Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1

скачать книгу бесплатно

Кто прав? Ответ не может быть однозначным, ибо свобода начинается со свободы выбора, и не человечество, а каждый человек, даже если он не «праведник», сам решает, какую цену он готов заплатить за нее – и готов ли вообще. Но конкретного человека по-прежнему не спрашивают, и «Карфаген должен быть разрушен». В условиях современности такая практика, освященная миссионерскими мотивами, обрела глобальный масштаб, и она предстает в превращенных и изощренных формах «экспорта демократии», «гуманитарной интервенции» и т. п. «Ничто не ново под Луной», и «слеза ребенка» – по-прежнему не табу. Совсем недавно, в конце 90-х гг., во время бомбежки американской авиацией Белграда, безымянный сербский подросток встал на мосту, держа плакат с надписью: «Я – цель». Одного этого Гавроша достаточно, чтобы проблематизировать понятие Современности и заново спросить вместе с П. Гогеном: «Кто мы? Откуда мы? Куда мы?»

3. Полития глобализации и геополитики

3.1. От Левиафана к политике: эволюция смыслов

«Для нас уже не существует судьбы, которая подавляла бы людей, и роль древней судьбы теперь играет политика»

    Наполеон

Политика «признается достойною уважения, лишь поскольку она мудро желает права, справедливости и блага целого»

    Гегель

«Я разделяю прежнее определение социальных наук как «наук политических»

    А. Турен

Политика всегда была неразрывно связана с государством, более того – отождествлялась с ним, и такой знак равенства стал хрестоматийным после известной книги Т. Гоббса «Левиафан» (1651). Однако исторически исходный смысл этого образа прямо противоположен. Архетипический Левиафан в библейской традиции был символом стихийной и мистической сверхмощи. Левиафан, или библейский liviatan, – одно из названий монстра водных глубин. В Книге Иова сказано: «Можешь ли удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его?… помни о борьбе; впереди не будешь» [Книга Иова, 40: 20, 27]. Однако, по Исайе, в день Страшного суда «поразит Господь мечем своим… левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» [Исайя, 27:1]. Эксперты отмечают, что «символизм этого существа, столь пугающего, что «никто не смеет тревожить его», произошел из месопотамских и финикийских мифов, в которых герой-бог сражается с богом морских глубин за установление порядка из первобытного хаоса» [Тресиддер, 2001, с. 191–192).

Из такого хаоса изначально выходили все народы, и государство было «несущим каркасом» политики и гарантом логоса, законосообразного Устроителя цивилизованного космоса. В мировидении античного мира были выработаны такие смыслоконцепты, которые стали непреходящими архетипами и хорошо узнаваемы в мире современной политики.

Сivis – гражданин города-государства, по определению Аристотеля, это zoon politikon – политическое животное, т. е. прежде всего субъект политики. Понимание ее сути отражено в сопряжении таких понятий, как poli – множество и tikos – интересы. Позднее интерес препарируется как inter – между и esse – бытие, т. е. по смыслу «между-бытие», совокупное бытие людей, требующее упорядочения, согласования, регулирования.

Архетип понятия «политика», пришедшего в русский язык через польское polityka, а в последний – через латинское politica, следует из существа понятия «полис» как города-государства. Латинское слово politio означает: «разглаживание, полировка, обработка, возделывание» [Дворецкий, 1984, с. 594]. Последний из этого ряда смыслов совпадает с одним из значений латинского же слова cultura («возделывание, обработка, уход, разведение»), причем именно в благоприятном развитию живого смысле. Второе значение английского слова police, почти повторяющего греческое polis, переводится на русский язык и как «охранять», что тоже вполне отвечает смыслу «экологической» компоненты слова cultura (охрана как способ защиты «возделываемой», культивируемой жизни, и словами «поддерживать порядок», «чистить», которые принадлежат экологическому словарю» [Полис, 1997, № 4, c. 98, 100].

Х. Арендт обратила внимание на исторически ограниченный смысл политики в античной, конкретно – в аристотелевевской интерпретации гражданина полиса как zoon politikon – субъекта bios politicos. Для Аристотеля жизнь в обществе не считалась специфически человеческой особенностью, а, наоборот, чем-то общим в жизни человека и животного. Поэтому данную непреложность нельзя было относить к коренным условиям человечности. Естественная, общественная совместная жизнь человеческого рода принималась Стагиритом за ограничение, наложенное надобностями биологической жизнедеятельности.

Главная особенность – в представлении о «биос политикос» как политической деятельности в тесном смысле. В греческом понимании ни труд, ни создание (изготовление) вещей вообще не могли сформировать образ жизни, достойный свободного человека и манифестирующий его свободу. Служа добыванию необходимого и полезного производству, труд и ремесло, как судьба и удел «одушевленных орудий» – рабов, оставались несвободными, будучи продиктованными витальными нуждами и желаниями людей. Под эту категорию необходимого и полезного жизнь в сфере полиса подпадать не могла, ибо в восприятии гражданина полиса-государства собственно политическое возникало там, где люди начинали упорядоченную совместную жизнь [НГ, 22.03.200].

Греч. politice – это синоним политической культуры как мудрости и искусства управления государством. Аристотель подчеркивал, что из интересов «одинаковых людей» возникает семья, а политика зиждется на согласовании интересов «разных людей». Политика предстала как универсальная творческая форма, т. е. способ самоутверждения человека в социуме. Жизнь в политике – выражение естественной сущности «очеловеченного» существа – субъекта культуры/цивилизации. Общество и государство тождественны, и назначение последнего в том, чтобы быть политическим сообществом людей, которые объединяются для достижения всеобщего блага [История…, c. 160, 161].

Непреходящие смыслообразующие категории политики – гражданская свобода и ответственность, противоречиво связанные с равенством и справедливостью. Эти ценности незаменимы для преодоления социального хаоса, «bellum omnium contra omnes» (лат. «война всех против всех») или

принципа «homo homini lupus est» (лат. «человек – человеку – волк») и достижения космоса упорядоченных договорных связей между людьми. Античные мыслители исходили из их антропной природы, и «по отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни несправедливости, – точно так же, как по отношению к тем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда» (Эпикур). «Справедливость не существует сама по себе; это – договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда…, где он заключается» [Диоген, 1979, с. 440–441].

Политическая культура, по Платону, отождествлялась с «царским искусством», которое «прямым плетением соединяет нравы мужественных и благородных людей, объединяя их единомыслием и дружбой, и создавая таким образом великолепнейшую из тканей» [Т. 3, ч. 1, c. 82) совместной упорядоченной жизни. В платоновском идеале было нечто, что, не достигая абсолюта «золотого века», кумулировало вполне реальный опыт – относительную, но ставшую архетипом, модель цивилизованного политического сообщества людей как воплощенного смысла первой в европейской истории гуманистической культуры.

В эпоху европейского Средневековья смысл политики претерпел существенную эволюцию. В 802 г. император Карл Великий привел своих подданных к присяге. «Клятву должны были произнести все мужчины…, «каждый христианин» и «абсолютно все без исключения». Эта клятва означала признание у рабов души, того нравственного потенциала, который и придавал значение их присяге. Нравственные принципы, ассоциироваавшиеся с формулой «христианский народ», произвели коренной переворот в умах…» [Зидентоп, 1991, с. 253]. Апелляция к нормам христианской морали – уважению личности и свободы ее совести – в корне отличались от религиозных основ большинства человеческих сообществ. В фундаменте незримой «конституции» лежал принцип универсализма.

В таком контексте представления о сущности политики обрели более емкий и многомерный характер. Х. Арендт отмечала, что предпосылки такой эволюции были созданы уже одним из отцов католической церкви св. Августином. Он сознавал, что понятие vita activa – активной жизни – утратило свое «тесное» политическое значение и стало обозначать все виды активных занятий мирскими делами. С точки зрения Арендт, отсюда еще не следовало, что труд и созидание поднялись на ступень или две выше в иерархии видов человеческой деятельности: даже теперь они не могли соперничать в достоинстве с политическим. Но позднее Фома Аквинский уже определенно говорил: «Homo est naturaliter politicus, id est, socialis» («Человек политический, то есть общественный по природе»). Мир более не вращался вокруг одной оси, и отныне космос жизни базировался на «двух истинах» – Божественной и общественной, т. е. прежде всего политической. Легитимность государства определялась его божественным происхождением.

На заре Нового времени такое видение политики подверглось коренной ревизии в «Левиафане» британского социального философа и государственного деятеля Т. Гоббса. Обращаясь к природе человека в духе воспринятой от Возрождения оппозиции «натура – культура», мыслитель исходил из фундаментального противоречия между первичным «естественным состоянием» человека и исторически возникшей потребностью в переходе к цивилизованному жизнеустройству. Исход из анархии – «войны всех против всех» – возможен только с формированием общества как упорядоченной, организованной связи между людьми. Она должна быть основана на согласии интересов, естественном законе, который есть «предписание, или найденное разумом (reason) общее правило». Однако авторитет закона, безотносительно к его истинности, еще недостаточное условие, лишь возможность прекращения «войны всех против всех» и цивилизованной жизни. Стабилизирующим фактором становится «общественная власть, держащая в узде и направляющая все действия людей к общественному благу… называют множество, таким образом объединенное в одну особую общность, общину, государство, по латыни civitas. Так родился этот великий Левиафан» [Гоббс, 1988, с. 183].

Государство – продукт взаимозависимости свободы и необходимости. Люди сознают необходимость договора и следования ему. Они отчуждают свои естественные права и делегируют государству право регулировать совместную цивилизованную жизнь на основе издавна известного «золотого правила» и максимы разумного эгоизма: «Не делай другому того, что ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе».

Идея государства, как продукта Разума, цивилизованного договора, приоритетной ценности и идеала, была настолько революционной, что «Левиафана» публично сожгли в Оксфордском университете. Уже прогресс: сожгли книгу, а не автора. Позднее ее «сжигали» неоднократно и повсюду все узурпаторы власти, которые не желали видеть в государстве продукт общественного договора и опору цивилизованной жизни.

Смысл государства, как интегратора общественных интересов, был обоснован Гегелем. Государство есть не большая семья, а «вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество, и сама идея государства распадается на эти два момента – «внешнее государство», «государство нужды и рассудка», и подлинное, «разумное» государство, определяемое свободой воли своих граждан. Такой «государственный строй не есть нечто созданное: он представляет собой работу многих веков, идею и сознание разумного в той мере, в какой оно развито в данном народе» [Гегель, 1990, с. 84, 228, 315]. В известном сюжете господин и раб вынуждены совместно решать проблемы жизни и смерти, войны и труда, вожделения и культуры, и раб оказывается вовлеченным в культурный процесс, хотя он и маркирован неравенством. «Цель государства есть всеобщий интерес как таковой… государство знает, чего оно хочет, и знает это в его всеобщности…» [Там же, c. 294].

Сущность «разумной» политики Гегель усматривал в том, что «в политической истории… мы познаем ее, по крайней мере, чувствуем в ней необходимую связь, в которой отдельные события получают свое особенное место и свое отношение к некоторой цели, приобретают, следовательно, значение. Ибо значительное в истории значительно лишь благодаря своему отношению к некоему всеобщему и в связи с ним. Иметь перед своими глазами это всеобщее означает поэтому понять смысл» [1993, с. 73]. Отсюда философ заключал, что политика «признается достойною уважения, лишь поскольку она мудро желает права, справедливости и блага целого» [Там же, с. 445]. В этом триединстве – глубокий интегративный смысл. Вместе с тем нельзя забывать о двух ипостасях Гегеля – высоко ценимого Марксом классика диалектики и вместе с тем – апологета «мирового духа», воплощенного в «абсолютном» германском духе с его печально знаменитой формулой: «Война облагораживает кровь народов».

Далеко не все русские мыслители начала XX в. учились диалектике по Гегелю, воплощенной в его учении о политике и государстве. Как известно, это завершилось, с одной стороны, анархической оппозицией значительной части русской интеллигенции политике как таковой, а с другой – тоталитарной диктатурой «во имя» собственного народа, но фактически против него. Эти горькие уроки усвоены современной Россией, и не случайно к нам вернулся не только прах выдающегося русского мыслителя

И. Ильина, но и его мудрый политический дух. «Когда, – писал он, – мы видим в Древней Греции в эпоху Пелопонесской войны, как люди высшего класса связуются такими обязательствами: «Клянусь, что я буду вечным врагом народа и сделаю ему столько зла, сколько могу», то мы отказываемся признать это «политической деятельностью»… Когда в той же Греции властью овладевают повсюду честолюбивые, жадные и легкомысленные тираны, то это не политика, а гибель политики. Когда в Милете демократы, захватив власть, забирают детей богатого сословия и бросают их под ноги быкам, а аристократы, вернувшись к власти, собирают детей бедного сословия, обмазывают их смолой и сжигают живыми (см. у Гераклита Понтийского), то это не Политика, а ряд позорных злодеяний» [1992, с. 124].

Формула подлинной политики, по Ильину, такова: «Политика есть искусство объединять людей – приводить к одному знаменателю многоголовые и разнообразные желания людей. Здесь дело не в том, чтобы люди «сговорились друг с другом о чем угодно», ибо они могут согласиться и на антиполитической программе и на противогосударственных основах; сговариваются ведь и разбойники, и экспроприаторы, и террористы… Нужно политическое единение – политическое и по форме, и по содержанию: лояльное, правовое и по форме, и общенародное, справедливое, органическое и зиждущее по содержанию. И в этом состоит задача истинной политики» [Там же, с. 127]. Созвучны такому представлению о политике и не менее востребованы взгляды одного из идеологов «белого» движения, русского политического мыслителя И. Солоневича: «Нация, или лучше «земля» – как сообщество племен, народов и даже рас, объединенных общностью судеб и не разделенных соперничеством. Государственность как политическое оформление интересов всей «земли», а не победоносных племен, рас, классов и прочего» [1991, с. 256–257].

После трагического XX столетия с его войной всех против всех – «племен, рас, классов и прочего» в Европе вновь возвращаются к идее универсальной «разумности» политики. Идейный лидер постпозитивизма Т. Парсонс отмечал, что «топос власти» – политическая подсистема общества, предназначенная для реализации коллективного целедостижения [Парсонс, 1997, с. 30–31]. Х. Арендт рассматривала политику как сферу реализации потребности людей в совместной жизни, «арену самораскрытия и самопредставления» [Арендт, с. 265]. В их трактовке политика предстает как средство всеобщей связи при осуществлении целедостижения, обеспечивающее выполнение взаимных обязательств. Происхождение власти связано с необходимостью преодоления беспорядка и выявления критериев согласованного (осмысленного и полезного) взаимодействия многих людей. Согласно британскому политологу Р. Бёрки, «политика предполагает выяснение смысла существования общности; определение общих интересов всех субъектов политики, т. е. участников данной общности; выработку приемлемых для всех субъектов правил поведения; определение функций и ролей между субъектами и выработку правил, по которым субъекты самостоятельно распределяют роли и политические функции; наконец, создание общепринятого для всех субъектов языка (вербального и символического), способного обеспечить эффективное взаимопонимание между всеми участниками данного сообщества» [1977, с. 7].

Однако, перефразируя известную максиму Талейрана о Бурбонах, можно сказать, что «иные» все видели, но ничему не научились. Политика постоянно проходит между Сциллой и Харибдой. С одной стороны, снова на политическом мейнстриме теоретики типа К. Шмитта – одного из идейных предтеч нацизма. С его точки зрения, «собственно политическое есть различие между другом и врагом. Оно придает человеческим действиям и мотивам политический смысл; к этому различию в конечном счете сводятся все политические действия и мотивы… Поскольку его нельзя вывести из других признаков, в сфере политического оно соответствует относительно независимым признакам других противоположностей: Добра и Зла в морали, Прекрасного и Безобразного в эстетике, Пользы и Вреда в экономике. Во всяком случае, оно независимо» [НГ, 22.03.2001]. Известный теоретик неоевразийства А. Дугин пишет открытым текстом: «Кто говорит геополитика, тот говорит война» [1998].

С другой стороны, политика все время встречается с вызовом мондиалистского фундаментализма, и «значение «рыночной парадигмы» как аналитического инструмента, способного многое объяснить в современной политической жизни, недооценивается политологами. Речь идет о превращении политики как сферы жизнедеятельности общества в рыночно-ориентированную, о формировании политического рынка в самом широком смысле слова, как механизма взаимодействия между управляющими и управляемыми. Это означает, что вслед за распространением рыночных отношений на такие области человеческой деятельности, как экономика, искусство, наука и т. д., начинается внедрение их в политику. Но политика – это не просто одна из сфер жизнедеяльности общества в ряду прочих. Это суперсфера, регулирующая существование и взаимодействие остальных. Столь серьезная ее трансформация влечет за собой преобразование всей социальной жизни, и глубина возможных последствий данного процесса требует осмысления» [Пшизова, 2007, с. 117].

Такова извечная оппозиция двух «клятв» в Большой политике. Одна из них, в духе Карла Великого, – универсалистская клятва «абсолютно всех без исключения» в деле великого политического единения, другая – партикуляристская клятва фатального различения народов на «овец» и «козлищ», «друзей и врагов», в том числе и в собственном народе. Последствия противостояния этих тенденций оказывают такое фундаментальное воздействие на политику, что вопрос о их природе, эволюции, современном состоянии и перспективе в условиях глобализации становится одним из узловых в формировании современного метазнания о развитии и его трансформации в планетарном измерении. Время – напомнить из Гете: «Нельзя было пройти мимо грандиозных сдвигов в мировой политической жизни, мощно воздействовавших на меня и едва ли не на всех моих современников» [Т. 3, с. 11].

3.2. Дилемма realpolitik и universalis

«Горячее стремление к общему благу нередко скрывает частные интересы»

    Гегель

«В мире есть только два владыки – меч и дух. И в конце концов дух всегда одерживает победу над мечом»

    Наполеон

Поиски разрешения дилеммы, сформулированной в предыдущем разделе, имеют такой же архетипический характер, как и политика. В своей эволюции они предстают как движение политики между Сциллой и Харибдой realpolitik и universalis: в терминологии Э. Дюркгейма, с одной стороны, авторитета силы, с другой – силы авторитета, и, наконец, их синтеза по принципу «Право как возможность, сила как необходимость».

Такие полисемантические смыслы политики и государства имели конкретно-исторический характер – в духе проницательной мысли Марка Аврелия: «Все из века равно себе». Уже Ветхий завет констатировал, что «где слово царя, там власть; и кто скажет ему: «что ты делаешь?» [Екклезиаст, 8: 4]. Но приоритеты очевидны: власть авторитета должна быть выше авторитета власти. «Слова мудрых, высказанные спокойно, выслушиваются лучше, нежели крик властелина между глупыми. Мудрость лучше воинских орудий; но один погрешивший погубит много доброго» [Екклезиаст, 9: 17–18].

Судя по Книге Царств, от идеала до реалий – дистанция огромного размера, и пророки настойчиво вопрошают: «Вечно ли будет пожирать меч? Или ты не знаешь, что последствия будут горестные? И доколе ты не скажешь людям, чтобы они перестали преследовать своих братьев?» [2-я Книга Царств, 2: 26]. Максима «Не убий» становится не только исходной, но и предельной, наделенной универсальным смыслом. Общеизвестен императив: «И перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать… Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком…и малое дитя будет водить их». «И делом правды будет мир, и плодом правосудия – спокойствие и безопасность вовеки». «Я исполню слово: мир, мир дальнему и ближнему, говорит Господь» [Исайя, 2: 4; 11: 6; 32: 17; 57:

19]. Свое время народы пережили не только эти непреходящие максимы, но и вердикт, продиктованный расистской интенцией любого народа, почитающего себя «избранным»: «Нет мира нечестивым, говорит Бог мой» [Исайя, 57: 19, 21]. Ветхозаветный народ испытал на себе разрушительную мощь этого вердикта. Он был порабощен и рассеян, потому что, говоря словами библейской притчи, Каин не был сторожем брату своему Авелю, и сила авторитета его «избранного народа» не выдержала сокрушающей силы римского меча. Но ветхозаветный приговор нечестивому городу, в котором нет «десяти праведников», остается открытым.

В античном мире у Сциллы – ориентации на авторитет силы – также заметная традиция и громкие имена. Пожалуй, самое известное из них – греческий софист Пиндар, который открытым текстом определил ее кредо: «Должен править сильный, а слабый ему подчиняться» [Цит. по: Поппер, т. I, с. 112]. Возражая против апологии авторитета силы, Платон писал: «Главнейшим требованием является, чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью… природе соответствует не насильственная власть закона, а добровольное ему подчинение» [Т. 3, ч. 1, с. 112]. Вместе с тем известная приверженность Платона тоталитарной Спарте, как «идеального государства», требует конкретно-исторического прочтения его максимы: «Справедливость… это то, что пригодно сильнейшему» [Там же, с. 93]. Традиционно «сильнейший» – государство как обновленный символ порядка и политический институт, который обладает достаточной «репутацией», или легитимным правом на распоряжение ресурсами и применение насилия. Государство наделено монопольным argumentum bacilinum – «палочным» доводом, осязаемым аргументом силы.

Своей высшей ступени в древнегреческом мире поиск синтеза между универсализмом и политическим реализмом достиг в политической философии и жизненной практике Аристотеля. Волей обстоятельств Стагирит стал учителем Александра, сына македонского царя Филиппа II, но аристотелевский принцип активной политической деятельности противостоял, говоря его словами, «паразитическому» стремлению к власти. Учитель не одобрял завоевательскую политику своего ученика, и это стало поводом для охлаждения между ними. Проницательный политический мыслитель Аристотель не разделял стремление «антимакедонской партии» к автаркии, как способу возвышения Афин, и был сторонником «македонской партии», которая стремилась к экономическому и политическому союзу Афин с другими греческими государствами, прежде всего с постоянно усиливающейся Македонией. Такой союз был реальным шансом их выживания и развития [История…, 1994, с. 149, 162].

Принявший историческую эстафету Рим, эволюционируя от республики к империи, также сполна освоил realpolitik тотальной «войны всех против всех». Рим мечом утверждал ее принципы («Карфаген должен быть разрушен») во всеоружии своей высокой цивилизации. Во имя стабильности империи были даже предприняты формально-правовые попытки наделить всех лояльных ей неримлян правом гражданства. Но варвары сочли такую честь сомнительной и не приняли ее.

Единению народов не хватало действенного фермента. На закате «вечного города» император Марк Аврелий раскрыл его секрет: «Разум общий, а раз так, то и закон общий; раз так, то мы граждане; раз так, то мы причастны некой государственности; раз так, мир есть как бы город, ибо какой, скажи, иной государственности причастен весь человеческий род?… Это оттуда, из этого общего города, идет самое духовное, разумное и законное начало – откуда же еще?» [1993, с. 17]. Незримый аврелианский «город» это культурное пространство мировоззренческого и ментального диалога и единения народов. Имперский Рим был не способен к ним, и варвары не уставали штурмовать его. Однако «вечный город» разрушили не «инородцы». Они были лишь повивальными бабками его краха. Он не устоял перед силой христианского «авторитета», и свидетельство тому – последние слова римского императора Иоанна Отступника: «Галилеянин, ты победил».

После античности самой заметной вехой в концептуальном осмыслении противоречивых смыслов политики стала политическая философия Н. Макиавелли. Согласно Ницше, «ни один философ не усомнится в том, что следует считать образцом совершенной политики; конечно, макиавеллизм. Но макиавеллизм… сверхчеловечен, божествен, трансцендентен; человек никогда не осуществляет его вполне… идеал этот, по-видимому, никогда не был еще достигнут. И Платон только коснулся его» [1994, с. 129]. Симптоматично, что на на I-м конгрессе Российской ассоциации политической науки ее президент М. Ильин призвал провести заседание под лозунгом «Назад, к Макиавелли» [НГ, 18.02.1998]. Вопрос в том, к какому Макиавлелли имеет смысл «возвращаться».

«Точкой опоры» макиавеллевского прорыва в постижении политики стал философский пересмотр тотального смысла античной судьбы в ее соотношении со случайной и легкомысленной фортуной. Классик поздней античной литературы (2-й век н. э.) Апулей писал: «Старинные мужи древней еще мудрости считали Фортуну слепой, поистине безглазой и так ее и изображали. Она всегда дарами своими осыпает дурных и недостойных, в выборе смертных руководится не рассудительностью, с теми больше всего водится, которых, если бы зрячая была, бежать должна была бы, во всех действиях своих придерживается крайности и внушает нам превратные, противоречащие действительности мысли…» [Апулей, 1992].

У Макиавелли политика из всесильной и мистической судьбы становится задачей, которую каждый раз приходится решать заново: она становится делом человека. «Римлянам не по душе была поговорка, которая не сходит с уст теперешних мудрецов: полагайтесь на благодетельное время, – они считали благодетельным лишь собственную доблесть и дальновидность… Может показаться, что если частного человека приводит к власти либо доблесть, либо милость судьбы, то они же в равной мере помогут ему преодолеть многие трудности впоследствии. Однако в действительности кто меньше полагался на милость судьбы, тот дольше удерживался у власти… судьба послала им только случай, то есть снабдила материалом, которому можно было придать любую форму» [1993, с. 252, 258, 259]. И далее: «Я знаю, сколь часто утверждалось ранее и утверждается ныне, что во всем мире правит судьба и Бог… Однако ради того, чтобы не утратить свободу воли, может быть судьба распоряжается лишь половиной наших дел, другую же половину или около того, она предоставляет самим людям» [Там же, с. 311]. Мыслитель находил эквиваленты судьбе и свободе воли прежде всего в политике: ее объективное начало – «хорошие законы», а субъективное – «хорошее войско». Устойчивый баланс между ними как силой права и правом силы – «основа власти во всех государствах».

Такой баланс постоянно колеблется, и автор, склоняясь к первому началу политики как предпочтительному, вынужден считаться и с реалиями второго. Он был сторонником правового федеративного устройства однотипных государств. Но «с врагом, – рассуждал он, – можно обращаться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй – зверю, но так как первого часто недостаточно, то приходится прибегать ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя» [Там же, с. 291].

Это – ориентация на очеловечивание, гуманизацию политики, но трезво учитывающая, что она не лишена и «звериной» интенции. Отсюда проблематичность политики «хороших законов», и объяснение этому Макиавелли находил в «звериной» стороне человеческой природы: «Люди всегда дурны, пока их не принудит к добру необходимость» [Там же, с. 309].

О какой необходимости идет речь? С универсалистских позиций Макиавелли осуждал такие пороки, как убийство сограждан, предательство, вероломство, жестокость, нечестивость, и заключал, что они лишают политиков права называться «величайшими людьми». Но в своих «Размышлениях», в тревоге за судьбу его родной Флоренции, он писал на жестком языке realpolitik: «Когда речь идет о спасении родины, должны быть отброшены все соображения о том, что справедливо и что несправедливо, что милосердно и что жестоко, что похвально и что позорно. Нужно забыть обо всем и действовать лишь так, чтобы было спасено ее существование и осталась неприкосновенной ее свобода» [Там же, с. 229].

Таково далеко не однозначное наследие итальянского мыслителя, и его монополизация адептами realpolitik или universalis по меньшей мере не корректна. «Чистую вынашивал мечту Макиавелли скорбный», – писал его современник Дж. Кардуччи. Но жизнь далеко не всегда в ладу с мечтами. Аутентичный смысл макиавеллизма в том, что универсалистское право – приоритетная, но не всегда реальная возможность, а «реальная политика» – суровая необходимость.

Именно так воспринял этот сложный синтез Ницше [Левяш, Центральный…, 2004]. По поводу его идейного наследия так много плачут и смеются, что пора бы его и понять. К примеру Розанов писал: «С основания мира было две философии: философия человека, которому почему-то хочется кого-то выпороть, и философия выпоротого человека. Но от Манфреда до Ницше западная страдает… зудом: «кого бы мне посечь»… Но если бы русский и от себя заговорил в духе: «падающего еще толкни», – его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать» [1970, с. 38]. Бессмысленно ссылаться на умозрительный девиз Заратустры: «Я люблю людей» [1990, т. 1, с. 6]. Текстуально же пассаж, настолько возмутивший Розанова, звучит так:

«О, братья, разве я жесток? Но я говорю: что падает, нужно еще толкнуть! Все сегодняшнее падает, разваливается; кто хотел бы удержать его!» [1990, т. 1, с. 170]. Еще юный студиоз Володя Ульянов впервые оказался в тюрьме и услышал от надзирателя: «Что вы бунтуете, молодой человек? Ведь перед вами стена». Будущий российский Робеспьер ответил: «Стена, да гнилая. Ткни, и развалится». И те, кто полагает, что все прогнившее и «падающее» следует не «подтолкнуть», а охранять, это не консерваторы, а реакционеры [Левяш, Консерватизм…, 2001].

«Сверхчеловек» Ницше – провозвестник духовной «переоценки ценностей», и прежде всего – прекращения войны всех против всех. «Жестокие люди, – писал он, – как отсталые. Люди, которые теперь жестоки, должны рассматриваться как сохранившиеся ступени прежних культур… Они показывают нам, чем мы все были, и пугают нас» [1998, т. 1, с. 270]. Зрелость мыслителя выражалась в нетрадиционной для западной («гамлетовской») мысли интенции поиска глубинного источника насилия не вовне, не в обществе, а в себе, собственном несовершенстве человека. В нашей современности не трудно найти основания для его проницательного предупреждения: «Тот, кто борется с чудовищами, должен следить за собой, чтобы самому не обратиться в чудовище. Попробуй подолгу смотреть в пропасть, и она заглянет тебе в глаза» [1990, т. 2, с. 214].

Вместе с тем Ницше считал неприемлемой пацифистскую позицию. «Что толку, – писал он, – в том, чтобы всеми силами души считать войну злом, не вредить, не хотеть творить нет! Война тем не менее ведется! Иначе никак нельзя!… Хороший человек, отказавшийся от зла…вовсе не перестает вести войну, иметь врагов… Христианин, например, ненавидит «грех»! – и что только не является в его глазах грехом!» [1994, с. 153].

Слишком буквально воспринимается утверждение Ницше, что «… миру придается большая ценность, чем войне; но это суждение антибиологично, оно само порождение декаданса жизни… Жизнь есть результат войны, само общество – средство для войны…» [1994, с. 60]. Вопрос в том, о какой войне идет речь. Мыслитель интуитивно провидел «битву гигантов» тоталитарной идеократии XX в. и писал, что «понятие политики совершенно растворится в духовной войне, все формы власти старого общества будут взорваны на воздух – они покоятся все на лжи: будут войны, каких никогда еще не было на земле» [1990, т. 2, с. 408].

Озабоченность Ницше практической «большой политикой» – совсем не «сверхчеловеческого» характера. Ее главным фигурантом выступает не человек «высшей цивилизации», а народ, и «логика народоубийства» подлежит осуждению. Именно «народ, – писал мыслитель, – испытывает величайшие потери… из-за того, что значительное число самых дельных, сильных и работящих людей из года в год отвлекается от их настоящих занятий и профессий, чтобы быть солдатами, – так и народ, который готовится вести большую политику и обеспечить себе решающий голос среди самых могущественных государств, несет свои величайшие потери… Но в стороне от этих публичных гекатомб совершается, быть может, гораздо более ужасное зрелище…: каждый дельный, работящий, одаренный, честолюбивый человек такого жадного до политических лавров народа проникается этой жадностью и уже не принадлежит, как прежде, всецело своему собственному делу: ежегодно новые вопросы и заботы государственного блага поглощают ежедневную дань от капитала ума и сердца каждого гражданина; сумма этих жертв и потерь индивидуальной энергии и труда столь огромна, что политический расцвет народа почти с необходимостью влечет за собою духовное обеднение и ослабление, меньшую производительность в делах… Под конец позволительно спросить: окупается ли весь этот расцвет и блеск целого…, если этому грубому и пестрящему цветку нации должны быть принесены в жертву все более благородные, нежные и духовные цветы и растения, которыми доселе так изобиловала их почва?» [1998, т. 1, с. 452]. Ницше подчеркивал, что, если «вся эта неизмеримая сумма сил… обращена… не на службу познания, но… на эгоистические цели индивидов и народов», то это «способно…породить ужасающую логику народоубийства» [Там же, с. 115].

Читатель рассудит, какую политику Ницше полагал большой, подлинной – realpolitik или universalis. Такую же задачу необходимо решить и относительно наследия Бердяева, и уже потому, что русский мыслитель апеллировал к Ницше. «Яркие творческие индивидуальности, – писал он, – всегда были обращены к мировому, к «историческому», а не к «частному». Для исторического, обращенного к мировым ценностям взгляда на жизнь остается в силе заповедь Ницше: будьте жестки, тверды… Жесткость совсем не есть жестокость, она свойство духовное, а не биологическое – жертва низшими состояниями духа во имя высших состояний, жертва элементарными благами во имя восхождения и эволюции человека». Если «жесткость» – для самоутверждения духа, то жестокость – для государства. Без него «человечество на том уровне, на котором оно находится, было бы ввергнуто в еще более жестокое, звериное состояние. Жестокая судьба государства есть в конце концов судьба человека, его борьба с хаотическими стихиями в себе и вокруг себя, с изначальным природным злом… Государство… всегда подстерегает соблазн самодовлеющей власти. Но это уже вопрос факта, а не принципа, это вопрос о том, что государство должно или развиваться, или погибать. Государство должно знать свое место в иерархии ценностей. Царство кесаря не должно посягать на царство Божье или требовать воздания Божьего кесарю» [1990, с. 179].