Эпическая традиция в русской литературе ХХ–ХХI веков

Мы видим здесь мотив непокорного ученика-еретика, борца с догматами, в широком смысле мотив «богоискательства».

Для непокорного ученика, недоучившегося семинариста Авдия, героя романа «Плаха», богоборчества не существует, ведь Бог в его понимании – это прежде всего философская идея: «бесконечного совершенствования человеческого духа», в отличие от Матвея, чувствовавшего Бога как непосредственную реальность.

Авдий – «дитя времени сомнения», видя тотальный кризис общечеловеческих ценностей, считает своим долгом дать миру новое учение. «я буду искать новую, современную форму Бога, даже если мне никогда не удастся ее найти…» [2. С. 362], – клянется он. Понимание Авдием Творца зависит, как от вневременнного понимания, при котором идея Бога является неизменным этическим Абсолютом, так и от материалистической марксистской философии, духу которой он пытается противопоставить собственное учение, но невольно зависит от нее. «Традиционные религии на сегодняшний день безнадежно устарели, нельзя всерьез говорить о религии, которая рассчитана была на родовое сознание пробуждающихся низов [2. С. 361]. Мысль о Боге-современнике не покидает его мятущуюся душу, путь «богоискательства» герой понимает, как путь личного «богостроительства», так необходимой современной действительности с её культом денег и ядерных бомб. Чувствуя себя проповедником – божьим идеалистом, идущим к людям, пытающимся словом преодолеть материю зла, герой невольно отождествляет себя с Иисусом Христом, своим единственным духовным учителем.

Отождествление с Христом помогает Авдию стать христоподобным в ситуации искушения, столкнуться с наркоторговцем Гришаном, дьяволом в человеческом обличии, паразитирующим на духовном безверии народа и предлагающим провести людей в рай с «черного хода», то есть одурманить наркотическим дурманом. Эта схватка равных, в ходе которой, один будет нести свой крест, а другой – творить зло в саморазрушающемся материалистическом мире без духовных основ и Веры.

Личное богостроительство Авдия терпит фиаско. Ведь Бог не может быть умозрительно придуман, а религия, по словам самого Авдия, – продукт страдания многих поколений.

Реальная практическая проповедь о добре и покаянии среди заблудших, предпочитающих материальные наслаждения, духовным ценностям, также не возымела успеха, мученически оборвав его жизнь. «Ну что ж, на таких, как я, история отыгрывается, отводит душу…» [2. С. 347] – определяет герой свое место в мироздании, но именно герои-одиночки, по мнению Ч. Айтматова, являются двигателями духовного прогресса человечества, таков диалектический закон жизни устроения Бытия совершенствования человеческого духа, где «прозрение наступает через отрицания» [6].

Мотив «богостроительства» раскрывается в «Исповеди» Горького и в романе «Плахе» Айтматова через трансформацию идеи о «богочеловечестве». После долгого странствия по богомольной Руси, Матвей встречает своего ангела-благовестия Иону по прозвищу Иегудиил, бывшего священника, расстриженного за еретические мысли, который открывает Матвею правду об истинном Боге-богостроителе.

«Богостроитель – это суть народушко! Неисчислимый мировой народ! [1. С. 342]. Именно объединение трудового народа является для горьковских героев-идеологов: старца Ионы и рабочего Михаила синонимичным по смыслу второму пришествию Иисуса Христа – истинно народному Богу, созданным его волею. Любая героическая личность есть рупор воли народа, а сам Бог – есть Сын Духа человеческого, такое на первый взгляд, понимание сущности фейербаховского бога соседствует с представлениями о Боге у русской секты духоборов, для которых Бог проявляется в таких категориях как: «Отец-Бог – память; Сын-Бог -разум; Дух-Бог – воля. Бог-Троица – един» [5]. «Богостроительство» наряду с социальным толкованием трудового народа имеет и философско-аллегорическое толкование – совокупность всех творческих людей земли, бесконечно ищущих правду. «Люди делятся на два племени: одни – вечные богостроители, другие – навсегда рабы пленного стремления ко власти над первыми и надо всей землей. Захватили они эту власть и ею утверждают бытие бога вне человека, бога – врага людей, судию и господина земли. Исказили они лицо души Христа, отвергли его заповеди, ибо Христос живой – против их, против власти человека над ближним своим!» [1. С. 341]. В широком смысле это мотив противопоставления носителей идей царства духа и царства кесаря.

В романе «Плаха» трансформировалась идея Вл. Соловьева о «бого-человечестве». «Не я, кому осталось жить на расстоянии перехода через город к Лысой горе, приду, воскреснув, а вы, люди, пришествуете жить во Христе» [2. С. 436]. Мысль о совокупности человечества, как об одной из ипостаси Бытия Божьего, присутствует и в романе «Плаха», где устами Иисуса из сна Авдия, без сомнения, alter ego самого Авдия, говорится: «все люди, вместе взятые, есть подобие Бога на земле. И имя есть той ипостаси Бога – Бог-Завтра, Бог бесконечности, дарованной миру от сотворения его» [2. С. 436]. Противопоставление царства духа – царству Кесаря у Ч. Айтматова отражено в диалоге между вульгарным материалистом Понтием Пилатом и Иисусом Христом. «Или же ждать надо, слепо веря? И что это даст? Какая в том польза?» – спрашивает Пилат. «ты мыслишь грубо, по-земному, как учителя твои, греки». К тому же мы с тобой уж очень разные – как вода и огонь» [2. С. 435], отвечает Иисус не понимающему его учения, алчущему земной власти Пилату, который, удивляясь, вопрошает: «Как же ты станешь кесарем, если ты отрицаешь власть кесаря?» [2, 425].

Для Ч. Айтматова, как и для М. Горького, к царству кесаря относится и официальная Церковь, «И если уж на то пошло, запомни: догматизм – первейшая опора всех положений и всех властей» [2. С. 370] – наставительно замечает «еретику» Авдию владыко Дмитрий, иронично прозванный мирским прозвищем Координатор. В целом противопоставление свободы человеческого духа и властного идеологического догматизма характерно для философии Бердяева [4].

В литературоведении есть разные толкования финала «Исповеди» М. Горького. Так, В. Ю. Пименов считает, что исцеление во время крестного хода неходящей девушки-инвалида надо понимать аллегорически как исцеление находящегося в инвалидном состоянии народа [8 ], но исцеление можно трактовать и в духе Николая Федорова и его философии, где соединенное вместе человечество сможет творить чудеса и даже победить смерть.

В заключении повести Матвей ощущает в себе стремление поглотить весь мир, как он поглотил его. Финальные мотивы слияния макрокосмоса и микрокосмоса повести Горького являются оправданием всеобщей человеческой веры, способной творить жизнестроительные чудеса. Ради оправдания личной, но понимаемой как всеобщей и объединяющей людей веры погибает на «плахе» Авдий Каллистратов.

В финале романа «Плаха» герой третьей части книги Бостон после трагической гибели собственного сына и убийства заклятого врага постигает откровение, что каждый человек есть микрокосмос, способный вместить Вселенную, и, уничтожая что-либо в мироздании, мы прежде всего уничтожаем себя. Эта способность представить весь мир, как неотъемлемую сущность человека, является ключевой идеей романа «Плаха» и, может быть, той самой новой философской формой Бога, которую так искал Авдий.

Сопоставительный анализ повести М. Горького «Исповедь» и романа Ч. Айтматова «Плаха», как произведений, относящихся к одному философскому метажанру, близких по основной тематике и целевой установке (оправдание Веры как одного из прекраснейших созидательных человеческих чувств) позволяет сделать вывод о сильных различиях в передаче настроения и ключевой авторской идеи.

Отображенная в повести «Исповедь» оптимистическая идея финала соотносится с праздничной атмосферой Благовеста слияние человека с коллективом, способного к чудотворчеству, которой мы можем противопоставить трагические судьбы героев романа «Плаха», способных взять на себя ответственность за все мироздание. У Горького все в ответе за каждого, у Айтматова – каждый за всех. Влияние исторической ситуации предопределило различие тональности в произведениях: две мировые войны, гонка вооружений и многие другие эсхатологические ужасы XX века, дискредитировали идею коллектива как безусловно аксиологической ценности, оставив в душах людей чувство потерянности и экзистенционального одиночества, вновь заставляя каждого по мере своих сил искать божественной правды.

Литература

1. Горький М. ПСС в 25 т. Т. 9 Повести 1907-1909. Исповедь. – М.: Наука, 1971. – С. 221.

2. Айтматов Ч. Т. Буранный полустанок; Плаха. Романы–М. Профиздат, 1989, – 608 с.

3. Архив A.M. Горького, т. 1-15. М.: Гослитиздат: Наука: Наследие, 1939-1996 (издание продолжается)

4. Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. – М.: Республика, 1995, – 221 с.

5. Духоборы. Животная книга духоборцев: Электронный ресурс // Режим доступа: http://az.lib.ru/d/duhobory/text_0060.shtml XVIII (дата обращения 10.12.17 ).

6. Айтматов Ч. Т. Тавро Кассандры: Электронный ресурс // Режим доступа https://royallib.com/book/aytmatov_chingiz/tavro_kassandri. html (дата обращения 10.12.17 г).

7. Крывелёв И. Кокетничая с боженькой // Комс. правда. 1986. 30 июля. с. 4.

8. Пименов В. Ю. «Исповедь» М. Горького как манифест богостроительства: Электронный ресурс // Режим доступа: http://www. newgod.su/discours/ispoved-m-gorkogo-kak-manifest-bogostroitelstva

9. Кобзева О. С. Проза Чингиза Айтматова в журнальном контексте «Нового мира»: Электронный ресурс // Режим доступа http://www.dissercat.com/content/ proza-chingiza-aitmatova-v-zhurnalnom-kontekste-novogo-mira

The motives of “God-seeking” and “God-building” in the story of Maxim Gorky “Confession” and in the novel by Chingiz Aitmatov “Scaffold”

Abstract. The article is devoted to a comparative analysis of the motives of “God-seeking” and “God-building” in M. Gorky’s story “Confession” and in the novel by Ch. Aitmatov “Scaffold”. The article substantiates the influence of the historical situation on the transformation of the ideas of “God-seeking” and “God-building” at the dawn and at the end of the twentieth century, reveals common humanistic origins, concludes about the similarity of religious attitudes and the difference in the axiological ideas of these works

Key words: motives of God-seeking and God-building, dogmatism, dialectical Marxism, M. Gorky’s work, “Confession”, novel by Ch. Aitmatov “Scaffold”.

Сведения об авторе: Горбачёва Кристина Геннадьевна, магистр 1 курса Института филологии МПГУ, Москва.

About the author: Gorbacheva Kristina Gennad’evna, graduate student of 1 course of the Institute of philology, Moscow Pedagogical State University, Moscow.

Концепт песня в художественном сознании раннего Н. А. Клюева: эпическое и лирическое содержание

Т.А. Пономарёва /Москва/

Аннотация. В статье рассматривается семантическое поле концепта песня в творчестве Н. А. Клюева 1900–1910-х годов. В его ранней лирике лексема песня является метонимическим синонимом поэтического творчества. «Обидин плач» и «Песня о соколе и трех птицах Божиих» (1908) знаменовали обращение Клюева к жанровым традициям фольклорной песни. В сборнике «Братские песни» (1912) представлены духовные стихи Клюева, написанные им под воздействием сектантских радельных песен. Единство сборника и циклов десятых годов, названных автором песнями («Избяные песни» и др.), определяется не жанровыми признаками, а эпической концепцией жизни-творчества.

Ключевые слова: песня, плач, концепт, судьба народа, эпос, мотивная структура, смысловое единство.

Песня в толковых словарях русского языка и энциклопедиях определяется как «стихотворное и музыкальное произведение для исполнения голосом, голосами» [13, c.514], либо как «словесно-музыкальное произведение, исполняемое одним лицом или хором и первоначально связанное с обрядовым действом», а также в переносном значении как «поэтическое произведение, преимущественно лирическое; поэзия» и как «название небольшого стихотворения, служащего текстом для пения или написанного в стиле текста для пения» [14].

«Литературная энциклопедия терминов и понятий» характеризует песню как «совокупное определение стихотворных произведений разных жанров (альба, канцона, кант, романс, гимн), предназначенных или используемых для пения, а также написанных в форме стилизации народных песен» [11, стб.742]. Отдельно приводится словарная статья «Песнь» – «название эпического произведения на историческую или героическую тему» («Песня о Нибелунгах», «Песнь о вещем Олеге» и др.) [11, стб. 742].

Понимание песни как совокупности стихотворных произведений является основой для расширения словарного значения в авторском и читательском сознании, песня становится синонимом поэтического творчества того или иного автора: «тихие песни» И. Анненского «моя песня в чулке ажурном у кофеен» (В. Маяковский). Именно в таком аспекте осмысливается слово и образ песни в ранних стихах Н. А. Клюева. При этом её семантика проецируется на концепт народной песни.

Современные ученые рассматривают народную песню как поли-функциональный культурологический концепт, как отражение национальной идентификации. Песня воплощает «этноконфессиональные, этические, эстетические представления этноса, его историю, мировоззрение, менталитет, систему ценностей», она является «художественной энциклопедией трудовой и социальной жизни народа, его быта, психологии и идеологии» [2].

Впервые слово песня встречается в одном из первых известных стихотворений Н. Клюева «Безответным рабом» (1905). Оно начинается псевдоцитатой из народной песни, которую завещал повествователю «страдалец-отец» [9, с. 79]. Ключевой образ звучания создается повтором глаголов и слов со звуковой семантикой: «певал», «допевать», «допою» «прозвучит», «стон», «раскатом громов», «не безгласным рабом». Отсылка к «хоровому» народному голосу возникает благодаря смене «исполнителей»: «страдальца-отца» сменяет «стон отцов» как воплощение типических настроений народа, его социальных жалоб, его доли – понятия, частотного в народной песне и в словаре раннего Клюева.

В стихотворении «Мужик» (1905) герой «песню скорбную тихо поет». Клюев использует традиционные для русской песни слова и выражения («долюшка злая», поле, воля, тоска), восклицания («эх, ты!»).

Страдальцу народу противопоставлен герой – свободный орел, с его песнями связан мотив будущего, присутствующий во многих стихотворениях Клюева периода Первой русской революции. Будущая песня также адресована не одному слушателю, а народу, она «пролетит над землей». «Смелые духом борцы» – это «доли народной певцы» («Где вы, порывы кипучие, 1905).

Оппозиция старой и новой народной песни, ее героев – рабов и орлов, появляется неоднократно. В настоящем герой еще «допевает» «старую песню простую»,/Скорбную песню мою»; «старые песни и были/Старых гусляров напев», которые рассказывают о «доле родной» («Слушайте песню простую», 1905). Слова «были», «гусляр», «старые годы» создают исторический контекст, отсылают нас к песне как эпическому жанру, повествованию о народной жизни. В «запевке», «новом живом пересказе» героя-повествователя возникает мотив свободы:

Песня свободы святая,Новая песня для вас! [9, с. 80].

Контраст старого и нового акцентируется повторами: постоянным указанием на жанр (слово «песня» употребляется в небольшом стихотворении «Слушайте песню простую» 8 раз, эпитет «новый» – четырежды). «Простую» песню сменяет «Гимн свободе» (1905), «новые песни свободе», «новые молитвы», творцом которых является не только автор, который пропоет «вам», но и «мы, появляющееся в стихотворениях 1905 года. Молитва, «песня свободы святая» есть знак сакрального смысла новых песен.

Сочетание песенно-лирического: «Ты куда, наша доля сокрылась?/ Где ты русское счастье живёшь? – и гимнического содержания: «День радости светлой! Надежды живой!/Надежды на лучшую долю!» – проявляется в «Гимне свободы» и на стиховедческом уровне. Протяжные трехсложники соотносимы с песенной лирикой, а усеченные строфы на конце и чередование женских и мужских рифм придают четкость ритму.

Таким образом, семантическое поле концепта песня в творчестве Клюева периода Первой русской революции представляет собой мотивно-тематический комплекс: тяжелая судьба страдальца-народа, надежда на лучшую долю, борьба за свободу героев-орлов, поэт как выразитель народных устремлений.

Установка на «природу русской народной песни как “кода” познания бытия человека и мира» [2] обусловливает обращение Н. Клюева к образно-тематическим, мотивным, синтаксическим особенностям и, главное, жанровым разновидностям русской народной песни. В 1908 году появляется «Обидин плач» и «Песня о соколе и трех птицах Божиих», впервые опубликованная в журнале «Бодрое слово» под заглавием «Современная былина». «Обидин плач» и «Песня…» дали основание Н. Гумилеву написать «о возможности поистине большого эпоса» Клюева [5, с. 137].

Так песня о народе в художественном мире Клюева превращается в песнь, то есть приобретает эпическое содержание, отражающее фольклорную, этническую, культурную, историческую составляющую русской ментальности. Отметим, что плач, (синоним причеть), понимается нами как фольклорный и литературный жанр, «лирико-драматическая импровизация в стихах, в которой оплакивается смерть или несчастье близкого человека» (плач Ярославны в «Слове о полку Игореве», и др.) [8]. Широко известны на Руси, особенно на русском севере, женские народные причитания [3].

«Обидин плач также представляет собой женское причитание. Стиль, стих «Плача» и «Песни о Соколе» ориентированы на устное народное творчество: повторы-усиления («гульное гуляньице», «старом-старом рубище», «диво-дивное», «кручинная кручинушка»), параллельные синтаксические конструкции, традиционные выражения «зелено вино», «лихо злое», «тучка сизая»), тонический стих и т.д.

Традиционной, на первый взгляд, кажется и мотивная структура. Вначале рисуется праздник-пир, перечисляются его участники, описывается их нарядная одежда: «Как у девушек-сугревушек/ Будут поднизи плетёные/ Сарафаны золочёные»; «у дородных добрых молодцев/<…> будут шапки с кистью до уха/ Опояски соловецкие/, Из семи шелков плетёные».

По контрасту с девицами-красавицами представлен образ незваного гостя/гостьи, молодой девушки «в старо-старом рубище», подчеркивается неприязненно-вопрошающее недоумение окружающих, ее речь. Но традиционный сюжет резко ломается. «Обидит плач» отнюдь не жалобный, звучит, как колокольный звон набата:

Тут я голосом, как молотом,Выбью звоны колокольные [9, с. 99].

Привычный для фольклора разговор героя/героини с природными объектами: «Стала озеро выспрашивать», – касается не просьбы о помощи, а «поддонной» тайны «про святую Русь крещёную». Впервые у Клюева появляется здесь образ «поддонной» Руси, из которого вырастет его концепция «народного Иерусалима» – «тайной, скрытой от гордых взоров иерархии, церкви невидимой – Святой Руси», предназначение которой Клюев видел в «спасении мира», «раскрытии красоты лика Божия» («Гагарья судьбина») [10, с. 35]. Озеро, поддонная тайна вызывают ассоциации с градом Китежом, образ которого станет одним из ключевых в художественном сознании Клюева 1910-1930-х годов.

Но в «Обидином плаче» «поддонная тайна» еще лишена мистической оболочки. Видение «поля грозного, убойного», «полюшка крова-воего» на «самом донышке озера» является не предсказанием будущего, что характерно для фольклорного сюжета, а картиной прошлого, оплакиванием жертв недавних жестоких расправ с крестьянскими мятежами. В первой публикации были дополнительные строки, после которых следовали шесть рядов точек цензурного пропуска:

Меж столбов брусы дубовые,Поперечины положены,Петли новые пеньковыеХомутами заморожены [4, с. 832].

В беловом автографе, который хранится в РГАЛИ и который был приложен к письму Клюева к А. Блоку, сюжет казни расширен, добавлены 18 строк, в которых описывается чистота души и святость помыслов погибших от «столыпинского галстука» – виселицы:

Кто завечен Свету Белому,Доброрадью человечьему,Кто в пустыне верным пастырем,На земле смиренным пахарем,В темну ночь оборонителем,………………………………,Тот головушку безвиннуюЗалагает во петелечку,И казнят его без милостиПалачи немилосердные [4, с. 833].

Как отмечает В. П. Гарнин, сам образ обидиного плача «восходит к «Слову о полку Игореве»: «Въстала обида в силах Дажь-Божа внука, вступила дъвою на землю Трояню», всплескала лебедиными крылы на синъм Дону»…» и близок по значению слову «горе» [4, с. 833]. Как известно, исследователи указывают на сложную многожанровую природу «Слова», определяя его как песню (первый публикатор М. М. Херасков), историческую поэму (Ф.И. Буслаев) или отрывок из поэмы (Н.М. Карамзин), «переход от песни к повести» (М.Максимович) «плачем и словом (песенным прославлением)» (Д. Лихачев) [6].

Позже, уже в 1920-е годы Клюев рассматривал «Обидин плач» «как порождение иного мира, земли и ее совести, которые суть есть подлинная моя стихия» [1, с.91]

В первом сборнике Клюева это стихотворение было опубликовано под названием «Лесная быль». И отсылка к «Слову о полку Игореву», и название «быль (в значении былое и былина) указывают на тяготение поэта к эпическому повествованию. Об этом же свидетельствует и характеристика повествователем в «Песне о Соколе и трех птицах Божиих» своего рассказа как «новой бывальщины».

Мотив смерти на «брусовой перекладине» повторяется и в «Песне о мертвом женихе» (1909), поэтика которой соответствует жанру погребального плача.

В поэзии Клюева конца 900-х – начала десятых годов появляется жанр песни, по поэтике близкой к фольклорной, но отмеченной чертами клюевского индивидуального стиля. В них воплотилась ширь русской души («Посадская», «Свадебная», «Острожная», «Красная горка», «Бабья песня», «Плясея», «Досюльная»), «любовь, красота и Россия как песня» [1, с. 91].

«Песня про судьбу» (1912) – это развитие фольклорного мотива выбора судьбы богатырем на распутье. Но Клюева интересует не индивидуальная судьба богатыря, а выбор пути русским народом, поэтому «добрый молодец» не надпись читает на камне, а кланяется «матери-сырой земле»: «Мне какой, заочно суженый, /Из трех повыбрать жеребий?» [9, с. 161]. Первый путь – остаться верным крестьянству и «быть лапотником,/ Тихомудрым чёрным пахарем»; второй – «духом ожелезиться», /Стать фабричным горемыкою». Третий путь – духовного просветления, достижения «высокого мысленного рая».

К сюжету выбора героем жизненного пути Клюев уже обращался в лирическом стихотворении «Весна отсияла…» (1911), которое было положено на музыку В. И. Панченко:

О, матерь-отчизна, какими тропамиБездольному сыну укажешь пойти:Разбойную ль удаль померять с врагами,Иль робкой былинкой кивать на пути [9, с. 150].

Отвергая тот и другой вариант: «Былинка поблекнет, и удаль обманет», – герой предпочитает путь поэта-пророка; «Пусть ветром нагорным душа моя станет//Пророческой сказкой баюкать тебя». Детали: «ковыльное поле дремуче-раздольно», «серые избы», «спящие села», обращение к «матери отчизне», – придают стихотворению эпическую окраску.

Тема духовного служения станет центральной в сборнике «Братские песни» (1912), который включает духовные стихи Клюева, созданные под воздействием сектантских радельных песен («Песня похода», «Песня утешения», «Полуношница», «Радельные песни»), но написанных по законам силлабо-тоники и несущих печать авторского слога.

Название второй книги Клюева «Братские песни» указывает на преобладающий жанр песнопения, но единство сборника обусловлено не жанром стихотворений-песен, а «голгофской» концепцией жизни – смерти – посмертного бытия. Жанровый признак, который играл существенную роль в стихотворениях-песнях конца 900-х годов, становится отныне вторичным.

Ключом к «песням»-циклам Клюева, начиная с «Братских», становится единство смыслового содержания, концепция Жизни с главными мотивами – преодоления смерти, Пришествия, Воскрешения, Преображения. В «Избяных песнях» песенную интонацию можно обнаружить лишь в 8-м стихотворении «Заблудилось солнышко в корбах темнохвойных». Смысловое, а не жанровое единство лежит в основе «Песни Солнценосца», «Песен Вытегорской коммуны», «Вороньих песен», «Новых песен», что не отменяет фольклорной природы некоторых из них.

Сборник Клюева «Мирские думы» (1916) завершался циклом «Песни из Заонежья».

Изначально Клюев намеревался напечатать книгу песен «Плясея» в издательстве Цеха Поэтов «Гиперборей», о чем гласило объявление в пятом номере журнала «Гиперборей» за 1913 год. Сборник «Плесея» не увидел свет, а цикл «Песен из Заонежья» подводил итоги жанровых поисков поэта в фольклорно-песенном народном творчестве, хотя им будет написано немало прекрасных стихов, которые положены на музыку профессиональными композиторами и которые являют собой пример песенной лирики («Вы деньки мои, белые голуби», между 1914–1916 и др.). Так, более 80 песен на стихи Клюева написаны композитором В. И. Панченко, цикл романсов «Избяные песни», включающий стихи из «Избяных песен», цикла «Поэту Сергею Есенину» и «Песен из Заонежья», создан Р. Ф.Зелинским [7; 12].