скачать книгу бесплатно
Среди книжников и поэтов. очерки славяно-еврейских культурных контактов
Константин Бондарь
Сборник статей, описывающих языковые и литературные контакты между древнерусскими и еврейскими книжниками, развитие еврейской темы в русской и украинской прозе и поэзии XIX – XXI вв.
Среди книжников и поэтов
очерки славяно-еврейских культурных контактов
Константин Бондарь
© Константин Бондарь, 2024
ISBN 978-5-0062-5788-7
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
От автора
Дорогой дедушка! Я хочу рассказать тебе о том, что произошло со мной и с тобой с тех пор, как ты умер…
Бел Кауфман – Шолом-Алейхему
Прадед Израиль Бондарь числился до революции «балтским мещанином», а его тесть, Янкель-Меир Елисаветский, был торговцем в Вознесенске. Их сыну и внуку – моему деду – выпала совсем другая судьба. Родившийся в селе Волощино Одесской области, Михаил Бондарь вырос в краю шахтеров и металлургов – в Енакиево. Пристрастившись к чтению, он занялся самообразованием, а позже стал филологом, но прожил жизнь как историк: преподавал историю, обществоведение и политэкономию, интересовался публицистикой, следил за прессой.
Из поколения 1922 года рождения с фронта вернулись единицы. Лейтенант Бондарь воевал сначала как командир минометного расчета, потом продолжил службу особистом. Летом 1945 г. в Берлине ему довелось повстречаться с Герхартом Гауптманом – драматургом, романистом, нобелевским лауреатом. Бойцы привезли голодавшему писателю продуктовый па?к, и благородное достоинство, с которым он держался, дед помнил всю жизнь.
Окончив Харьковский университет, Михаил Бондарь был назначен директором школы в райцентре. Затем он работал цензором, сотрудником типографии, учителем, завучем, преподавателем техникума. Обладая кругозором ученого и страстью библиофила, дед остался «старым учителем», чтобы, по его словам, «нести что-то людям». Покончив с прочим, он занялся главным делом своей жизни – воспитанием внука. Но до общения с ним мне надо было еще дорасти: дед предлагал партнерство, а не покровительство.
«Ты будешь работать над словом!» – предсказывал он, когда я стал студентом харьковского филфака. О перспективах занятий на стыке наук я впервые услышал от деда еще школьником. А в конце 90-х, когда его уже не стало, навыки лингвиста и литературоведа пригодились при встрече с иудаикой. Так я попал в небольшой отряд славистов, исследующих славяно-еврейские культурные контакты – от древнерусской книжности до современной литературы. Продолжающиеся второе тысячелетие, эти контакты стали главной темой книги.
Повести о Соломоне: древнерусский мидраш[1 - Мидраш – жанр позднеантичной и средневековой еврейской литературы (как и каждое произведение в этом жанре), задача которого – прояснить и истолковать темные, лаконичные или недостающие места в библейском тексте. Название очерка ориентируется на труд Д. Кугела «Древнерусский мидраш», посвященный апокрифам о Яакове (Москва: Книжники, 2020).]
Профессорам Аркадию Ковельману и Александру Кулику – научным руководителям магистерской работы
Повести о Соломоне относятся к текстам еврейско-славянской книжности, известным в науке с середины XIX в. и остающимся предметом актуальных занятий источниковедов и текстологов, как славистов, так и гебраистов[2 - Из последних работ см.: Кенааниты: евреи в средневековом славянском мире / Под ред. В. Московича, А. Торпусмана, М. Членова. Москва-Иерусалим, 2014 («Jews and Slavs», vol. 24).]. Эти тексты обязаны своим происхождением ученой прослойке книжников. В течение нескольких веков древнерусская и еврейская культуры тесно взаимодействовали в восточноевропейском ареале их бытования: киевском (в землях Киевской Руси, в XI—XII вв.), галицко-волынском (XII—XIII вв.) и литовско-белорусско-украинском (XV—XVI вв.). С одной стороны, это были непосредственные этнокультурные контакты, отразившиеся в фольклорных текстах и народных обрядах, с другой – опосредованные, вызванные полемикой с иудаизмом, взаимным интересом интеллектуалов, влиянием еврейской литературы на восточнославянские.
Считается, что евреи в Восточной Европе были посредниками между Византией, арабским миром и Древней Русью, независимо от конфессии и идеологии вместе с христианскими учеными участвовали в книжном деле, когда сложились условия для этого[3 - Пересветов-Морат А. Христианский антииудаизм и иудейско-православные отношения в Восточной Славии в Средние века и раннее Новое время (до 1570 г.) // История еврейского народа в России. От древности до раннего Нового времени. Т. 1. Москва – Иерусалим, 2010 С. 425.]. В результате древнерусская письменность обогатилась рядом переводов с древнееврейского. Моше Таубе, глава иерусалимской школы иудеославики, предлагает следующую классификацию переводов: ранние (киевской и галицко-волынской эпохи): фрагменты Книги Иосиппон в составе Повести временных лет, Еллинского и Римского летописца 2-й редакции, Академического Хронографа; рассказы из мидрашей о Моисеее и Соломоне; поздние (выполненные на восточнославянских землях Великого княжества Литовского): библейские книги из Виленского кодекса, научные сочинения, такие как Шестокрыл, трактат О сфере (Космография), Намерения философов Аль-Газали, Логические термины Маймонида, Тайная Тайных Псевдо-Аристотеля[4 - Таубе М. Ересь «жидовствующих» и переводы с еврейского в средневековой Руси // История еврейского народа в России… С. 365—395.].
Другая школа иудеославики, петербургская, в лице Анатолия Алексеева утверждает, что с еврейского оригинала была переведена и библейская Книга Есфирь в ее ранней, «киевской» редакции, и Песнь Песней по единственной рукописи XVI в. из Музейного собрания Российской государственной библиотеки[5 - Алексеев А. А. Русско-еврейские литературные связи до XV века // Jews and Slavs. Vol. 1. Jerusalem, 1993; Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999; Алексеев А. А. Песнь Песней в древней славяно-русской письменности. Москва, 2002.]. Между двумя школами продолжается дискуссия по поводу происхождения Книги Есфирь[6 - Алексеев А. А. Переводы с древнееврейских оригиналов в древней Руси // Russian Linguistics. 1987. Vol. XI. P. 1—20; Еще раз о «Книге Есфирь» // Русский язык в научном освещении. 2003. Т. 1 (5). С. 185—214; Кулик А. О несохранившейся греческой версии Книги Есфирь // Славяноведение. 1995. №2. С. 76—80; Lunt H. G., Taube M. Early East Slavic Translations from Hebrew // Russian Linguistics. 1988. Vol. XI. P. 147—187; The Slavonic Book of Esther: Translation from Hebrew or Evidence for a Lost Greek Text? // Harvard Theological Review. 1994. Vol. 87/3. P. 347—362.], а также времени появления на Руси фрагментов Иосиппона, предполагаемых авторов и адресатов переводов.
Также не следует забывать о Псалтыри Феодора[7 - Сперанский М. Н. Псалтырь жидовствующих в переводе Феодора Еврея. Москва, 1907.], занимающей промежуточное положение между ранними и поздними переводами, и о еврейских глоссах на полях восточнославянских рукописей Пятикнижия – следах «деятельности переводческого кружка, который во второй половине XV в. при участии еврейского книжника Захарии занимался библейскими переводами, причем для христианской аудитории…»[8 - Грищенко А. И. Правленое славяно-русское Пятикнижие XV века: предварительные итоги лингвотекстологического изучения. Москва, 2018. С. 139.]
Повести о Соломоне представляют собой цикл из десяти небольших новелл. Основанные на библейских текстах, повести содержат новые, апокрифические сведения о царе Соломоне. Из письменности апокрифы о библейском царе перешли в устную традицию: сюжеты, восходящие к ним, отмечены в духовных стихах и сказках; образы Соломона и Китовраса вдохновляли иконописцев и резчиков. Пик популярности цикла приходится на XV в., которым датируется наибольшее число его рукописей, или списков, хранящихся сегодня в библиотеках Москвы и Санкт-Петербурга. Старейший список – рукопись из собрания Е. В. Барсова (Государственный исторический музей, Москва).
Жанр, в составе которого сохранились повести Соломонова цикла, называют Хронографической Палеей (в нем объединяются черты двух жанров: собственно палеи, или Толковой Палеи, т. е. библейских пересказов и толкований, и хронографа – изложения всемирной истории). Один из ведущих специалистов по палеям, Е. Г. Водолазкин[9 - Водолазкин Е. Г. Новое о палеях // Русская литература. 2007. №1. С. 3—23.], полагает, что апокрифы прибавлялись по мере эволюции палейного жанра от Толковой к Хронографической Палее. Повествование о Соломоне как единство библейского и апокрифического материала носит скорее не толковательный, а беллетристический характер. И это объясняет, почему часть списков представлена четьим жанром[10 - Дмитриева Р. П. Четьи сборники XV в. как жанр // ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 150—180.]. Энциклопедические четьи сборники появились в XV в. и обслуживали потребность монахов-книжников в келейном чтении на досуге. Их распространение было частью подъема рукописного дела в конце XV в. Между монастырями поддерживался обмен рукописями, подбор статей в них соответствовал вкусам заказчиков или переписчиков, а в книгах отражались новые веяния: внимание к научным знаниям, интерес к античным и апокрифическим сочинениям. Распространение светской литературы в Московской Руси шло через составителей четьих сборников, а те, в свою очередь, были связаны с переводчиками и первыми редакторами текстов.
Повесть о Китоврасе
«Повесть о Китоврасе» читается в начале Соломонова цикла. Ее тема – помощь демонического существа в постройке иерусалимского храма – продолжает описание строительства из библейской 3-й Книги Царств (3 Цар. 6—7). Сюжет повести состоит из нескольких эпизодов: подготовка и захват Китовраса; нрав Китовраса и его загадочное поведение; первая беседа с Соломоном и сообщение о шамире; добыча шамира; объяснение загадочных действий Китовраса; вторая беседа с царем и свержение Соломона с трона, его возвращение и страх перед своим антагонистом.
Соответствующий палейному рассказу фрагмент содержится в Вавилонском Талмуде, в трактате Гиттин. Талмуд соотносит Соломона с нечистой силой, способной помочь ему в постройке храма, и древнерусская повесть полностью повторяет структуру и последовательность частей этого рассказа. Царь нуждается в Китоврасе, чтобы не нарушить заповедь: камни для постройки храма не должны обрабатываться металлическими орудиями: «ни молота, ни тесла, ни всякого другого железного орудия не было слышно в храме при строении его» (3 Цар. 6:7). Текст не объясняет, каким образом Китоврас может помочь строительству, но Соломон отправляет за ним своего лучшего боярина. Применив хитрость, боярин связывает уснувшего от вина Китовраса и накладывает на него магическую печать. По дороге в Иерусалим Китоврас проявляет сострадание к людям: обходит хижину бедной вдовы и указывает путь сначала слепому, а затем захмелевшему человеку. Во дворце он дает царю дельные советы по поводу еды и питья. Далее, в первом разговоре выясняется, что Китоврас может помочь царю выполнить заповедь: для этого нужен шамир. Дав совет по его добыче, Китоврас остается в Иерусалиме. После того как шамир доставлен, храм может быть беспрепятственно построен. Пока шло строительство, Китоврас жил здесь же, отвечая на вопросы царя и боярина о своих странных поступках по пути.
Так завершается одна сюжетная линия. Вторая связана с испытанием Соломона: во время второй беседы с Китоврасом, уже после постройки храма, Соломон хочет испытать силу Китовраса и отдает ему кольцо. Тот проглатывает его и забрасывает царя «на край земли обетованной», где его отыскивают мудрецы и книжники. Страх перед Китоврасом сохранился у Соломона навсегда.
В древнерусском тексте действуют царь Соломон, его помощник (безымянный «боярин» палейного рассказа, который в Талмуде именуется Бенаягу бен Йегояда, или Ванея) и антагонист (Китоврас, которому соответствует Ашмедай, или в греческом переводе Асмодей). В согласии с еврейской традицией, Соломон и на Руси виделся архетипом мудреца, первостроителем, «архетипическим женолюбцем»[11 - Петрухин В. Я. Владимир Святой и Соломон Премудрый. Грехи и добродетели в древнерусской традиции // Концепт Греха в славянской и еврейской культурной традиции. Москва, 2000. С. 72—86; Чекин Л. С. К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе XI – XII вв. // Славяноведение. 1994. №3. С. 34—42.]. В обеих традициях сохраняется мотив гордыни царя, за которую он был наказан (в еврейских текстах – главный, в палейной повести – второстепенный).
В палее нет следов толкования Библии, которое служит канвой талмудического повествования. Но в речи Китовраса библейские цитаты сохранены и в точности совпадают с тем, как цитирует писание Ашмедай.
Образ Китовраса встречается в письменности и иконографии начиная с XIV в. В книжности как действующее лицо он отмечен только в истории о постройке храма. Самое известное изображение Китовраса – Васильевские врата новгородского Софийского собора, где он представлен в виде крылатого получеловека-полуконя. Его имя известно из надписи на изображении[12 - Чернецов А. В. Древнерусские изображения кентавра // Советская археология. 1975. №2. С. 100—119.]. Имя «Китоврас» отсылает к греческому прототипу – кентавру, но греческое слово знакомо и мидрашам (в мидраше Берешит Раба, в толковании стиха Быт. 4:26, говорится: «до тех пор – по образу и подобию, с тех пор – кентавры»).
Имя «Ашмедай» ученые возводят к персидским источникам (один из персонажей Авесты – демон Аешма, а дэв – название беса в иранских языках и зороастрийской мифологии; и в еврейских, и в иранских верованиях четное ассоциируется с опасностью, а нечетное – с добрыми силами[13 - Гафни И. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. Москва – Иерусалим, 2003.], а в талмудическом трактате Псахим об Ашмедае говорится: «Он поставлен над всеми парами»). Кроме того, австрийский ученый Арманд Каминка находит историческую параллель истории об Ашмедае: Геродот упоминает о замене царя Камбиза самозванцем Смердисом, или Шмердаем, некромантом и колдуном. С этим именем и связывает Каминка талмудического демона[14 - Kaminka A. The origin of the Ashmedai legend in the Babylonian Talmud // Jewish Quarterly Review. 1922—1923. Vol. XIII. P. 222.]. В самом деле, в талмудическом рассказе Ашмедай становится самозванным Соломоном, а настоящий царь как нищий странствует неузнанным.
Оба – и Китоврас, и Асмодей – знают секрет волшебного средства – шамира; их объединяет дар ясновидения. И Асмодей, и Китоврас обладают невероятной силой (Асмодей забросил Соломона на «четыреста фарсангов», Китоврас – «на край земли обетованной»). Асмодей крылат (увидев Соломона, улетел; именно крылом забросил Соломона на далекое расстояние). Облик Китовраса химеричен, что роднит его с кентавром. Мы знаем об этом благодаря изображению из Софийского собора, а также по одной из редакций «Повести о Китоврасе» из сборника книгописца Ефросина конца XV в. («Китоврасъ есть зверь борзъ. Стан человечь, а ноги коровии»). Одноименный персонаж из мистерии А. Ремизова («конь-и-человек-и-птица», «с полуопущенными крыльями, подогнув ноги, окаменев, загадочно смотрел Китоврас»)[15 - Ремизов А. М. Сочинения. Кн. 2. Круг счастья. Москва, 1993.] – точная копия средневекового Китовраса.
Итак, Китоврас связан с кентавром этимологически и по ряду признаков. Функционально и типологически он близок Асмодею. И Асмодей, восходящий к индоиранскому персонажу, и Китоврас, реплика кентавра, у которого есть аналог в древнеиндийской мифологии, имеют далекие общие корни. Пути кентавра и Асмодея разошлись, чтобы в образе древнерусского Китовраса причудливо соединиться.
Асмодей. Рис. из кн.: Дж. Д. Сеймур
«Истории о царе Соломоне». Лондон, 1924
Китоврас. Миниатюра
из сборника книгописца Ефросина. XV в.
Китоврас. Рис. А. М. Ремизова
из кн. «Круг счастья», 1948
Повесть о двуглавом человеке
К «Повести о Китоврасе» палейной редакции примыкает «Повесть о двуглавом подземном человеке». Китоврас фигурирует и в ней: именно он приводит к Соломону необычного человека. Эта повесть с ее темой столкновения с диковинным в повседневности целиком восходит к средневековой книжности. В первой части повести царь беседует с двуглавым гостем, выясняя, что в подземной стране, откуда тот родом, все происходит, как на земле, только в зеркальном отражении. Во второй части сыновья этого человека – двуглавый и с одной головой – спорят о наследстве: двуглавый претендует на две доли. Их спор Соломон решает путем хитроумного испытания и присуждает каждому равную долю имущества. Второй частью «Повесть о двуглавом человеке» близка к «Судам Соломона».
А. Я. Борисов обнаружил и опубликовал перевод источника повести. Это средневековый мидраш, обсуждающий проблему из талмудического трактата Менахот, на какую из двух голов следует надевать тфилин[16 - Тфилин – молитвенные принадлежности: кожаные коробочки на ремешках, которые, согласно заповеди, повязывают на лоб и на руку во время молитвы.] двуглавому человеку. Племон спросил р. Иуду Анаси, на какую из двух голов двуглавый должен возлагать тфилин? Рабби был разгневан нелепым вопросом и приказал прогнать Племона. В этот момент вошла женщина, недавно родившая сына с двумя головами, и спросила, как заплатить выкуп священнику (в обычном или двойном размере)[17 - Заповедь «выкуп первенца» обязывает родителей мальчика-первенца заплатить священнику-коэну символическую плату, как бы освобождая ребенка от бремени священства.].
Текст мидраша издан немецким семитологом А. Еллинеком[18 - Jellinek A. Bet ha-Midrash. Jerusalem, 1938. Vol. 4. P. 151—152.]. Борисов отмечал, что рассказ из Палеи – это свободный и сокращенный пересказ мидраша[19 - Борисов А. Я. К вопросу о восточных элементах в древнерусской литературе // Палестинский сборник. Ленинград: Наука, 1987. Вып. 29 (92а). С. 165.] и что искать промежуточный греческий текст излишне, учитывая несомненные признаки еврейского происхождения в других палейных рассказах о Соломоне.
Повесть о царице Савской
Эта повесть, как и «Повесть о Китоврасе», непосредственно восходит к Библии: в основу ее положен текст из 3-й Книги Царств о посещении Соломона царицей Савской (3 Цар. 10:1—13). Библейские и апокрифические сюжеты о царице Савской рассмотрены американским историком Дж. Ласснером[20 - Lassner J. Demonizing the Queen of Sheba. Chicago, 1993.]. Древнерусская повесть отличается от библейского рассказа добавлением новых тем: встречи Соломона и царицы; испытания царицей мудрости Соломона, в которой он превосходит ее; состязания в хитрости и находчивости между мудрецами на службе Соломона и мудрецами царицы Савской.
В палейной повести о Соломоне и царице Савской заметно влияние трех разных источников. Эпизод встречи Соломона и царицы содержится в Таргум шени – памятнике, который переводит на арамейский язык и комментирует библейскую Книгу Есфирь[21 - Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей / Пер. С. Г. Фруга. Москва, 1993.]. В нем описана встреча царицы с Ванеей, приближенным Соломона, которого она вначале приняла за царя, затем сцена приема у Соломона в стеклянном зале, производившем впечатление наполненного водой. Это была хитрость Соломона, позволившая ему обнаружить изъян Савской царицы – поросшие волосами ноги. Палейный рассказ сообщает, что царь распорядился приготовить для царицы особую мазь, чтобы избавиться от волос. Наконец, в этом же тексте содержится вопрос-загадка царицы об отроках и девицах (в отличие от древнерусской повести, знающей три подобных вопроса, в Таргум шени приведен только один).
Второй источник – Мидраш мишлей, мидраш на Книгу Притч из Библии. Повествование в этом мидраше демонстрирует логику построения подобных текстов. Начинаясь вопросом из «далекого стиха», в данном случае из Книги Иова: «Но где премудрость обретается?..» (Иов 28:12), – рассказ переходит к обсуждению стиха из 3-йКниги Царств: «Царица Савская, услышав о славе Соломона во имя Господа, пришла испытать его загадками» (3 Цар. 10:1). Законоучители интересуются: «Ибо сказано: что значит загадками? Р. Иеремия сказал: при помощи пословиц». Далее следует обмен репликами между царицей и Соломоном по принципу усложнения структуры, с рефреном:
«сказала ему: ты ли Соломон, о котором и о мудрости которого я слышала? Он сказал ей: да. Сказала ему: если я спрошу тебя, ответишь ли ты мне? Он ответил: „Ибо Г-сподь дает мудрость, из уст его – знание и разум“ (Притч 2:6). Сказала ему: семеро вышли, а девять вошли, двое льют, а один пьет. Сказал ей: конечно, семь дней месячных – выход, девять месяцев беременности – вход, две груди льют и младенец пьет. Она сказала ему: ты великий мудрец, но если я еще спрошу тебя, ответишь ли ты мне? Ответил ей: „Ибо Г-сподь дает мудрость“. Сказала ему: какая женщина говорит своему сыну: твой отец – мой отец, твой дед – мой муж, ты мой сын, и я – твоя сестра? Сказал ей: конечно, дочери Лота говорят своим сыновьям: твой отец – мой отец, твой дед – мой муж, ты мой сын, и я – твоя сестра».
Интересно, что в беседе с царицей Соломон – герой мидраша – отвечает ей цитатами из библейской Книги Притч, автором которой он же считается в традиции: такова роль Священного Писания как интертекста литературы мудрецов.
В Мидраш Мишлей содержатся источники остальных загадок об отроках и девицах: отличие одних от других, одинаково одетых, одного возраста и роста; отличие обрезанных отроков от необрезанных. Но не это главное для авторов мидраша: они хотят дойти до сути Соломоновой мудрости. Чтобы понять ее, мидраш приводит пространную цитату:
«Но я не верила словам, доколе не пришла, и не увидели глаза мои: и вот, мне и в половину не сказано. Мудрости и богатства у тебя больше, нежели как я слышала / Блаженны люди твои и блаженны сии слуги твои, которые всегда предстоят пред тобою и слышат мудрость твою! / Да будет благословен Г-сподь, Б-г твой, Который благоволил посадить тебя на престол Израилев! Г-сподь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить суд и правду» (3 Цар. 10:7—9).
Последние слова являются ключевыми во всем рассуждении, ибо в таком порядке и сочетании уже встречаются в Писании: «И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду над всем народом своим» (2 Цар. 8:15). Значит, говорят авторы мидраша, «писание утверждает, что мудрость Соломона равна мудрости Давида, и мудрость Давида равна мудрости Соломона»! Ради этого строился весь ход рассуждений, цепочка вопросов, ответов и ремарок. Сюжет царицы Савской был материалом для размышлений, удобной формой, чтобы оперировать стихами из Писания.
Наконец, третьим источником послужил Вавилонский Талмуд, трактат Бехорот, где излагается дискуссия р. Иегошуа с афинскими софистами. В «Повести о царице Савской» дискуссия происходит между мудрецами Соломона и мудрецами царицы. Особенность этих прений – очевидная абсурдность задаваемых вопросов, причем в роли вопрошающих выступают мудрецы царицы. Им соответствуют софисты талмудического фрагмента. Перед нами рефлекс цивилизационного конфликта античности, вошедшего в историю под афористическим обозначением «Афины и Иерусалим», – противоречия между греко-римским мировоззрением и практикой языческой философии и иудейским мировосприятием. Одним из следствий этого конфликта было ироническое переосмысление «греческой мудрости» еврейскими учеными. Р. Иегошуа, а в нашем тексте – приближенные Соломона, не только способны подражать своим оппонентам, перенимая их логику, но и превосходят их в хитроумии, умении достойно парировать.
После всех испытаний царица Савская убеждается в мудрости Соломона, благословляет его и уходит с подарками, что полностью совпадает с финалом текста-прототипа из 3-й Книги Царств.
Повесть о царе Адариане
История «О царе Адариане» рассказана от имени царя Соломона.
Уже А. Н. Веселовский знал о существовании рассказа, в котором царь велит подданным называть себя богом. Позднее А. Я. Борисов показал, что источником древнерусской повести служит аморайский мидраш[22 - Амораи – законоучители, жившие после завершения Мишны и до завершения Талмуда (III – VI в. н. э.).] – Мидраш Танхума[23 - Борисов А. Я. К вопросу о восточных элементах… С. 161.], названный по имени р. Танхума бар Абы. В этом рассказе героя зовут Адрианос (римский император Адриан оставил по себе плохую память преследованием иудаизма и еврейских мудрецов).
Соломон не является героем повести – он упоминается лишь в ее зачине. Так он реализует любимую народной культурой ипостась «царя-судьи». Подобно тому, как в других текстах Соломонова цикла («О смысле женском», «О двуглавом человеке») царь выступает выразителем непреложной истины, так и здесь его имя создает должный морализирующий эффект.
Налицо отступления от оригинала: а) опущены библейские цитаты, кроме одной, приведенной полностью, из пророка Иеремии; б) добавлены элементы диалога и замедляющие повествование вставки (но нет сюжетных добавлений).
Предполагаем, что данный текст выступает в еврейской литературе ироническим противопоставлением притчам о царе. В нем развенчиваются пустые притязания языческого царя, высмеиваются его ничтожные помыслы и желания. В этом контексте можно вспомнить апокрифическое Откровение Авраама, в 1-й главе которого А. Кулик находит следы сатиры на римский культ обожествленного императора.
Русские книжники, делая царя рупором своих идей, включаются в спор о превосходстве священства над царством и о пределах власти земного царя, актуальный на Руси в XV—XVI вв.
Суды Соломона
В состав Судов Соломона включаются четыре небольшие новеллы, объединенные общим персонажем – царем Соломоном, выступающим в роли третейского судьи («О наследстве трех братьев», «О трех путниках», «О слуге и сыне») либо искусителя-провидца («О смысле женском»).
Еврейские параллели Судов Соломона представлены трактатами Талмуда, аморайскими и поздними средневековыми мидрашами. Русский книжник, вероятно, специально подбирал их в поисках простой и занимательной повествовательной формы для передачи поучительных истин и наставления читателя. Возможно, такой поиск велся не без участия еврейских книжников, поскольку эрудицией в специфической области раввинистической литературы мало кто обладал за пределами круга законоучителей-талмудистов.
Особенности поэтики и стилистики древнерусских Судов Соломона подчинены задаче подчеркнуть их назидательность и занимательность: замена имен (напр., р. Бная – Соломон) или присвоение имени безымянному персонажу (Декир в повести «О смысле женском»); сокращение текста и его русификация за счет введения знакомых реалий; практически полная нивелировка еврейской специфики.
Первым среди других судов обычно идет суд о наследстве трех братьев. Ввиду небольшого объема, приведем палейный текст (первым, с упрощением орфографии) и перевод талмудического текста (вторым):
Въ дни соломона быс (ть) мужь имея (3) сыны. умирая же мужь онъ. призва к собе с (ы) ны своя и рече имъ. имею кровъ в земли. томъ месте река. (3) спуды стояща // другъ на друзе горе. а по см (е) рти моеи возми стареиши верхнее. а середьнии середнее. а исподнее меншии. по умертвии же о (т) ца ихъ. о (т) крыша с (ы) н (о) ве его кровъ онъ предъ людми. и быс (ть) верхнее полно злата. а середнее полно костии. а исподнее полно персти. быс (ть) же бои и сваръ въ братьи онои рекуще ты ли еси с (ы) нъ оже возмеши злато. а ве не с (ы) на. и идоша на прю къ соломону. и расуди я соломонъ. иже что златомъ то стареишему. а иже что скотомь и челядью. то середнему. по разуму костии. а иже что виногради и нивами и житомъ. то меншему. и рече имъ. о (те) ць вашь былъ мужь мудръ. и раздели вы зажива
Некий человек сказал своим сыновьям: кадку с землей – одному сыну моему, кадку с костями – другому, а кадку с хлопком – третьему. И не поняли они, что сказал он. Пошли они к р. Бнае.
Спросил их: Есть у вас земли?
Сказали ему: Есть.
– Есть у вас домашний скот?
– Есть.
– Есть у вас стеганые одеяла?
– Есть.
Если так, об этом он вам и говорил.
Между текстами можно увидеть следующие отличия: в еврейском тексте судьей выступает р. Бная, в древнерусском – Соломон; при совпадении двух составляющих клада третье отличается: хлопок – в трактате Талмуда, золото – в Палее; древнерусский текст осложнен мотивом ссоры братьев, служащим кульминацией действия, и вообще он обширнее, в нем присутствует эксплицитно выраженная дидактика («о (те) ць вашь былъ мужь мудръ. и раздели вы зажива»).
В новелле «О трех путниках» мы встречаемся, во-первых, с распространенным сюжетом разоблачения истинного вора, во-вторых, с «матрешечной» композицией: внутри помещена вставная новелла, для которой история о трех путниках служит обрамлением и одновременно параллелью.
Три путника, о которых сказано, что они «мужи еврейские», остановились в пустыне справить субботу и, согласно субботним законам, запрещающим в этот день держать в руках деньги, решили спрятать свои сбережения. Ночью один из них перепрятал клад, а наутро остальные обнаружили пропажу. Будучи не в силах отгадать загадку исчезновения денег, путники отправились на суд к царю. Соломон ответил им собственной историей о девушке, помолвленной с неким юношей, а потом выданной замуж за другого. Не желая нарушать клятву, она не захотела вступать с мужем в супружеские отношения, пока прежний жених не освободит ее от клятвы. Добившись разрешения, молодожены по пути домой были схвачены разбойниками, атаман которых решил позабавиться с пленницей, но, услышав ее историю, отпустил с миром и вернул деньги.
По завершении рассказа Соломон задал троим путникам вопрос, кто из героев оказался благороднее других. Все ответили по-разному, но тот, кто признал самым благородным разбойника, добавив, что деньги тот мог и не возвращать, был изобличен Соломоном как вор. Источником этого Суда стал «Мидраш Асерет а-диброт» (Мидраш на десять заповедей), опубликованный А. Еллинеком[24 - Jellinek A. Bet ha-Midrash. Vol. 1.]. История приурочена к обсуждению восьмой заповеди: не кради (Исх. 20:15).
Можно заметить сходство сюжетов повести о трех путниках и повести о слуге и сыне. Участники тяжбы в ней – законный сын богатого купца из Вавилона и его работник, выдающий себя за сына. Последний еще до рождения законного наследника был отправлен хозяином в Иерусалим и прижился там, превратившись в одного из приближенных («бояр») Соломона. Спустя некоторое время после смерти отца юноша отправляется на поиски слуги и находит его на обеде у Соломона. Перед царем звучат взаимные обвинения, и он решает установить истину. Посланные в Вавилон слуги приносят кость из гроба отца, и Соломон применяет «тест крови»: проверяет, чьи кровь может окрасить кость купца. Оказалось, что кровь настоящего сына. В этой повести мы сталкиваемся с древним мотивом проверки с помощью крови: он, в частности, встречается в еврейском фольклоре в сюжетах о доказательстве царского происхождения[25 - Kohut G. A. Blood test as proof of kinship in Jewish folklore. NY, 1903.]. Источник содержится в цикле «Машалим шель Шломо а-мелех» («Притчи царя Соломона»)[26 - Jellinek A. Bet ha-Midrash. Vol. 4. P. 145—146.].
А. Н. Веселовский указал еврейский источник суда «О смысле женском» («Об испытании мужской и женской мысли») – средневековый мидраш из собрания А. Еллинека, опубликованный им в переводе с немецкого[27 - Веселовский А. Н. Талмудический источник одной Соломоновской легенды в Русской Палее // Журнал Министерства народного просвещения. 1880. Ч. 208. С. 298—300.]. «О смысле женском» – одна из самых противоречивых повестей цикла. В ней Соломон выступает как искуситель, знающий, чем закончится искушение, а герои повести – как простецы, которых легко ввести в заблуждение. Царь по очереди предлагал мужу и жене, живущим в любви и согласии, богатство и знатность в обмен на убийство другого супруга. Муж после мучительных раздумий и сомнений отказался, а жена согласилась без колебаний. Предвидя это, царь дал ей тупой меч из мягкого металла. Убедившись в собственной правоте, Соломон произносит стих из Книги Екклесиаст: «Мужчину одного из тысячи я нашел, а женщины между всеми ими не нашел» (Еккл. 7:28).
Мотив жестокого испытания, которое устраивает мудрец в доказательство справедливости своих слов, знаком еврейской литературе: он ассоциируется с именем р. Меира и его жены Брурьи. Меир захотел доказать ей, что все женщины легкомысленны, хотя Брурья отличалась набожностью и ученостью. Играя чувствами близких людей, Меир добился того, что Брурья покончила с собой (трактат «Авода Зара»). Исследователь этого рассказа А. Б. Ковельман сравнивает его с близким типом «милетской истории» из эллинистической литературы. «Суть милетских историй – разоблачение моральных поз, показной нравственности, фарисейства»[28 - Ковельман А. Б. Милетская история о Брурье // Вестник Еврейского университета. Москва – Иерусалим, 1999. №1 (19). С. 17.]. Раввинистическая литература, иронически переосмысляя культуру поздней античности, разделяет с ней склонность превращать в литературную игру все, что попадает в поле зрения книжников. Инерция жанра оказывается глубже языковых барьеров и границ национальных литератур. Еврейский текст этого суда читается в средневековой компиляции «Машалим шель Шломо а-мелех», опубликованной А. Еллинеком[29 - Jellinek A. Bet ha-Midrash. Vol. 4. Р. 146—148.].
Соломон и жены
Тема «Соломон и жены» по сравнению с темами строительства храма и справедливого суда представлена в Соломоновом цикле скупо. Опосредованно он воплощается в новелле о Соломоне и строителях фараона, непосредственно – в рассказе «О похищенной царевне».
Первый из текстов имеет древние источники – мидраш Псикта де рав Каана («Толкование рава Кааны»), где обсуждается стих из 3-й Книги Царств: «И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян» (3 Цар. 4:30), и Мидраш Раба (Мидраш на Пятикнижие), объясняющий стих из Книги Числа (19:2): «Вот устав закона, который заповедал Г-сподь…»
Фараон, тесть Соломона, в ответ на просьбу зятя прислать ему рабочих-строителей, направил тех, кому астрологи предсказали скорую кончину. Соломон угадал умысел фараона и вернул ему людей, дав им с собой саваны.
Повесть «О похищенной царевне» рассказывает о похищении царевны, живущей за морем. Возможно, это парафраз истории о женитьбе на дочери фараона. Здесь еще раз появляются бесы, выполняющие приказ доставить Соломону царевну. Композиция повести носит сказочный характер: похищенная невеста задает три вопроса своим похитителям, а те отсылают их к жениху. Повторяя вопросы Соломону, царевна получает хитроумные ответы, причем сами вопросы напоминают загадки (как в сюжете повести «О царице Савской»).
С рассматриваемой группой можно сравнить «Повесть об увозе Соломоновой жены», хотя она переписывается отдельно, имеет более позднее происхождение и представлена списками не древнее XVII в. Но объединяют эту повесть с циклом о библейском царе образы Соломона и Китовраса, а также мотив жены Соломона. Повесть показывает механизм адаптации книжного сюжета к народной культуре.
Один из списков был опубликован А. Н. Пыпиным в «Памятниках старинной русской литературы»[30 - Памятники старинной русской литературы, изд. графом Кушелевым-Безбородко. Москва, 1862. Вып. 3. С. 51—71.], другой – А. И. Яцимирским[31 - Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Вып. 1. Апокрифы ветхозаветные. Пг., 1921.]. Для сравнения привлекалась украинская сказка в записи второй половины XIX в. из сборника, изданного М. П. Драгомановым[32 - Драгоманов М. П. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876.]. В списках повесть обычно именуется «Притча царя Соломона о царе Китоврасе». В ее структуре есть некоторые признаки классической волшебной сказки, но можно заметить приметы сказки бытовой или новеллистической. Кроме того, отмечаются черты собственно литературные, и ясно, что повесть неоднократно переписывалась.
Здесь Соломон выглядит как герой-искатель, главный положительный персонаж волшебной сказки, который сразу вступает в действие, минуя предварительное испытание, то есть выяснение способности к подвигу и соответствия этическим нормам сказки (ореол любимого сказочного героя соединяется с авторитетом библейского мудреца). Кстати, ранее Соломон уже сравнивался со сказочным персонажем – царем Салтаном[33 - Hamm J. Zar Saltan und Salomo // Slavica Hierosolymitana. 1985. Vol. VII. P. 37—43.]. В то же время понятно, что Китоврас – герой ложный, антагонист, причиняющий ущерб. Отрицательная роль этого персонажа неслучайна: она обусловлена книжной предысторией образа (амбивалентность палейного Китовраса и вредоносность его талмудического прототипа – Асмодея, направленная против брака). И здесь Китоврас покушается как раз на брак царя.
Функция дарителя отсутствует; волшебным средством – рожком, избавляющим его от гибели, Соломон владеет изначально и по праву (может быть, в силу исключительной мудрости или всеведения).
У ложного героя есть помощник – Волхв, который и совершает похищение, причем оно видится не как наказание Соломона, а мотивируется только своеволием Китовраса, ибо положительный герой повести этически безупречен. Изображение двух царств в противопоставлении – «нашего», «некоторого» и «иного», «тридесятого», определяющее дуалистичность сказочной модели мира, реализуется четко; признак «инаковости» Китоврасова царства – его оборотничество: «тако же бе царь Китоврасъ: во дни царь, а в нощи зверь».
В сказочном зачине определяется место действия. В нашем случае это города (царства) Соломона и Китовраса – Иерусалим и Лукорье (иначе: Лукопер, Лукорд). Кажется, указание на конкретное место противоречит сказочному канону с необходимым зачином «в некотором царстве, в некотором государстве». Но нет: Волхв прибывает в столицу Соломона на корабле, а значит, город расположен у моря и не является реальным Иерусалимом. И название столицы Китовраса ассоциируется со сказочным «Лукоморьем».
Сказочное действие начинается с причинения ущерба. Наиболее частая форма выражения несчастья, по В. Я. Проппу, – похищение. Тексту повести этот мотив хорошо знаком: в сказке из сборника Драгоманова «царица» сама «сговорилась убежать» с «неверным царевичем», то есть «похищение» происходит по воле похищенной.
Далее следует выход героя на поиски, «узнавание» героя, прибывшего в стан врага инкогнито, испытание (Китоврас готовит казнь Соломона), финальный бой, поединок с «антагонистом» (армия Соломона против армии Китовраса). Отмечаются приемы замедления (расспросы жены Соломона и самого Китовраса о цели посещения Соломона) и утроения (три просьбы героя перед его несостоявшейся казнью).
Развязка не отвечает сказочной: недостаток не восполняется, герой не спасает свой брак, но его поруганная честь торжествует. При склонности сказки к морализаторству такая модификация развязки, тем не менее, наводит на мысль о влиянии христианской дидактики (наказание «злой жены») и о расплывчатости жанровых признаков произведения: волшебная сказка выступает как ипостась бытовой, а назидательный облик повести более отчетлив, чем в сказке. Соломону не нужно «полцарства в придачу»; он остается могучим царем, и в своем триумфе «славит Бога и Святую Троицу», что особенно важно: его образ абсорбирован народной культурой, о чем говорят его качества образцового христианина.
Так «Повесть об увозе Соломоновой жены», не будучи сказкой, проверяется на принадлежность народной культуре по сказочной модели. Ее фольклорный облик – это наслоения на каркасе заимствованного книжного сюжета.
К вопросу о древнерусских гебраизмах
Памяти профессора Ефросиньи Широкорад
Мое увлечение средневековьем, ставшее научной специальностью, берет начало в студенческом семинаре по исторической лексикологии, который вела на нашем курсе в начале 1990-х гг. профессор кафедры русского языка Харьковского университета Ефросинья Фоминична Широкорад. Решение учиться у нее явилось по нескольким соображениям: и тяга к истории языка и славянским древностям, которую я почувствовал на первом курсе, и обаяние безыскусной правды, надежности и какой-то глубокой, органичной доброжелательности, которое постепенно приоткрывалось в общении с ней. «Работать надо!» – повторяла она на лекциях, в беседе с глазу на глаз, в отзывах о диссертациях и книгах. Любой, даже многократно проверенный текст, после ее правки пестрел пометами. Ее пример был заразителен и дарил надежду.
