скачать книгу бесплатно
Примеры практически всех мощных культурных всплесков в истории человечества могут служить одним из подтверждений предложенной выше гипотезы. Перелом истории при переходе от феодализма к капитализму и вызванные им социальные брожения и революции рождают науку и искусство Ренессанса в Италии и Нидерландах, затем – в Германии, а еще позже – в России. Чудовищно напряженное противоречие ростков массового социального творчества («энтузиазма»), вызванного небывалым революционным подъемом начала XX столетия, и сталинщины в СССР создало условия для развития (и «благодаря» [энтузиазму], и «вопреки» [сталинщине]) такого удивительного феномена, как советская культура…[12 - Эти противоречия раскрыты в серии статей Л. Булавки (см.: Булавка Л. А. Культура и революция: диалектика генезиса (часть 1) // Альтернативы. 2007. № 3. С. 66–84; Культура и революция: диалектика генезиса (часть 2) // Альтернативы. 2007. № 4. С. 28–55; Творчество масс: опережение реальности (ленинская альтернатива) // Ленин online. 13 профессоров о В. И. Ленине / Под общей редакцией А. Бузгалина, Л. Булавки, П. Линке. М., 2011; Советская культура как идеальное коммунизма // Критический марксизм. Продолжение дискуссий. Изд. 2-е, дополн. и испр. / Под ред. А. Бузгалина, А. Колганова. М., 2002).]
Живительный воздух свободы или борьбы за нее всякий раз рождал в истории человечества величайшие культурные (научные, образовательные, художественные, нравственные) достижения. И всякий раз, когда объективные или субъективные факторы разделяли социальные преобразования и культуру, это оборачивалось трагедией: первые вырождались в активизм и насилие, вторая погибала под обломками вырождающегося и распадающегося социально-преобразовательного процесса.
Более того, культура и ее прогресс являются одним из важнейших источников энергии социального творчества, стимулируя развитие последнего как позитивной созидательной деятельности.
Культура выполняет эту роль (и это социально-философское обоснование можно найти в работах Д. Лукача), будучи своего рода живым воплощением «родовой сущности человека». Характерное именно для подлинной культуры выражение отчужденности от человека его субстанциональных свойств (творческой деятельности, достойной жизни) в виде трагедии личности, восстающей против правящих миром законов отчуждения, и мечтаний о самореализации своих человеческих качеств[13 - Как пишет Д. Лукач, в подлинной трагедии (от «Антигоны» Софокла через шекспировского «Гамлета» и дальше к Рембрандту, Бетховену и Толстому) нераздельное единство действий, являющихся правильными и высоко достойными в соответствии с родовой сущностью человека, и необходимой личной гибели так действующего человека получает поэтически точную формулировку (см.: Лукач Д. Онтология общественного бытия. Пролегомены. М., 1991. С. 272).], является важнейшей предпосылкой социального творчества. Культура сохраняет в социальной памяти Человека и постоянно развивает (через творчество все новых и новых художников и мыслителей, восстающих против мира отчуждения) мечту об иной жизни (как сказал бы Лукач – человеческую мечту о своей истинной родовой сущности[14 - См. Лукач Д. Цит. соч. С. 273.]), создавая тем самым и важнейшую субъективную (точнее – культурно-творческую) предпосылку борьбы за социальное освобождение.
Важным в этой связи является отношение деятелей культуры к социальному творчеству: притягательность социально-преобразовательной деятельности для творцов, не подчиненных без остатка (идейно и/или материально) системе отчуждения, может служить своего рода «лакмусовой бумагой» того, насколько эти социальные преобразования действительно содействуют освобождению Человека, а значит, и культуры. Отказ же свободомыслящей творческой прослойки общества (но не подчиненной истэблишменту «элитной» интеллигенции) от диалога с социально-активными силами будет скорее всего свидетельствовать о скором (или уже начавшемся) вырождении последних[15 - Причины этого (в частности, необходимость освоения культуры субъектом социального творчества) мы раскрыли выше.].
Сказанное позволяет объяснить, почему соединение творчества [в узком смысле слова] созидателей креатосферы с социальным творчеством масс в режиме диалога, где каждая из сторон является активным, самостоятельным субъектом, рождает [1] невиданно оптимистичную культуру, одновременно высокую и массами воссоздаваемую (востребованную, распредмечиваемую и «досотворяемую», а не потребляемую народом), равно как и [2] столь же радостное, музыкальное (пользуясь словами А. Блока) со-творение «низами» новой жизни[16 - Л. Булавка справедливо указывает в своих работах, посвященных сравнительному анализу Ренессанса и советской культуры, на ростки такой культуры и такого социального творчества в СССР 1920-х – начала 1930-х гг.: «Именно процесс становления индивида как субъекта – это то главное, что объединяет Ренессанс и советскую эпоху. В обеих этих эпохах индивид осознает себя субъектом, только в первом случае субстанцией этой субъектности выступала в первую очередь Культура, во втором – История. …Не случайно искусство этих двух разных эпох… востребовало общий для них героический и даже титанический, жизнеутверждающий образ Человека, явившийся нам в художественных образах, только в одном случае представленных в творениях Микеланджело, а в другом – скульптора В. Мухиной… Идея субъектности – это центральная идея также и социального творчества как одной из сторон (наряду с авторитаризмом и т. п.) советской реальности. Не из буквы „Интернационала“ исходил субъект социального творчества двадцатых годов, а сама внутренняя логика его творчески-преобразующей деятельности объективно воспроизводила этот принцип субъектности как основу его качественно нового общественного бытия. Более того, именно эта преобразующая практика являлась для него едва ли не главной формой осмысления себя уже как творца нового мира» (см.: Булавка Л. А. Ренессанс и Советская культура // Вопросы философии. 2006. № 12. С. 35–50. См. также: Булавка Л. А. Феномен советской культуры. М., 2008).].
Отсюда вытекает и важнейшая (и сложнейшая) задача двоякого рода.
Для всякого субъекта социальных преобразований – обеспечить диалог с творчески продуктивной частью общества, вырвать ее из власти сил отчуждения, включив в деятельность свободных ассоциаций, дающих таким индивидам бо?льшие возможности самореализации, чем господствующая система[17 - Эта задача была прекрасно известна всем великим революционерам, начиная с В. Ульянова?Ленина. Как она решалась на практике, почему именно так (мучительно-противоречиво) – на эти вопросы, на наш взгляд, отчасти отвечает предложенная автором теория мутантного социализма, под которым нами понимается тупиковый в историческом смысле слова вариант общественной системы, находившейся в начале общемирового переходного периода от капитализма к коммунизму; это общественная система, выходящая за рамки капитализма, но не образующая устойчивой модели, служащей основанием для последующего движения к коммунизму (подробнее об этом см. в книге: Бузгалин А., Колганов А. 10 мифов об СССР. М., 2010 [2-е изд. – М., 2012]).].
Для субъектов креатосферы – задача самостоятельного поиска путей к диалогу с силами социального освобождения, преодоления их практикой порождаемого недоверия к творческой интеллигенции, в большинстве своем прислуживающей власти; задача «выдавливания из себя раба», стоящая прежде всего перед интеллигенцией…
Так мы, наверное, могли бы завершить наши размышления о диалоге развития креатосферы и социального освобождения в рамках «царства необходимости», если бы не принципиальной важности вопрос о росте производительности труда и прогрессе материального богатства. Именно «рядовые» труженики, занятые репродуктивным трудом, не только создают все материальные блага, но и воспроизводят своим трудом и креатосферу, и отчуждение. Более того, они зажаты в двойные тиски: эксплуатации со стороны правящих классов – с одной стороны; отчуждения от культуры – с другой, будучи единственной силой, создающей материальные основы для развития обоих миров и обладая как личности не меньшим, чем «элитарная» интеллигенция (но задавленным социальным угнетением), творческим потенциалом.
Тем самым главной проблемой социального освобождения оказывается уже отмеченная выше проблема свободы для трудящихся здесь и сейчас – в мире, где они заняты преимущественно репродуктивным трудом. Как мы показали выше, эта проблема решается через формирование таких общественных условий, в которых основная масса трудящихся (а в современных условиях это прежде всего класс наемных работников) окажется [1] пропитана энергией социального протеста; [2] «возвышена» до включения в мир культуры и [3] интегрирована на основе диалога с субъектами творческой деятельности.
Такой системой общественных отношений (что тоже уже было показано нами выше) является прежде всего ассоциированное социальное творчество. Оно становится господствующей общественной формой только в условиях «царства свободы»[18 - В классическом марксизме понятие «царство свободы» было тождественно понятию «коммунизм», с чем автор солидаризируется в полной мере. Однако, поскольку понятие «коммунизм» ныне, как правило, ассоциируется со сталинской системой, мы предпочли использовать в тексте его эквивалент, тем более что понятие «царство свободы» более созвучно основной проблеме данного текста. Что же касается «социализма», то в серии наших совместных работ с А. И. Колгановым обосновано понимание социализма как процесса трансформации «царства необходимости» в «царство свободы» (коммунизм).], да и там первоначально происходит лишь формальное (касающееся лишь социальной формы – соединения в добровольные открытые ассоциации с целью совместного присвоения общественного богатства) освобождение по преимуществу содержательно нетворческого труда. Ростки такого освобождения – подлинный энтузиазм «комсомольцев-добровольцев» в тяжелейших условиях, киркой и лопатой создававших не только новые города, заводы, школы, но и новые общественные отношения, ценности, мотивы деятельности, то есть нового Человека, – нам хорошо известны (как известно и их чудовищно противоречивое сосуществование-борьба со сталинщиной).
В этой связи не можем не подчеркнуть еще раз, что даже такое, формальное освобождение труда (начинающееся с простейших функций учета и контроля и т. п.) способно в массах рождать потребность в освоении культуры и, в частности, образовании[19 - В этом взрывном возвышении низов к культуре и образованию – ключ к размыканию замкнутого круга глобальной капиталистической системы эпохи «революции знаний», где бедные [почти] всегда необразованны и не хотят учиться (то есть «сами виноваты» в своей бедноте), а богатые потому и богаты, что образованы и хотят учиться и учить своих детей…] (примером чему, при всех противоречиях того периода, может служить культурная революция в СССР, редкостная по широте и силе массовая тяга низов к культуре, знаниям, самодеятельному творчеству везде – в искусстве и спорте, открытии новых земель и конструировании новых машин, педагогике и науке…).
В рамках же «царства необходимости» единственно доступными для всех «рядовых» трудящихся формами социального творчества являются социальные реформы и революции. Причем для нас особое значение имеют именно революции, не случайно названные «локомотивами истории» и «праздником угнетенных», ибо в эти относительно краткие периоды предельно обнажается весь комплекс названных выше проблем. Кстати, именно через реформы и революции, посредством них, в них любой член «глобального человейника» уже сегодня и сейчас, в любой точке планеты Земля может возвыситься до личностного включения в процесс освобождения человечества и тем самым позитивного самоосвобождения.
При этом реформы будут общедоступным паллиативом, переходной формой отчуждения/освобождения, тогда как социальная революция есть общедоступный мир (пространство и время) позитивной свободы в рамках «царства необходимости».
Социальная революция как качественный перелом, смена качественно различных систем отчуждения (способов производства), а уж тем более как грядущее начало перехода из «царства необходимости» в «царство свободы», знаменуется рядом особо важных для нас характеристик процесса социального освобождения.
3. Социальная революция как временное торжество «царства свободы»
Продолжим. Названные выше аспекты революций относительно известны теоретикам-социалистам. Гораздо реже (за исключением ряда критических марксистов-«шестидесятников») акцентируется другая важнейшая особенность социальных революций – феномен своего рода «коммунистичности» любой (в том числе – буржуазной) подлинной, идущей снизу, социальной революции. Это явление сотворения массами элементов позитивной свободы особенно характерно для стадии революционного подъема, когда люди, ломая власть старых форм отчуждения, становятся, как мы уже сказали, на краткие исторические мгновения свободными. В этом смысле любая социальная революция есть ломка не только одной из исторически-конкретных форм отчуждения (старой формации), но и революция против «царства необходимости».
Более того, поскольку всякая революция (в том числе ориентированная «всего лишь» на смену одного способа угнетения на другой, более прогрессивный) есть вместе с тем и революция против мира отчуждения в целом (кратковременное торжество «царства свободы» – мы ниже еще раз специально обратимся к этому вопросу), постольку всякая революция (в том числе и несоциалистическая) стремится сделать и объективно невозможное – хотя бы на время создать хотя бы некоторые элементы реального освобождения для трудящихся, а не только для нового господствующего класса, и обеспечить простор для развития креатосферы.
Это было характерно практически для всех великих революционных потрясений – от таких долгосрочных, как Ренессанс, когда муки несколько преждевременного (не забудем: в Италии первая попытка прорыва к буржуазному обществу потерпела поражение) рождения негативной свободы сопровождались невиданным прогрессом креатосферы, до таких драматически-взрывных событий, как Великая французская революция, в которой элементы борьбы за освобождение трудящихся от эксплуатации были представлены наряду с антифеодальной борьбой.
Как таковая всякая социальная революция (кроме, возможно, коммунистической) оказывается имманентно обременена внутренним (первым из выделяемых нами) противоречием: как революция против «царства необходимости» в целом она должна соединять [в и для борьбы с отчуждением] все силы освобождения и культурно-творческие силы человечества; как конкретный акт конкретной смены антагонистических способов производства она неизбежно носит конкретно-классовый характер, разделяющий общество именно по классовому признаку.
В своем первом качестве, как антитеза всякого отчуждения, всякая революция оказывается и антитезой мещанства (обывательского конформизма, социально-пассивной позиции человека, с радостью подчиняющегося внешним правилам жизни и способного на озверение в случае разрушения этих привычных ограничений его существования) как универсальной социальной формы бытия «человека отчуждения».
Вот почему антитеза «мещанин – революционер» так значима для понимания сути социального творчества.
Мещанин тем и отличается, что просто не видит, не слышит и не чувствует сил отчуждения, воспринимая себя-марионетку (раба капитала, должности, статуса) как единственно возможное человеческое бытие, будучи вполне удовлетворен тем, что им манипулируют, освобождая его от личной ответственности. Понимание этой связи позволяет сформулировать еще одну важную тезу, известную нам из творческого советского марксизма: первым шагом человека к революции является осознание отчуждения как личной и социальной проблемы, осознание (и культурно-духовное, и практическое) себя как функции, марионетки внешних, чуждых Человеку общественных сил (денег, государства и т. п.); «Ощутить отчуждение – значит наполовину его преодолеть», – так афористично можно выразить эту связь, повторив здесь идеи наших предшественников-марксистов. И именно революция, сдирая с жизни (а заодно и с обывателей) ее отчужденные маски, сдирая их подчас с кожей и мясом тех, к кому они намертво приросли, оказывается наиболее радикальным (и потому наиболее ненавистным для мещанина) способом осознания того, что же такое есть мир отчуждения.
Революция как борьба с отчуждением вкупе с уже отмечавшимся феноменом объективно обусловленного «опьянения свободой» рождает (и позволяет, кстати, теоретически объяснить) хорошо известный философам истории феномен «забегания революций вперед», когда освобождающие себя массы заходят чрезмерно далеко по отношению к объективным возможностям.
Отсюда, кстати, и романтичность всякой подлинно социально-творческой (в том числе – революционной) деятельности, осуществляемой в условиях «царства необходимости». Создавая элементы позитивной свободы, выходя из подчинения господствующим социальным формам, мотивам, ценностям (жажда денег, власти), Человек в мире отчуждения всегда оказывается «несвоевременен», романтичен. Эта романтика может быть востребована обществом (как, например, подвиги летчиков, геологов, строителей новых заводов и городов в СССР в период его расцвета); более того, власти могут даже паразитировать на этой объективной востребованности (что и делала, например, некоторое время советская номенклатура). Но он может быть и активно отторгаем, причем не только элитой, но и омещаненным большинством общества, в периоды застоя или контрреволюции.
В отличие от этих периодов революции романтичны по самой своей природе, как «абстракции будущего». Будучи качественным скачком, революции становятся эпохой (быть может, очень кратковременной – в несколько недель или месяцев, как, например, Парижская коммуна), в которой люди живут не в длящемся настоящем, а в диалоге прошлого с будущим, в процессе сотворения-рождения будущего, созидаемого-рождающегося здесь и сейчас. Причем в условиях слома внешних отчужденных детерминант это рождение будущего прямо и непосредственно зависит именно и прежде всего уже от самого человека, его личной способности (и способности его товарищей) видеть это будущее, жить им и в нем, подобно тому, как поэт живет в своих стихах, композитор – в музыке, педагог – в учениках… Это и делает всякого подлинного революционера романтиком, а революцию – «абстракцией будущего».
Но здесь как никогда оказывается важна и обратная сторона этой медали: снятие внешних детерминант высвобождает поле для субъективизма и волюнтаризма, а простор самореализации Человека оборачивается и необузданностью антитворчества. За этой проблемой скрыто еще одно (второе из отмечаемых нами) противоречие революции как социального творчества в мире отчуждения: с одной стороны, она вызывает к жизни социальное действие огромных масс, призванных решать сложнейшие социально-творческие задачи, с другой – ломает все и всяческие институционально-организационные формы для столь массовой деятельности. Формы разрешения этого противоречия могут быть более или менее конструктивными в зависимости от меры созидательности/разрушительности революции. Ее «формулу» мы привели выше, но при этом, однако, мы хотим вновь подчеркнуть, что революция – это процесс объективный, и всякие «формулы» отражают лишь некоторые законы-тенденции, устойчивые социальные связи и не могут быть использованы для арифметического вычисления результата революционных действий (хотя могут и должны служить теоретическим компасом для прокладки курса в штормящем океане революции).
Кроме того, специально оговорим еще раз, что здесь особенно важна мера «культурности» революции, ибо, как мы отметили выше, именно эта мера должна ограничивать претензии революционеров (характерно в этом отношении «отступление» Ленина к нэпу, не принятое сталинистами).
Более того, оставляемый как бы «за скобкой» в данном тексте анализ диалектики взаимодействия процессов развития креатосферы и социального освобождения (коротко она была выражена в законе взаимообогащения прогресса культуры и социального освобождения) позволяет показать, что социальные революции являются не только следствием противоречия производительных сил и производственных отношений, резкого обострения классовых противоречий (что относится – и совершенно справедливо – к неустаревающим азбучным положениям марксизма), но и взрывом перенакопленного культурного потенциала общества, сжатого до взрывоопасного состояния «старой» системой отчуждения. Культуре (равно как и производительным силам – эти два феномена, кстати, частично пересекаются), развитие которой оказывается особенно необходимо для самосохранения старого, загнивающего общества, с одной стороны, становится тесно в прежних социальных рамках. С другой стороны, культура, креатосфера (нелинейное развитие которой есть инвариант жизни рода Человек) стремится в лице своих лучших представителей как бы к самозащите себя от агрессивно-разрушающего (или застойно-разлагающего) воздействия мира отчуждения, дозревшего до очередной революционной ситуации (мы пока ведем речь об объективных слагаемых последней).
Не случайно поэтому и то, что первоначальный импульс подлинной революции сначала рождается в умах «диссидентской» (и, как правило, творчески наиболее продуктивной) интеллигенции. Другим слагаемым этого процесса является протест творческой части общества против разрушения и подавления подлинной культуры старой системой, которая одной рукой пытается влить в свое дряхлеющее тело «кровь молодых девушек» (развивать культуру), другой тормозит все новое и прогрессивное.
Взрывающая это противоречие революция, как мощный энергетический всплеск социального творчества и антиотчуждения, рождает тем самым и мощное поле, генерирующее потенциал для развития креатосферы. Последнее, в частности, связано с тем, что социальная революция как революция и против отчуждения (а не только против одной из конкретных систем производственных отношений и надстройки) есть вместе с тем и высвобождение из-под социального подчинения (хотя бы на короткое время подготовки и осуществления качественных социальных преобразований) прогресса креатосферы как одной из подчиненных, но постоянно присутствующих в рамках «царства необходимости» «линий» развития Человека. В этом смысле мы можем сказать, что социальная революция, в той мере, в какой она является революцией против отчуждения вообще (а не только одного из его видов) решает и «сверхзадачу» прогресса культуры – снятия отчуждения. Очевидно в этой связи, что императивом коммунистической революции является снятие отношений отчуждения (как системы), открывающее простор для развития креатосферы (культуры, Человека как свободно и гармонично развивающейся личности, биосферы). Мера решения этой задачи революцией (в том числе происходящей внутри «царства необходимости») показывает и меру ее коммунистичности (а вместе с тем культурности и гуманности).
Отсюда, в частности, тот всплеск культуры, которым сопровождается подлинная позитивная социальная революция – будь то Ренессанс как слагаемое буржуазной революции или пред- и послереволюционный подъем культуры в России XX века.
Но всякая революция, как мы показали выше, есть и разрушение старой системы, когда «заодно» с прежней, устаревшей системой производительных сил и надстройкой революционные силы (в XVI–XIX веках – «третье сословие», в том числе буржуазия, в XX веке – трудящиеся, и прежде всего пролетариат) разрушают и материальные, и культурные элементы экономической и политической систем прошлого. В этой диалектике освобождения и разрушения – суть революции, и именно мера этого соотношения (с учетом и меры реакционности, разрушительности прежней системы[20 - Так (используем наиболее очевидный пример), слом фашистской модели капитализма и обеспечение победы социал-демократии потребовали массовых человеческих жертв и привели к колоссальному разрушению материальной и духовной культуры (вплоть до массированных бомбардировок городов Германии английской авиацией и уничтожения в ядерном пожаре сотен тысяч жителей Хиросимы и Нагасаки американской «демократией»); какие из этих жертв были необходимы, а какие нет для того, чтобы остановить развертывание на Земле фашистской системы, – сложнейший вопрос. Так же стоит вопрос и в других случаях: буржуазные революции предотвращали дальнейшее варварское угнетение человека, культуры и производства реакционными феодальными системами. Социалистическая революция в России стала (вкупе с революциями в Германии и др.) условием прекращения Первой мировой войны и предотвращения образования в России диктаторской модели все того же «военно-феодального империализма». Есть, однако, и другие примеры псевдореволюций, в которых мера разрушения превышала меру созидания, рождая реакционные социальные системы, выступавшие под революционными знаменами.]) показывает действительную прогрессивность (или реакционность, то есть, по сути, контрреволюционный характер) тех или иных качественных социальных преобразований. И в этом смысле мы имеем теоретически определенную меру, позволяющую отнести всякое качественное изменение общества к ряду революций (при всей их трагической неоднозначности) или контрреволюций (при некотором позитивном потенциале и этих действий).
И все же всякая подлинная революция служит прогрессу культуры. Более того, мы можем сказать, что только тот социальный качественный сдвиг («взрыв»), который способствует [1] новому скачку в развитии креатосферы, [2] рождению системы отчуждения, относительно менее антагонистичной для прогресса культуры, чем предыдущая (или, в коммунистической революции, снятию отчуждения), и [3] росту меры социального освобождения, мы можем назвать подлинной социальной революцией (а не бунтом), праздником не только угнетенных, но и культуры.
Именно поэтому подлинная социальная революция, рождая временное состояние социального освобождения, притягивает к себе наиболее ищущую и творчески открытую часть интеллигенции (в то же время всасывая, как мощный вихрь, и массу мусора). При этом подавляются (и разрушаются) основы жизнедеятельности той части интеллигенции, кто был сращен со «старой» системой отчуждения, в чьей личности творческие качества оказались подчинены роли привилегированного раба, обслуживающего гегемонию власти. Именно эта часть интеллигенции, как правило, наиболее рьяно выступает против революции (если, конечно, новая власть не успевает вовремя «прикормить» этих «деятелей»).
В то же время всякая социальная революция в рамках «царства необходимости», начинаясь как освобождение, заканчивается как торжество новой системы отчуждения, и творцам приходится или подчиняться новой власти (например, при переходе к капитализму интеллигенция, уйдя от подчинения аристократии, попадает в подчинение рынку, золотому тельцу); как заметил В. Межуев, интеллигенция в революции ждет Дон Кихота, а попадает в удушающие объятия Санчо Пансы.
4. Революция как творчество трудящихся: массы и интеллигенция, социальный творец и хам
Общеизвестно, что всякая революция (в отличие от бунта или государственного переворота) поднимает к творчески-преобразовательной, созидательной деятельности широкие слои трудящихся, возвышая их до совместных сознательных, позитивных действий. Причем чем глубже преобразования, тем более масштабные и организованные действия оказываются востребованы историей. Не случайно поэтому революции поднимают до творческой деятельности (и культурной, и социальной) столь широкий круг новаторов из «низов» (так, например, большая часть культуры Ренессанса, Просвещения и других периодов буржуазных революций была создана именно представителями угнетенного третьего сословия) и оказываются праздником именно угнетенных. Именно для них революция становится праздником. Причем не просто карнавалом (вспомним Рабле и его замечательную трактовку в книге Бахтина), но пространством и временем высвобождения из-под власти угнетения и возвышения до самостоятельного творения новых отношений, когда трудящиеся могут на деле почувствовать свою созидательную мощь, доказав практически свою способность самим стать достойными хозяевами общественной жизни.
В результате не только творческая часть общества (о ее противоречивом положении в революции и отношении к революции – ниже), но и «рядовые» трудящиеся в революции преодолевают узкие границы своего отчужденного производственно-экономического бытия (статус частичного наемного работника, функции общественного разделения труда и капитала, например), вступая в сферу отношений самоорганизации (пусть в ряде случаев и стихийной), становясь субъектами непосредственного социального творчества (в условиях революций, совершаемых в рамках «царства необходимости» – преимущественно в формах политической борьбы). В результате именно (а в рамках «царства необходимости» – только) революция делает «простого» человека творцом.
В революциях ранее никому не известные рядовые граждане (особенно – молодежь) творят кажущиеся чудесами, невозможные в обычных условиях вещи именно потому, что в эти периоды кратковременного разрушения власти отчуждения они скидывают с себя порабощающие человека внешние оковы (государства, денег, традиций), снимают устоявшиеся стереотипы (когда каждый человек заранее и точно знает, что члену такой-то страты в такие-то годы позволено то-то, а нечто иное не было и не будет позволено никогда), свободно совершают то, что еще вчера казалось совершенно невозможным (и оно действительно было невозможно, но не потому, что человек не мог этого совершить, а потому, что это не позволяли совершить устоявшиеся социальные формы). Революция срывает социальные наряды, обнажает всех – королей и нищих, – так что всякому становится видно, на что действительно способна данная личность, а не ее социальный мундир. Она открывает дорогу дремлющим в каждом человеке талантам, ибо в ее мире каждый оценивается по его личностным способностям, поступкам, а не по социальной роли (дворянина или серва, миллионера или нищего).
То, что выше мы назвали «родовой сущностью Человека», в революции получает свое наиболее полное (из возможных в мире отчуждения) воплощение, и социальная «немота» (Д. Лукач) Человека сменяется широчайшим и молниеносным распространением чувства Человека. Выражаясь языком Лукача, можно сказать, что в революции вековая мечта человека об обретении своей родовой сущности (не только о справедливости, но и об обретении человеческого достоинства – вспомним сказанное выше о роли культуры, в частности трагедии, как силы, сохраняющей и передающей гуманизм из поколения в поколение, от страны к стране) не просто реализуется в практических действиях, но и становится (как и сама культура) важнейшим фактором революционных сдвигов[21 - См.: Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991. С. 273.].
Более того, революция не только открывает дорогу талантам; в условиях радикальной ломки старой системы и революционного созидания основ новой, в вихре несущегося с необычайной скоростью социального времени, талантливые, неординарные (подчас героические) личности и поступки оказываются востребованы обществом в массовом масштабе. Соединяясь с возможностями свободной, а не навязанной извне силами отчуждения самоорганизации, объединения в ассоциации и союзы, эта атмосфера пробуждения и востребованности талантов вызывает к жизни в людях такие качества, которые потрясают обывателя десятилетия и столетия спустя, рождают генерации личностей на удивление сильных, талантливых, привлекательных – титанов в полном смысле этого слова (как тут не вспомнить «ленинскую гвардию» – когорту людей, творивших – будучи «рядовыми» интеллигентами или рабочими – то, что было не под силу лучшим профессионалам эпохи, вызывавших восхищение и трепет, поражавших своими человеческими качествами даже после сталинских лагерей[22 - Кому-то, быть может, захочется добавить: «которые они же и вызвали к жизни». Что ж, это законная постановка проблемы. Известно, что революция, оборачиваясь термидором, часто пожирает своих творцов. К анализу этого феномена мы еще вернемся, а сейчас заметим, что его принципиальное объяснение уже было дано: характеризуя мутантный социализм, мы отметили, что в условиях недостаточных предпосылок социальное творчество может рождать и, как правило, рождает мутантные социумы, в которых происходит частичное разрушение прогрессивного потенциала революций.]).
Другое дело, что угнетенные классы так же двойственны, как и творческая интеллигенция. В массах (будь то «третье сословие» в буржуазной революции или пролетариат в раннесоциалистической) скрыты, как мы показали выше, мощные оппозиции раба-слуги системы отчуждения и социального творца. Революция предельно обнажает это противоречие, открывая простор для энергии (в том числе – разрушительной) как созидателю, так и обывателю-разрушителю, взбешенному ужасами прежней системы (как тут не вспомнить известный тезис о кошмарах, которые способен сотворить «„взбесившийся“ от ужасов капитализма мелкий буржуа»[23 - «Теоретически для марксистов вполне установлено – и опытом всех европейских революций и революционных движений вполне подтверждено, – что мелкий собственник, мелкий хозяйчик (социальный тип, во многих европейских странах имеющий очень широкое, массовое представительство), испытывая при капитализме постоянное угнетение и очень часто невероятно резкое и быстрое ухудшение жизни и разорение, легко переходит к крайней революционности, но не способен проявить выдержки, организованности, дисциплины, стойкости. „Взбесившийся“ от ужасов капитализма мелкий буржуа – это социальное явление, свойственное, как и анархизм, всем капиталистическим странам. Неустойчивость такой революционности, бесплодность ее, свойство быстро превращаться в покорность, апатию, фантастику, даже в „бешеное“ увлечение тем или иным буржуазным „модным“ течением, – все это общеизвестно» (Ленин В. И. Детская болезнь «левизны» в коммунизме // Ленин В. И. Полное собр. соч. Изд. 5. Т. 41. С. 14–15).]). При этом снятие жестких социальных ограничений с обывателя в условиях разрушения не только внешних институтов, но и устоявшихся нравственных норм, превращает конформистскую часть трудящихся (в капиталистическую эпоху – прежде всего мелкую буржуазию) в «хама». «Хам» – это раб, который, во-первых, не способен к самостоятельным действиям по созиданию новых социальных отношений в силу [1] непреодоленного (в-себе и для-себя) социально-подчиненного состояния, [2] атомистичности (социальной неорганизованности) и [3] бескультурности, хотя не обязательно безграмотности. Во-вторых, это раб, который активно отвергает и даже разрушает все то, что не вписывается в рамки установленного (сформировавшими его правилами) миропорядка (а этим миропорядком могут быть и законы сталинского доносительства, и законы рыночного фундаментализма).
В условиях революции, когда установленный миропорядок рушится на глазах у звереющего от этого хама, все это вкупе вызывает у него неспособность к самоориентации и провоцирует стремление хама одновременно и к хаотически-разрушительным действиям (бандитизму и уголовщине), и к власти твердой руки. Именно такого обывателя-мещанина, «взбесившегося» от неопределенности и противоречий революций, от необходимости (но неспособности) самостоятельно, сознательно, со знанием дела принимать решения и действовать, мы можем назвать «хамом».
И мы готовы согласиться с российской интеллигенцией в том, что этот хам – величайший враг культуры и общества, и что революция (среди прочего) временно оставляет этого хама вне социальной узды. Но мы категорически не согласны с теми, кто видит в революционных массах только и прежде всего хамство. И дело здесь не только в том, что революция тем и отличается от бунта, что в ней лидирует сознательный социально-творческий (то есть культурный и самоорганизованный) субъект, но и в том, что освобожденная от порабощающей личность опеки (причем не только подкормки, но и идейных помочей) правящих кругов «элитарная» интеллигенция точно так же «хамеет» (что, впрочем, отнюдь не удивительно: по своему социальному статусу она является верхним слоем конформистов, занятых в сфере духовного производства, например мелких буржуа в условиях позднего капитализма).
Она «бесится» от необходимости самостоятельно решать все свои проблемы (от идейно-нравственной ориентации в незнакомом для нее мире, где нет «верхов» и «низов», до необходимости зарабатывать на хлеб) и угрозы потери своих материальных и духовных (как же, мы же «духовные отцы нации»!) привилегий. Вот почему она превращается в «хама» ничуть не в меньшей степени, чем «некультурный» обыватель. И эти два хама, вначале испугавшись и возненавидев друг друга («бей тех, кто в шляпе!»; «быдло – на виселицу!»), очень быстро находят друг друга в общей жажде скорейшего установления власти твердой руки. При этом «элитные» интеллигенты подчас не просто хамеют, но озверевают в своем призыве к уничтожению революции, а заодно и культуры (достаточно вспомнить лютую ненависть многих «интеллигентов» к Блоку, Маяковскому и многим другим деятелям культуры, доходившую до призывов их прямого уничтожения, поддержку со стороны ряда эмигрантов-«интеллигентов» немецкого фашизма, уничтожавшего целые народы, не говоря уже о памятниках культуры, – перечень легко продолжить…[24 - Весьма интересны в этой связи заметки М. И. Воейкова о социально-политических воззрениях В. Розанова и И. Бунина (см.: Воейков М. И. О марксизме, большевизме, национализме и гуманизме (Заметки на полях прочитанных книг) // Альтернативы. 2001. № 2. С. 227–230).]).
В этом смысле мы можем с полной ответственностью сказать, что «хам» (в том двояком смысле, который был раскрыт выше) есть действительно главная опасность всякой революции и культуры. Именно поэтому двойственность масс (в том числе интеллигенции) в революции (субъект социального творчества vs. «хам») есть глубочайшее и опаснейшее противоречие, разрешение которого возможно в той мере, в какой революция выдавливает из трудящихся (в том числе, намеренно повторим, – интеллигенции) не просто раба, но и хама, помогая им осознано трансформировать самих себя в творцов нового общества и культуры, условием чего, как мы уже писали выше, является интеграция сил революции и культуры.
5. Революции – локомотивы истории. На пути к «царству свободы»
Будучи особым миром социального творчества, временным (если мы говорим о социальных революциях в рамках «царства необходимости») торжеством социальной свободы, революция рождает особый тип социального времени и пространства. Мощные выбросы энергии революционного творчества массового субъекта спрессовывают социальное пространство и время, существенно меняя их конфигурацию.
В течение нескольких дней или месяцев в революционные периоды происходит столько исторических событий, сколько не случается за десятилетия застоя или стагнации. Время революции как время непосредственного социального творчества несется необычайно быстро, требуя от участников этого процесса столь же быстрой и точной, самостоятельной, творческой (и в этом смысле – обязательно талантливой) реакции (выше мы особо отметили, что в условиях революций человеческие таланты оказываются востребованы в массовых масштабах, ибо истории, которая так же, как и природа, не терпит пустоты, в условиях слома старой системы требуются – и в массовых масштабах – творцы новых общественных форм; в этом величие и опасность этих эпох).
Не менее радикально изменяется и социальное пространство: революция спрессовывает субъектов социального творчества в единый интернациональный мир, где рабочие и крестьяне не только крупнейших стран, но и деревень в глухих районах других континентов (и это, заметим, в эпохи, крайне далекие от информационной эры) не просто узнают о революции (в Петрограде или Париже), но и готовы своими действиями поддержать товарищей по борьбе. В этих условиях «центр» и «периферия» существенно меняют свою конфигурацию; зачастую вообще преодолевается периферийность и на маленьких окраинах «цивилизованного мира» (таких, например, как Куба в конце пятидесятых годов XX века) происходят события, потрясающие весь мир. В результате спрессованное в пространстве и во времени социальное творчество миллионов людей (до и после революции, в «обычные» эпохи, рассеянное по миру и истории) вызывает к жизни огромные общественные силы, порождая чрезвычайную насыщенность этих кратких эпох взаимосвязанными событиями и изменениями.
В условиях социальных революций историческое время несется необычайно быстро, а пространство спрессовывается, сокращая социальные дистанции между людьми, классами и государствами, ибо здесь действуют законы непосредственного социального творчества, когда для созидания новых общественных отношений используется энергия [1] широких масс, а не узкого слоя элиты, и [2] эта энергия направляется на творение истории прямо и непосредственно (вне барьеров отчуждения). Именно поэтому революции становятся «локомотивами истории». Именно социальные революции оказываются пространством и временем максимального (в рамках «царства необходимости») продвижения человечества по пути социального освобождения. Революции, подчеркнем это вновь, оказываются теми уникальными периодами предыстории, когда люди сами, непосредственно, на глазах у ошеломленных обывателей создают новые общественные отношения и оформляющие их институты: новые отношения собственности и распределения, новые формы организации труда и политической жизни. В течение дней и даже часов создаются общественные феномены, навечно остающиеся в истории, – Декларация прав человека, Советы рабочих и крестьянских депутатов и тысячи других…
Но это происходит только в той мере, в какой эти действия не вырождаются в активизм и волюнтаристическое насилие. Между тем на практике в той или иной мере (а для нас объективно важна именно эта мера) все имевшие место в истории революции «переболели» этой заразой вырождения; все – от крестьянских войн и Войны за независимость до Великой французской и Великой Октябрьской революций – и истории еще предстоит рассудить, где была, а где не была перейдена та качественная грань, за которой революция вырождается в бунт, где перегретый пар взрывает «локомотив истории», неся разрушения, жертвы и социальный регресс. Но как угроза взрыва локомотивов не могла остановить процесс развития железных дорог, так и угроза вырождения революций не может остановить прогрессивных изменений, непосредственно и прямо совершаемых трудящимися на пути к «царству свободы».
Суммируем.
Основными предпосылками, которые подводят человечество вплотную к великой эпохе перехода из «царства необходимости» в «царство свободы», являющееся прямым наследником и адекватной формой прогресса и креатосферы, и социального творчества, то есть предпосылками коммунистической революции становятся:
1) рост производительности труда и материального богатства, прогресс производительных сил, создающие необходимые основы для социального освобождения; и в этом смысле все трудящиеся, независимо от их субъективного отношения к прогрессу свободы, являются созидателями материального фундамента последнего;
2) прогресс креатосферы, являющийся, с одной стороны, импульсом повышения производительности труда, прогресса производительных сил, в конечном счете – прогресса личностных качеств человека (развития его родовой сущности), вплотную подводящих к необходимости скачка «по ту сторону» материального производства, к превращению творческого труда в основной фактор развития, а с другой – основой «культурности», созидательной позитивности будущих социальных преобразований, своеобразной «прививкой» против активизма и чрезмерной гносеологической гордыни, условием адекватного постижения законов истории; и в силу этого все культурно-творческие силы общества, кто созидает на протяжении тысячелетий мир креатосферы, также служат делу освобождения Человека;
3) борьба за социальное освобождение (идущая через серию реформ и революций к негативной свободе и далее – классовой борьбе пролетариата); пройдя ряд ступеней, она приводит к образованию переходных форм самоорганизации трудящихся и граждан и, в конечном счете, ведет к формированию субъекта ассоциированного социального творчества, непосредственно совершающего подвиг социального освобождения – коммунистическую социальную революцию; вот почему все подлинные революционеры и реформаторы, борцы за справедливость и свободу («Гренада, Гренада, Гренада моя…») стоят в едином строю тех, кто совершал эту революцию.
Именно в коммунистической революции – в процессе качественной трансформации «царства необходимости» в «царство свободы», который займет, возможно, долгие десятилетия, если не более – силам освобождения действительно нечего терять, кроме цепей отчуждения (и не потому, что они бедны, а потому, что они превращают в этой революции материальное богатство из самоцели в средство и предпосылку прогресса Человека). Именно в ней они действительно обретут весь мир (опять же, не потому, что установят всемирную диктатуру, но потому, что откроют дорогу развитию ассоциированного социального творчества, позволяющего Человеку обрести мир подлинной свободы, а значит – мир Добра, Истины и Красоты, наследуя развитие всего богатства культуры, накопленного человечеством; и именно с этого момента развитие родовой сущности человека будет происходить в адекватных формах, знаменующих переход от предыстории к истории Человечества).
И это не формула веры автора. Это «формула» развития объективных тенденций материального производства, креатосферы, практической и духовной борьбы Человека за свое освобождение. Вот почему мы можем, перефразируя К. Маркса и Ф. Энгельса, сказать, что мир отчуждения в силу своих внутренних противоречий сам создает материальные и культурные основы и вызывает к жизни социальные силы своего снятия, своих «могильщиков», по мере прогресса производительных сил, развития креатосферы и формирования субъекта ассоциированного социального творчества (борьбы за социальное освобождение).
* * *
Эпоха непосредственного перехода к «царству свободы», эпоха социалистических преобразований началась в 1917 году в России, но она впитала в себя подвиги, ошибки, кровь, пот и вдохновение известных всему миру и не известных никому реформаторов и революционеров, ученых, художников и педагогов, великих мыслителей и «рядовых» новаторов-тружеников… Она породила великие достижения социального творчества и чудовищных мутантов; она стала основой невиданного всплеска культуры и страшных преступлений против Человека…
Мы только начали движение. Величайшему в истории человечества восхождению еще предстоит вступить в решающую фазу. Пока что, на рубеже XX – XXI веков, мы переживаем откат, реванш мира отчуждения. Но уже сегодня, анализируя пределы «царства необходимости», противоречия его высшей ступени (позднего капитализма), характерные для нынешних переходных форм ростки будущего, достижения и ошибки (преступления?) мутантного социализма, – обобщая все это, мы можем сформулировать известный творческим марксистам закон-тенденцию возвышения свободы – нелинейного прогресса материальных, культурных и социально-творческих предпосылок «царства свободы» – и прогнозировать реально видимые черты будущего «царства свободы».
I. У истоков великого перелома
Б. Славин
Был ли исторический шанс у «русской общины»?
(О мировоззрении Маркса и Энгельса и их понимании «русской общины»)
Во многих исследованиях последнего времени, где анализируются различные аспекты творчества К. Маркса, вновь и вновь ставится вопрос: «Who is Маркс в науке и истории?» При этом на него даются разные ответы: одни говорят, что он является «талантливым экономистом», другие утверждают, что он «оригинальный историк», третьи видят в нем «своеобразного философа» и даже «культуролога». В определенной степени все они правы и неправы одновременно. На мой взгляд (и не только), Маркс, как основатель целостного и сугубо оригинального пролетарского мировоззрения, не сводится ни к одному из этих определений. Он был одновременно и философ, и экономист, и историк, и культуролог. Об этом, прежде всего, свидетельствуют его труды, посвященные анализу капитала, истории, политики, социологии и культуры. В не меньшей степени это утверждение относится и к творчеству Ф. Энгельса, который много сил отдал разработке и пропаганде их общего с Марксом мировоззрения.
Деятельность Маркса и Энгельса, по сути дела, была невиданным в истории творческим интеллектуальным дуэтом. И хотя сам Энгельс говорил, что он играл в этом дуэте лишь «вторую скрипку», можно с уверенностью сказать, что без нее невозможно представить их общее мировоззрение. Без этой «скрипки» не было бы того всестороннего обоснования социализма, который впоследствии стал научной идеологией пролетариата. К сожалению, эту идеологию сегодня третируют не только открытые противники рабочего класса, но и некоторые российские коммунисты, увлекающиеся «модными» мифами о якобы внеисторической сущности понятий «державности» и «русской идеи».
В истории освободительного движения, пожалуй, не было другого образца дружбы двух революционеров, какой была дружба Маркса и Энгельса. Эта дружба может служить примером не только творческих, но и чисто человеческих отношений. Так, без Энгельса и его бескорыстной материальной помощи Маркс мог оказаться на грани нищеты и вряд ли бы написал свой «Капитал». Без Энгельса не было бы и таких их совместных произведений, как «Немецкая идеология», впервые обосновавшая материалистическое понимание истории, «Манифест коммунистической партии», давший политическую программу действий международному рабочему и коммунистическому движению, не было бы второго и третьего томов «Капитала», которые Энгельс буквально реконструировал из труднопонимаемых рукописей своего друга.
Вопреки мнению его современных критиков, Энгельс никогда не понимал марксизм вульгарно. Он видел в нем учение не только о примате экономики в общественной жизни, но и об активной роли революционного движения, его общественных идей и целей.
После смерти своего великого друга Энгельс взвалил на себя бремя руководства международным рабочим движением. К нему шли за советом революционеры со всего мира, в том числе и из России. У него в гостях были Лавров, Плеханов, Засулич, Лопатин и многие другие русские революционеры. Ленин, к сожалению, не успел встретиться с Энгельсом из-за болезни последнего.
Не следует забывать, что Ф. Энгельс был фактически первым человеком в истории, который в отличие от социалистов-утопистов неустанно доказывал, что рабочий класс не является только «страдающим» классом. Он связывал его историческую деятельность с борьбой за ликвидацию господствующих буржуазных отношений. Эти его мысли особенно актуальны в условиях современной реставрации капитализма в России. Сегодня, когда российские рабочие униженно вымаливают у правительства и собственников свой законный заработок, они напоминают о том, что только в организованной борьбе за свои экономические и политические права рабочие смогут отстоять свои коренные интересы.
Напомню, Маркс и Энгельс впервые встретились заочно на страницах «Немецко-французского ежегодника», где Маркс напечатал свои первые философские тексты, посвященные критике немецкой идеологии, а Энгельс проанализировал современную ему политическую экономию, раскрыв природу буржуазной конкуренции. Маркс назвал эту работу Энгельса «гениальной»[25 - Маркс писал: «Фридрих Энгельс, с которым я со времени появления его гениальных набросков к критике экономических категорий (в „Deutsch-Franz?sische Jahrb?cher“) поддерживал постоянный письменный обмен мнениями, пришел другим путем к тому же результату, что и я (ср. его „Положение рабочего класса в Англии“); и когда весной 1845 года он также поселился в Брюсселе, мы решили сообща разработать наши взгляды в противоположность идеологическим взглядам немецкой философии, в сущности свести счеты с нашей прежней философской совестью. Это намерение было осуществлено в форме критики послегегелевской философии». См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 8.]. Затем после их личного знакомства происходит своеобразный обмен объектами исследования: Маркс начинает критически исследовать политэкономию буржуазного общества и в итоге создает свой «Капитал», а Энгельс исследует историю социалистических учений, пишет «Анти-Дюринг» и «Диалектику природы».
Оба активно участвуют в создании I Интернационала и отслеживают зарождение и развитие рабочего движения в мире. Переписка Маркса и Энгельса по этим и другим актуальным проблемам жизни и науки показывает, как конкретно развивалось и обогащалось их общее мировоззрение. Их письма друг другу – это не только демонстрация диалектического интеллекта в действии, в осмыслении важнейших вопросов развития общества и природы, но и документ бескорыстной человеческой дружбы двух великих людей и единомышленников.
Выступая на похоронах Маркса, Энгельс говорил, что в основе их общего мировоззрения лежат два поистине эпохальных открытия, принадлежащих Марксу: материалистическое понимание истории с ее выводом о закономерной смене стихийно складывающихся форм общества, и создание теории прибавочной стоимости, раскрывающей механизм экономической эксплуатации трудящихся. Как известно, помимо этих двух фундаментальных открытий в общественной науке Маркс и Энгельс сделали много других, обогативших их общее мировоззрение. Назову для примера лишь Марксову идею о двойственном характере человеческого труда, его анализ становления исторических форм собственности, исследование Энгельса, посвященное положению рабочего класса в Англии, его малоизвестные работы по проблемам войны и мира, становления и развития европейской социал-демократии и др.
Следует отметить, что материалистическое понимание истории было важнейшей частью их более общего диалектико-материалистического мировоззрения, которое, на мой взгляд, Маркс и Энгельс сознательно разрабатывали на протяжении всей своей жизни. Они были уверены, что в будущем обществе, где с необходимостью исчезнут социальные антагонизмы, наука о человеке органически включит в себя естествознание, а естествознание – науку о человеке: это будет одна наука. Возможно, у них был некий совместный план разработки такого мировоззрения, возникший еще в молодости во время их совместной работы над критикой различных представителей немецкой идеологии. Этот план касался выработки целостной и открытой в будущее (в отличие от Гегеля) мировоззренческой системы. Об этом свидетельствует их своеобразное разделение труда друг с другом. Один занимается философией, другой – политэкономией, один, например, сосредоточивается на проблемах истории первобытного общества, другой – на проблемах современности. При этом они часто меняются местами в разработке той или другой проблемы своего мировоззрения.
Марксистское мировоззрение называют по-разному – диалектико-материалистическим, коммунистическим, научно-социалистическим или гуманистическим. При этом ясно одно: эти названия – лишь стороны единого философско-исторического взгляда на мир и развитие человечества, принадлежащего как Марксу, так и Энгельсу. По сути дела, это единый обобщающий взгляд на природу, общество и историю, то есть на прошлое, настоящее и будущее человечества. Нельзя исключать, что, будучи учениками Гегеля, Маркс и Энгельс хотели повторить его духовный подвиг на новом, уже материалистическом основании, то есть поистине перевернуть его философскую систему «с головы на ноги». Не случайно современники, которые сталкивались с Марксом и Энгельсом, поражались глубине и необычности их взглядов. На самом деле, если вы поставите в один ряд «Диалектику природы» Энгельса, его «Происхождение семьи, частной собственности и государства», труды по истории социализма, сюжеты Маркса, связанные с подготовкой и написанием «Капитала», его работы по исследованию русской общины, тексты, анализирующие мировое революционное движение, его «Критику Готской программы», то в сознании возникает грандиозная картина целостной системы совершенно нового и небывалого доселе научного мировоззрения, которое до сих пор оказывает свое глубокое влияние на сознание миллионов людей.
Принято считать, что Маркс и Энгельс, осмысливая мировую историю, доказали историческую необходимость наступления коммунизма, представив его в качества идеала общественного развития и «конечной цели» рабочего движения. Это на самом деле так. Только понимание этого идеала и этой цели в литературе не всегда трактуется адекватно их мировоззрению. Так, в общественном сознании достаточно распространенно сугубо вульгарное экономическое понимание коммунизма как «совместного владения имуществом» на основе тотального господства государственной собственности, или как высшего развития сугубо потребительского общества, ценностями которого сегодня так увлечено большинство средств массовой информации и коммуникации.
Однако, как уже говорилось, такое понимание грядущего общества весьма далеко отстоит от марксистской трактовки его как «реального» или «практического» гуманизма, как преодоления всех видов социального отчуждения и создания подлинно свободного общества, в котором, говоря философским языком, общественная сущность и существование человека совпадают, где люди не противостоят, а дополняют друг друга. В отличие от современного буржуазного общества, где все продается и покупается, Маркс и Энгельс говорили о совершенно ином, а именно о свободном обществе, основанном не на корысти и денежных отношениях, а на сугубо творческих и человеческих отношениях между людьми.
Как свидетельствует история, не все, считающие себя коммунистами, соглашались с такой трактовкой будущего общества. Например, Сталин, читая книгу Г. Александрова «Философские предшественники марксизма», обратил внимание на цитируемые в ней слова Маркса о коммунизме как «присвоении человеческой сущности человеком и для человека». В этой связи он написал на полях книги: «К чему эта цитата?», «К чему это?». И эти вопросы были не случайны: вся практика сталинизма была во многом решительным отрицанием гуманистического идеала как неактуальной цели рабочего класса. Но именно о ней писал Маркс, доказывая, что только эмансипация человека от всех видов социального отчуждения может реализовать идеал «свободного человеческого общества». Говоря о такой эмансипации, Маркс подчеркивал, что ее суть «состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку»[26 - См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 406.].
Как в истории перейти к такому обществу? Было бы очень удобно и безопасно мыслить такой переход автоматически и бесконфликтно. Многие сторонники эволюционизма так его и мыслят, ссылаясь в том числе на Маркса, который неоднократно говорил об «отрицании капитала в рамках капитала». Однако подобная трактовка постепенного превращения капиталистической системы в ее противоположность, на мой взгляд, по меньшей мере поверхностна. Говоря о «самоотрицании капитала», Маркс имел в виду прежде всего либо вытеснение физического труда из сферы производства и замену его машинами, либо появление акционерного капитала, когда наемные работники становятся его ассоциированными собственниками. Но в том и другом случае он хорошо сознавал, что при этом частнокапиталистическое производство остается господствующим, даже несмотря на экономические кризисы, которые его потрясают.
Конечно, никакие экономические кризисы сами по себе не могут изменить социальную природу буржуазного общества. Это дело людей, а не анонимных технологических или экономических сил. История есть результат деятельности людей, создающих и изменяющих свои общественные отношения. Последние никогда не изменятся, если их не изменят сами люди, либо путем революции, либо путем реформы. Причем реформа нередко становится побочным продуктом революции или ее предпосылкой.
В последнее время наметилось стремление интерпретировать поздних Маркса и Энгельса как своеобразных оппортунистов, полностью отказавшихся от революции. Однако подобной метаморфозы у них никогда не было. Они, являясь последовательными сторонниками диалектического взгляда на историю, никогда не отказывались от революции как способа завоевания политической власти. Допуская возможность перехода власти в руки пролетариата путем демократических выборов, Маркс и Энгельс исходили из того, что это будет возможно только тогда, когда буржуазия осознает бесполезность сопротивления революционному классу ввиду его превосходства в силе. Но в этом случае переход власти из рук буржуазии в руки рабочих также является революцией, но только мирной по форме.
Насколько эта уверенность основателей марксизма оправдалась реальной историей? Ответить на этот вопрос непросто: необходим тщательный анализ всех социальных завоеваний и потерь, происшедших в мире за последние сто с лишним лет. На мой взгляд, нет сомнения в одном: общее направление мировой истории, указанное ими, оказалось верным. Это подтверждается не только социальными революциями прошлого, не только существованием стран «реального социализма», но и многими современными процессами в капиталистических странах, происходящими, например, в Латинской Америке. Есть и другие доказательства: например, никто не может опровергнуть истину о том, что в современном глобальном мире, и особенно в его наиболее развитой части, рабочий день законодательно сокращен до восьми и менее часов, продолжается движение ко всеобщей интеграции, автоматизации и информатизации производства, нарастают тенденции социализации общественной жизни и интеграции разных стран и народов. Все большее значение в общественной жизни сегодня приобретают научные знания, которые, обладая всеобщим характером, противоречат господствующим буржуазным отношениям.
Все вышеназванные тенденции, предсказанные Марксом и Энгельсом, настоятельно требуют сегодня контроля со стороны гражданского общества за стихией рынка и движением капиталов, сознательного отношения к природе, исключения войн из жизни человечества, преодоления всех форм социального, национального и духовного порабощения и отчуждения людей. Реализация этих требований и означает движение истории человечества к подлинно социалистическому и гуманистическому обществу.
Марксистское мировоззрение, у истоков которого стояли Маркс и Энгельс, сегодня продолжает оставаться предметом острой критики не только со стороны его идейных противников, но и его бывших друзей. Они, как уже говорилось, пытаются противопоставлять друг другу не только взгляды Маркса и Энгельса, но взгляды раннего и позднего Маркса[27 - См.: Ойзерман Т. И. Оправдание ревизионизма. М. 2005.]. Скажу откровенно, я противник подобных во многом легковесных противопоставлений. Достаточно, например, сравнить сюжеты о деньгах и капитале в ранних «Экономико-философских рукописях» Маркса с аналогичными местами в «Капитале», чтобы понять одно: существенных противоречий в творчестве раннего и позднего Маркса нет[28 - Здесь следует согласиться с Эрихом Фроммом, который считал, что «ядро идей молодого Маркса никогда не менялось. И поэтому невозможно анализировать и понимать его поздние идеи о сути социализма и его критику капитализма иначе, чем опираясь на его концепцию человека, развернутую в ранних произведениях». См.: Фромм Э. Концепция человека у Карла Маркса. URL: http://striphaus.ru/referats/materials/from/2.htm.]. Постоянно развиваясь, мировоззрение Маркса в его основных положениях не претерпело и не могло претерпеть радикального изменения, ибо сохранялась, по сути своей, та действительность, которую оно отражало. Что касается различий во взглядах Маркса и Энгельса, то они, конечно, существуют, но не имеют, на мой взгляд, принципиального характера. Особенно наглядно об этом свидетельствует их переписка, в которой они нередко поправляют и развивают взгляды друг друга по наиболее сложным проблемам современной им науки.
К сожалению, в последнее время среди некоторых западных исследователей творчества Маркса и Энгельса стало модным говорить не только о различиях их теоретических взглядов, но и о их якобы пагубном влиянии на политику большевиков в России. Так, в частности, в работах современного шведского социолога Пера Монсона прямо говорится о правомерности постановки вопроса: «…В какой степени разработанные Марксом теоретические и политические идеи могли быть использованы его последователями для оправдания захвата власти во время русской революции в 1917 году, а затем для того, чтобы убить миллионы людей – как реальных, так и воображаемых противников режима?»[29 - См.: Монсон П. Кто виноват? (К вопросу об ответственности Маркса и марксизма за практики СССР) / СССР. Незавершенный проект. М.: ЛЕНАНД. 2013. С. 469.].
И этот вопрос ставится несмотря на то, что между идеями основателей марксизма и политикой российских большевиков в XX веке лежит целая историческая эпоха качественно различных преобразований западного и российского общества, не говоря уже о принципиальной противоположности самих политических взглядов Маркса и Энгельса с одной стороны и Сталина с другой. Опыт истории показывает, что известное латинское выражение post hoc ergo propter hoc («после этого, поэтому из-за этого») применительно к данному вопросу является не столько истиной, сколько очевидным заблуждением.
Не менее спорным является попытка П. Монсона и тех авторитетов, на которые он ссылается, доказать принципиальное различие, даже противоположность философских, исторических и политических взглядов Маркса и Энгельса. По их выражению, Маркс и Энгельс не только никогда не были интеллектуальными «близнецами», но и использовали сугубо разные принципы и методы обоснования исторических явлений. Так, с их точки зрения, Энгельс был подвержен влиянию естественных наук, определенному позитивизму и схематизму в трактовке истории, а Маркс больше склонялся к общественным наукам и гуманитарным средствам познания общественно-исторических явлений и процессов. Энгельс искал философские основания марксистского мировоззрения в общих законах развития природы[30 - См.:Монсон П. Кто виноват?. С. 477–478.], а Маркс предпочитал познавать и осмысливать сугубо специфические законы движения человеческой истории. При этом Монсон и его коллеги уверены, что именно Энгельс в итоге не только сформулировал само понятие «марксизм», но и предвосхитил плехановскую трактовку «диамата» как мировоззренческую основу марксизма. Позднее эту трактовку использовали Ленин и Сталин. Последний ее применил, например, при написании главы по философии в «Кратком курсе истории ВКП(б)».
Если отвлечься от определенного отождествления Монсоном таких разных людей, как Каутский, Плеханов, Ленин и Сталин, то можно увидеть, что вышеприведенная им интерпретация творчества Маркса и Энгельса по большому счету не выдерживает критики. Она, по сути дела, является не только односторонней и тенденциозной, но и полностью противоречащей тому, что говорили и писали сами Маркс и Энгельс об их общем диалектико-материалистическом мировоззрении и политических взглядах друг друга.
На мой взгляд, при внимательном изучении мировоззрения Маркса и Энгельса невозможно найти тех существенных научных различий, о которых говорит П. Монсон и такие его авторитеты, как Jones, Lichtheim, Vollgraf, White, Carver и др., к которым он часто отсылает читателя в своей статье.
В этой связи хочется заметить, что, обсуждая проблему единства мировоззрения Маркса и Энгельса, нельзя игнорировать (а именно это делает Монсон и его коллеги) тот исторический факт, что они, как уже было отмечено, с молодых лет были соавторами многих работ, в которых вырабатывалось их общий взгляд на историю. Достаточно для этого назвать «Святое семейство», где они во многом определили свое место в истории философии, ту же «Немецкую идеологию», в которой они путем критики господствующей тогда немецкой идеологии обосновали свой общий диалектико-материалистический взгляд на историю, наконец, их известный «Манифест Коммунистической партии», где они в глубокой и яркой публицистической форме представили свои общие социально-политические взгляды, связав их с деятельностью рабочего класса и появившейся тогда Коммунистической партией.
Хочется подчеркнуть, что на протяжении всей своей жизни и деятельности Маркс и Энгельс, углубляя и развивая свои философские, экономические и политические взгляды, никогда не отказывались от их общего мировоззрения, зародившегося в первой половине XIX века. Мало того, они активно использовали его в качестве методологической основы в своих конкретных научных исследованиях. Доказывать сегодня обратное, на мой взгляд, значит отказываться от таких важных доказательств и аргументов в осмыслении их творчества, как совместно написанные работы, их взаимная переписка и общие политические заявления.
Как уже отмечалось, Маркс и Энгельс с первых лет своего знакомства были учениками и последователями Гегеля. Заимствовав у него диалектический метод познания, они с его помощью стремились развивать общее им диалектико-материалистическое мировоззрение. При этом они не останавливались перед критикой Гегеля, когда тот, как идеалист, явно упрощал понимание природных процессов, сводя их, например, к сугубо механическим закономерностям, или видел конец мировой истории в создании явно идеализированного им Прусского государства. В итоге они в своих исследованиях материалистически полностью переработали гегелевскую диалектику, что позволило им добиться выдающихся результатов в познании и объяснении сложнейших процессов развития природы, общества и истории. Во всяком случае, без знания метода материалистической диалектики нельзя понять ни «Капитал» Маркса, ни «Диалектику природы» Энгельса.
Достаточно сказать, что благодаря материалистической диалектике Энгельсу удалось объяснить скрытую в то время от глаз многих естествоиспытателей специфику и взаимосвязь форм и процессов материального мира, проследить логику их движения от простейших механических закономерностей до сложнейших явлений и закономерностей органического и социального мира. Как известно, эти исследования нашли свое отражение не только в его «Диалектике природы», но и в таком полемическом произведении, как «Анти-Дюринг», в котором, между прочим, целая глава принадлежит Марксу. Характерно, что эти работы Энгельса принципиально отличны от соответствующих исследований, например, Дюринга, Бернштейна и Каутского, испытавших на себе на самом деле большое влияние позитивизма. В то же время, на мой взгляд, нет никаких оснований приписывать позитивизм работам Энгельса, как это делается в статье Монсона[31 - В этом случае Монсон ссылается на Rigby, который утверждает, что последствия «позитивисткого подхода Энгельса можно не только увидеть в реформистской практике СДПГ, но и в бесчеловечной политической практике большевиков». См.: СССР. Незавершенный проект. С. 480.]. Во всяком случае, Энгельс никогда не говорил и не мог говорить, что законы развития истории являются всего лишь «специальными законами тех законов, которые действуют в природе»[32 - См.: СССР. Незавершенный проект. С. 478.].
По моему мнению, не следует также думать, что Маркс, как гуманитарий, был в какой-то мере равнодушен или не разделял увлечение Энгельса естественными науками и диалектикой природы[33 - Монсон пишет: «…Нет ничего, что однозначно указывало бы, что Маркс разделял взгляд Энгельса на диалектику природы». См.: там же. С. 479.]. Их большая и интересная переписка по поводу актуальных проблем современного им естествознания, в частности по поводу оригинальных идей, которые возникли у Энгельса утром 30 мая 1873 года, полностью противоречит тому, что утверждает Монсон[34 - В этой связи интересна монография современного исследователя В. Н. Игнатовича, показавшего, какую роль сыграла материалистическая диалектика у Маркса и Энгельса в осмыслении ими проблем и достижений современного им естествознания. Он также подробно объяснил суть «грандиозного замысла», который возник у Энгельса в мае 1873 года и нашел свое отражение в «Диалектике природы». См.: Игнатович В. Н. Введение в диалектико-материалистическое естествознание. Киев, 2007. С. 49–50.].
Дело в том, что не только Энгельс, но и Маркс часто интересовался проблемами и достижениями в области естественных и математических наук. Достаточно прочитать в этом плане его многочисленные ссылки на работы естествоиспытателей в «Капитале». Он сам на протяжении многих лет увлекался высшей математикой. Об этом убедительно свидетельствуют его малоизвестные «Математические рукописи», в которых он, по мнению современных специалистов, представил свое оригинальное диалектическое прочтение анализа бесконечно малых величин[35 - См.: Математические рукописи Маркса. URL: http://www.psyoffice.ru/5-enc_philosophy-6701.htm]. Следует заметить, что результаты этих исследований он, как правило, обсуждал с Энгельсом. Не случайно последний хотел их опубликовать после кончины Маркса.
Материалистическая диалектика, являясь эвристическим методом познания Маркса и Энгельса, вопреки современному мнению ее критиков, ничего общего не имела и не могла иметь с вульгарным советским «диаматом», который с помощью своих абстрактных и формальных категорий стремился обобщать и объяснять достижения различных естественных наук. По-своему возродив негативные стороны натурфилософии и метафизики, такой «диамат» не столько помогал, сколько мешал естествоиспытателям создавать адекватную научную картину мира. Видимо, отсюда у них и стало популярным известное выражение: «Физика, бойся метафизики!».
