скачать книгу бесплатно
Вера и личность в меняющемся обществе
Коллектив авторов
Historia RussicaStudia Europaea
Новое время – эпоха появления на исторической сцене современной личности (modern Self). Долгое время этот процесс связывали с «расколдовыванием мира» и стремлением человека преодолеть «несовершеннолетие по собственной вине», отождествляемое с религией. Однако и сама вера, подверженная в Новое время обновлению и переменам, представляет собой средоточие формирования современной личности в Европе. Об этом свидетельствуют материалы духовной автобиографики. Если речь идет о России, то и тут становление личного самосознания, начавшееся в XVII веке, обычно описывают как результат «обмирщения» государства и общества. О роли и месте веры в этом процессе известно гораздо меньше. Представленный сборник – попытка заполнить лакуну и тем самым оспорить обязательный конфликт модерности и религиозности. Книга не только предлагает под иным углом взглянуть на известные эго-тексты, но и вводит в научный оборот новые источники, среди которых – поденные записки, мемуары, дневники, автобиографии, церковные летописи и письменные исповеди.
Вера и личность в меняющемся обществе
Автобиографика и православие в России конца XVII – начала XX века
© Авторы, 2019,
© ООО «Новое литературное обозрение», 2019
* * *
Автобиографика и православие в России конца XVII – начала XX века: вера и личность в меняющемся обществе
Лори Манчестер, Денис Сдвижков
«Сице аз ‹…› верую, сице исповедаю, с сим живу и умираю». Так предваряется «автобиографическая» часть «Жития» протопопа Аввакума, с которого принято начинать историю жанра в России. Во всяком случае, историю того, что называется в англоязычной традиции modern self, личность Нового времени. Житийной литературе и Аввакуму в частности посвящена масса литературы. В то же время интерес исследователей к религиозной автобиографике последующего синодального периода оставался весьма умеренным, либо она рассматривалась в несамостоятельном значении предтечи автобиографики светской[1 - К принятой в издании системе сносок: краткие заголовки расшифрованы в общем списке библиографии в конце сборника. Аббревиатуры также расшифрованы в списке, размещенном в конце сборника.Среди исключений: Paperno 1988; Engelstein L. Personal Testimony and the Defense of Faith // Engelstein, Sandler. 2000. Р. 330–350; Kizenko 2000; Hellbeck, Heller 2004; Schmidt 2007; Manchester 2008; Marker 2010; Леонтьева 2012; Paperno 2014; Zorin 2016 и Зорин 2016.]. На такое положение дел обратила внимание конференция «Светское и сакральное в автобиографических практиках Нового времени» (2016) в рамках проекта Германского исторического института в Москве «Церковь говорит». Предлагаемый сборник появился на свет как ее результат.
Поскольку нас интересует личность в религии, подзаголовок поясняет, что речь идет о «вере» в смысле культивирования «внутреннего человека», а не размытой веры во что-нибудь, от коммунистических идей до денег. «Личность» подразумевает кальку английского self – «самость», «Я». Наряду с отсутствием русского аналога для его постоянного спутника, определения modern self («нововременная личность»? «современное самосознание»?), трудности перевода безошибочно указывают здесь на неоднозначность историографической ситуации[2 - См.: Бобрик 2007.].
Проблемы исследования религиозной автобиографики связаны в первую очередь с пониманием субъекта, этого самого Self: как Я исторически обусловлено, является ли оно постоянной или переменной, а если переменной, то с чего эта перемена начинается[3 - Литература обширна, см.: Зарецкий, Карпенко, Шушпанова 2017. Об автобиографике как жанре: Paperno 2004.]. Историческая традиция изучения автобиографики и ее основное направление до сих пор исходят из того, что modern self – по сути тавтология. Что Я в автобиографике по определению подразумевает автономную личность модерна/Нового времени, когда бы это Новое время ни начинать, с вариантами от XII до XVIII века. Все предыдущее – не более чем предвозвестники, галерея предков.
Другой взгляд видит в Я, которое отразилось в автобиографике Нового времени, лишь определенный исторический тип «нововременной личности». До того – условно говоря, «от Августина до Руссо» – тип был иным. Если отбросить детали, основным камнем преткновения будет религиозность. Ибо согласно Якобу Буркхардту, апостолу теории «ренессансного» происхождения личности Нового времени, она невозможна без падения «покрова, сотканного из веры, детской робости и иллюзии» (Glauben, Kindesbefangenheit und Wahn)[4 - Burckhardt J. Die Kultur der Renaissance in Italien // Jacob-Burckhardt-Gesamtausgabe. Bd. 5. Stuttgart; Berlin; Leipzig, 1930. Р. 95; Гуревич 2015, 7–25 и 417–419.].
Положим, в чистом виде такая дихотомия между личностью и религией присутствует далеко не везде. В европейской и американской историографии она размывалась и обилием источников религиозной автобиографики[5 - Современный голландский исследователь сообщает между прочим, как скупает у букинистов брошюры с автобиографиями местных пиетистов, издававшихся в изобилии в XVIII веке (Деккер Р. Долгосрочные тенденции в развитии автобиографического письма в Нидерландах после 1500 года // Зарецкий, Карпенко, Шушпанова 2017, 99–118, здесь 112–113).], и методами анализа, на которые мощное влияние оказали тезисы Макса Вебера о религиозных источниках модерности. Неудивительно, что исследования религиозной автобиографики лучше всего представлены именно для протестантского ареала. Прежде всего в англосаксонской традиции изучения «духовных автобиографий» (spiritual autobiographies), которые в раннее Новое время были необходимой ступенью для того, чтобы стать полноправным членом церковного сообщества, и аналогичных практик континентального пиетизма[6 - Из недавних важных работ по протестантским духовным автобиографиям см.: Caldwell 1985; Swaim 1993, 132–159; Hindmarsh 2008; Lynch 2016. Для континентальной Европы см., например: Greyerz 2013 и статьи в Greyerz, Medick, Veith 2001. На русском языке: Янке Г. Каритас Пиркхаймер, Мартин Лютер и другие духовные лица. Автобиографическое сочинение как социальная практика в немецкоязычных странах (XV и XVI столетия) // Зарецкий, Карпенко, Шушпанова 2017, 149–196 со ссылками на литературу, и Паперно 2018, гл. 3.].
Тогда как католицизм в системе координат Вебера представал религией таинств и общности, где основное внимание уделяется внешним обрядам. В результате вплоть до 1970?х годов немногое делалось для изучения католического автобиографического нарратива, который развивался прежде всего в исповедных дневниках[7 - Об отказе от веберовской концепции формирования личности в католицизме: Sluhovsky 2017. Классическое исследование формирования Я в католицизме раннего Нового времени: Davis 1995, 63–139.]. Эта диспропорция изменилась лишь с 1970?х годов, когда религиозные практики раннего Нового времени – и на сей раз преимущественно католические – попали в центр внимания Мишеля Фуко. Он реконструировал становление Я Нового времени через церковную дисциплинаризацию, прежде всего исповедь и ее ритуалы[8 - Foucault M. Histoire de la sexualitе. Vol. 1: La volontе de savoir. Paris, 1976. Р. 27–28, 78–94.].
Связь между православием и появлением модерной личности в России оставалась долгое время в тени отчасти по тем же соображениям, что и в случае католицизма. Дополнительный нюанс придавало представление об «имперсональности» России. Изначальный тезис славянофилов поменял плюс на минус, и ответственным за обезличенность русской истории оказывалось православие с его соборностью, переходящей в советский коллективизм. С модой на Фуко изменилось концептуальное основание, но советские чистки так же по прямой возводятся к «покаянным практикам самопознания, характерным для восточного христианства»[9 - Хархордин О. Ю. Фуко и исследование фоновых практик // Мишель Фуко и Россия. СПб., 2001. С. 73–74. Подробно: Хархордин 2002.]. В более дифференцированном случае применения Фуко к русскому материалу делается вывод о неэффективности установления покаянной дисциплины в России, ее бюрократизации. Что имеет следствием «нечетко очерченную индивидуальность, личность, которой присуща некоторая общинность, некоторая неопределенность в разграничении индивидуального и общественного»[10 - Живов 2008.]. Как на это отвечают источники синодального периода, можно видеть в нашем сборнике (Киценко)[11 - Здесь и далее в круглых скобках в основном тексте даются отсылки к статьям в настоящем сборнике.].
Развитие модерной личности в России представлялось неочевидным и из?за дефицитов, отсутствия маркеров, считавшихся обязательными для Нового времени: унаследованной от Античности и возрожденной в Ренессансе традиции секулярной и правовой культуры, юридических гарантий личности, развитой культуры просвещенной общественности. Факторы развития личности представали в этом смысле только как lux ex Occident. При изучении конкретного автобиографического материала в России внешние культурные влияния оказывались на первом плане, тогда как религиозный контекст, будь то прямые упоминания веры или религиозная традиция, в которой воспитывался автор, скорее игнорировались[12 - Engelstein. Personal testimony. Р. 5–6. Классический анализ влияния Просвещения на культуру личности Нового времени: Seigel 2005.].
Однако множатся аргументы в пользу того, что православная традиция в России предлагала альтернативы для формирования модерной личности. С догматической стороны, в сотериологии и антропологии: поскольку православие в меньшей степени, чем западное христианство, восприняло учение Блаженного Августина о невозможности человеку спастись делами, здесь в меньшей степени было распространено и пессимистическое недоверие к способностям человека формировать свою личность, распространенное до Ренессанса. На институциональном, структурном уровне одним из примеров того, как православие влияло на формирование личности, может служить заметная с 1840?х годов тенденция к развитию социально-пастырского движения в приходах[13 - Манчестер 2015, 75–86.].
Становится очевидной недостаточность источниковой базы по религиозной автобиографике в России для того, чтобы делать сколько-нибудь убедительные выводы. Отчасти это проблема объективная: сохранность личных фондов духовенства синодального периода, особенно приходского, сельского духовенства, невысока даже в сравнении с дворянством. Но и имевшиеся свидетельства[14 - Зайончковский 1976–1989.] вводились в научный оборот крайне редко. Не только по идеологическим соображениям в эпоху атеистического государства, но и потому, что для светских исследователей они оставались герметичными текстами, которые требовали особого ключа для расшифровки и анализа. За последние десятилетия перечень такого рода источников существенно расширился[15 - Не только тексты духовенства, но и «духовной автобиографики» в широком смысле, см. например, Серов 1994; Карпинский 1995; Лямина, Самовер 1999; Хондзинский 2004; Федотова 2005 и др.], и в настоящем сборнике ряд статей основан на неопубликованных материалах.
По прагматическим соображениям сборник ограничивается «официальным» православием, главенствующим в дореволюционной России. Но без жестких рамок, позволяя себе экскурсы в старообрядчество и сравнения с инославными конфессиями.
Интерес к истории синодальной церкви в светской исторической науке возродился несколько десятилетий назад с изучения социальных характеристик и структур церковной жизни и анализа массовых источников[16 - Freeze 1977; Freeze 1983.]. Исследования в русле социально-культурной истории по-прежнему плодотворны и открывают множество интересных перспектив. Недавние работы в большой степени опираются на личные свидетельства в широком смысле, особенно судебные показания[17 - Лавров 2000; Смилянская 2003.]. В архивные фонды государственных и церковных институтов силой вещей попадали прежде всего именно такие документы, которые свидетельствуют об отклонениях от религиозной нормы. При всей познавательной ценности они не могут дать полное представление о самой норме – и в большой степени это как раз прерогатива автобиографики[18 - Ср. Кириченко 2002 о дворянском благочестии.].
Проблемой при ее изучении может стать накладываемый исследователями имперского периода растр социальных структур. Исключительное внимание исследователей этой эпохи долгое время привлекали сословия, в нашем случае духовное сословие с его специфической культурой и самосознанием[19 - Сб. Провинциальное духовенство дореволюционной России (Тверь, 2005, 2006 и 2008), работы А. В. Матисона, Т. Г. Леонтьевой, Н. В. Беловой и др.]. Учитывая, как долго духовенство было изгнано со страниц отечественных научных трудов, это неудивительно. Однако следует отличать духовную автобиографику от автобиографики духовенства. Интерес к последней предполагает реконструкцию уникальной субкультуры синодального периода, историю закрытого сословия «бурсаков» и «левитов». Как правило, ограниченной временными и территориальными рамками прихода, города, епархии или региона, нередко тяготеющей к истории повседневности. Личные свидетельства используются здесь в качестве «кладезя фактов», отсутствующих в массовых и официальных источниках.
Как дань общественным реалиям рамки сословий организуют и многие статьи в настоящем сборнике (ср. Феофанов и Запальский о дворянстве, Ульянова о купцах, Херцберг о крестьянах, Агеева, Лукашевич, Манчестер и Цапина о духовенстве). Социальные рамки позволяют расширить хронологические и проследить развитие личного самосознания в России в longue durеe. Однако при этом важно помнить, что феномен модерной личности не ограничен рамками социальных групп, а религия в синодальный/имперский период продолжала играть роль культурной системы, объединявшей людей помимо их правового или профессионального статуса[20 - Впервые о мирянах в этой перспективе: Shevcov 2004.]. Закономерно поэтому, что в других статьях сословный фокус отсутствует или они сфокусированы вместо этого на конкретном случае/личности (Сдвижков, Сочива, Маркер, Колман, Беглов, Дальке).
Профиль и плоды исследований личных свидетельств зависят не от социальной принадлежности, а от уровня и культуры рефлексии источника. Не сказать, чтобы между первым и вторым не было никакой корреляции, но и преувеличивать ее не стоит. В противном случае «мыслящая личность» в России ограничится привычной схемой «двор – дворянство – интеллигенция». Так что идеальный объект исследования в нашем случае – «люди веры» (religious persons)[21 - Янке. Каритас Пиркхаймер. С. 149–150.], социальные границы между которыми имеют такой же гибкий и ситуативный статус, как разделения в реальном пространстве православного храма.
Плавающий фокус стоит задавать не только для сословных, но и для временных рамок. Это позволяет обратить внимание на постепенность формирования культуры модерной личности от ее начальных форм – осознания себя отдельным индивидом – до текстов с самоанализом, созданных теми, кто стремится сам сформировать свое Я, создать себя. Чтобы отразить эту динамику и не оставлять вне фокуса исследований разные формы автобиографического нарратива, в заглавии говорится об «автобиографике» как практике того, что, собственно, обозначает термин: «самоописание своей жизни» (ауто-био-графе)[22 - Lynch 2012, 12.]. В круг источников наряду с поденными записками, автобиографиями (Херцберг, Запальский), мемуарами, дневниками (Колман, Лукашевич) и письмами могут включаться хроники (Агеева), календари, некрологи (Манчестер), духовные завещания[23 - См. введение в: Козлова, Прокофьева 2015, 22–64; Paperno 2004, 562–563.].
Рассматривая веру как фактор формирования личности, важно обращать внимание на то, какие причины/ситуации, относящиеся именно к религиозной жизни, заставляли или побуждали высказаться о себе. Как правило, это высказывание связано с приходом к вере и принимает форму, традиционную для христианской культуры, – исповеди. Самоосознание «человеком веры» требует трансцендентного разрешения конфликта между потенциальной бесконечностью своего Я и реальной конечностью его земного существования, происходя sub specie mortis.
Так, духовный путь протопопа Аввакума начинается с потрясения, «видев у соседа скотину умершу». В особой степени это касается человека на войне, тем более непрофессионального военного, какими в массе своей были русские дворяне на службе в XVIII веке. Рефлексия о войне и страх смертный отличают и автобиографические тексты Л. Н. Толстого[24 - Paperno 2014.], которые с высот достигнутого к концу имперского периода уровня рефлексии подводят итоги эпохе. Особое внимание в религиозной автобиографике уделяется переходным периодам от и к вечности, детству и старости. И в общем «претерпению» разного рода экстремальных состояний.
В качестве феномена религиозной жизни следует понимать как ритуалы, которые ассоциируются с «внешней» и традиционной религиозностью: службы, требы, пост, участие в таинствах и т. п., так и рефлексивные практики новой религиозной культуры, которые условно можно назвать «внутренними» (чтение, личная молитва), хотя в реальности они тесно связаны с «внешним». В этом же ряду осмысление категорий, имеющих экзистенциальное значение – таких, как время и пространство (Маркер)[25 - См. Sherman 1996.].
С пространством, с одной стороны, и с дорогой как метафорой жизненного пути и предприятием на грани жизни и смерти – с другой, соотносится сакральный травелог паломничества (см. Сдвижков, Феофанов)[26 - Воробец 2014, там же ссылки на литературу.] или дневники миссионеров[27 - См. Акимова 2012 с обзором литературы; в общем: Geraci, Khodarkovsky 2001.].
В случае миссионеров ведение дневников не только поощрялось, но и прямо предписывалось. Такого рода побуждение к самовысказыванию – общая черта автобиографики Европы раннего Нового времени: родители ожидали ведения дневников от детей, мужья – от жен, исповедники – от своих духовных чад[28 - Помимо статьи Н. Киценко в наст. сб., ср., например, исповедальный дневник А. П. Хвостовой (1817): Костин 2011. О дневниках детей: Зорин 2016.]. С развитием личности и культурной традиции автобиографики обязанность превращается в привычку, привычка – во внутреннюю потребность.
Дневники могли использоваться верующими и для внутреннего диалога о тех аспектах внешнего мира, которые, по их представлениям, соотносились с их внутренним духовным миром (ср. Лукашевич о размышлениях Н. Лескова над дневником священника, связанных с необходимостью церковных реформ). Или эти внешние факторы были настолько неотделимы от самосознания, что их невозможно было обойти, даже посвящая себя исключительно миру духовному (ср. Запальский). Сакральное и секулярное для православных верующих сплетались воедино.
Но фундаментальная разница с секулярными текстами – в смыслах, которые вкладываются в высказывание о себе. В религиозной автобиографике это не может быть диалог с самим собой, выстраивание автономного мира Я, но всегда обращение поверх него. Будь то размышление, молитва, исповедь или увещание и назидание (oikodome/aedifikatio, 1 Кор. 14: 3). Помимо Бога как виртуального собеседника или свидетеля, адресатом может выступать собственная семья, потомки, община, определенная группа, вся церковь, а то и вся страна/нация/общество.
В выборе нарратива русской православной духовной автобиографики универсальной остается ориентация на жития. По личным свидетельствам очевидно, что наряду с богослужебной и учительской литературой жития, особенно благодаря популярной версии – Четьям-Минеям св. Димитрия Ростовского, являются не просто привычным, но любимым чтением весь XVIII и существенную часть XIX века. Типология религиозной автобиографики определяется соответственно основным топосам житийной литературы: это «пространное житие» («жизнь во Христе») и пассия/мартириум. В первом случае стержень составляет возрастание «из силы в силу», во втором, аналогично spiritual autobiographies, – духовный кризис (см. Манчестер о тяготении белого духовенства к первому типу, а светской интеллигенции ко второму).
Влияние авторской литературы, включая церковных авторов вроде Блаженного Августина, смешанные жанры (как Фенелон или Даниэль Дефо) и светские образцы типа Лафатера или Руссо, в религиозной автобиографике отличается от светской традиции. Упоминания о чтении такого рода нередки в автобиографиях духовенства или верующих мирян. Упоминаются «Письма русского путешественника» Карамзина (1791–1792) или, к примеру, «Записки морского офицера» Владимира Броневского (1817)[29 - Савва 1898–1911, Т. I (1898): 1819–1850, 157.]. Вряд ли, однако, это можно сравнить с литературоцентризмом поколения читателей «Вертера» и Руссо[30 - См. Зорин 2016.], который прямо обусловил культ «внутреннего человека» у нарождающейся интеллигенции.
С другой стороны, разделить автобиографический нарратив в литературе на светский и религиозный едва ли возможно[31 - См. Steinberg, Coleman 2007.]. Не говоря уже о «назидательной» литературе, которая входила отнюдь не только в религиозный канон чтения, – как пользовавшийся бешеной популярностью Фенелон и тот же Дефо или разного рода и степени мистики и гностики (автобиография Юнг-Штиллинга, сочинения Арндта, Эккартсгаузена, Сен-Мартена и т. п.) – но даже сугубо светских авторов читали по-разному и «вычитывали» разное содержание.
Далее, со смещением понятий о «духовности» в XIX веке светская литература берет на себя часть функций духовной; мы можем наблюдать смешанные формы литературно обработанной автобиографики или фикциональных дневников священников (Лукашевич). Действительное отграничение в религиозной автобиографике по отношению к литературе существует скорее применительно к легким жанрам, «романам»; они прямо противопоставляются житиям как вымысел – правде (Сдвижков).
Взаимопересечение светского и религиозного в автобиографике включает интертекстуальность: как нередки в религиозных автобиографиях заимствования из светской дворянской литературы такого профиля, так же часты, наоборот, в светских текстах цитаты из религиозных. Особенности стиля, там, где они есть, определяют церковный обиход синодального периода и сословная субкультура духовенства: использование, аналогично французскому в дворянской автобиографике, латыни[32 - Ср.: Kislova E. Latin as the language of the orthodox clergy in eighteenth-century Russia // V. Rjеoutski, W. Frijhoff (ed.). Language Choice in Enlightenment Europe. Amsterdam, 2018. Р. 191–224.]; противопоставленная, наоборот, дворянству, «разночинская» манера; намеренно патриархальный, архаизированный язык, использующий многочисленные библейские образы и отсылки к церковному бытию.
С развитием жанра, появлением в печати многочисленных автобиографических произведений духовного характера во второй половине XIX века образцы, а скорее уже шаблоны, воспроизводятся на их основе. В свою очередь, житийная и созданная в ее русле автобиографическая литература влияет на светских авторов, от интеллигентов-шестидесятников и народников[33 - Ziolkowski 1988; Morris 1993; Манчестер 2015; Сабурова Т., Эклоф Б. Дружба, семья, революция. Николай Чарушин и поколение народников 1870?х годов. М., 2016.] до крестьянских свидетельств (Херцберг)[34 - См. также: Herzberg 2013.] и автобиографики революционеров. Последние построены по тому же типу истории обращения в веру, а в языке, которым описывается «жизнь за идею», присутствуют образы и приемы, типичные для духовной автобиографики (Дальке).
Из сказанного уже ясно, что авторы сборника – не сторонники бинарных противопоставлений. Последние облегчают восприятие исторических реалий, которые часто не поддаются классификации и не могут быть описаны в рамках аналитических моделей. Но противопоставления неизбежно подчиняют материал своей логике и могут существовать только на уровне абстракций. В исследованиях же реального исторического материала антагонизм модерности и религиозности, или, в русском варианте, линейность «обмирщения» при европеизации и модернизации, уже давно поставлены под вопрос[35 - Freeze 1990. Соотношению модерности и религии в России посвящен сб. Michelson, Kornblatt 2014.].
Однако и логика множественности, плюрализма, отрицания границ имеет такую же инерцию, как и то, что она опровергает. Отсутствие линейности в связи религиозности и модерности не означает отсутствие самой этой связи. Христианство – религия личности, определяющая европейское представление о персональном и существующая в нем. В то же время религиозное Я в России после Петра I формировалось со становлением культурных норм, во многом противопоставленных христианской традиции, как ее понимали и поддерживали до Петра (см. Феофанов).
Разделения играли важную роль в формировании самосознания, в том числе религиозного, а границы влекли не только путешественников. Сравнимый с Реформацией эффект в России вызвал раскол, а затем появление гражданской сферы жизни, «светской команды». Вера перестала быть само собой разумеющейся данностью, требовала рефлексии, нового открытия, заставляла высказываться. Именно с появлением альтернатив, как и в эпоху конфессионализма в Европе, церковность в России стала фактором идентичности. При последующем постоянном расширении империи, включением в нее иноконфессиональных областей это становилось лишь все более зримым (см. Колман)[36 - Ср.: Geraci, Khodarkovsky 2001.].
При империи «гражданское» отождествлялось с государством, службой, «пользой общей». «Духовное», «божественное» силой вещей и волей верховной власти постепенно было отсюда вытеснено и стало восприниматься как частное, личное. В автобиографике это заметно по различиям между личными свидетельствами на службе и вне ее (см. Сдвижков). Но при этом новое религиозное самосознание в послепетровской России формировалось вместе с новым самосознанием гражданским. Интериоризация гражданских ценностей имперского патриотизма, кодекса чести, цивилизационных норм шла параллельно с интериоризацией ценностей религиозных, и это отразилось на отмеченной в исследованиях религиозной составляющей русского Просвещения[37 - Steinberg, Coleman, 10; Wirtschafter 2013; Цапина.]. Для следующего XIX века «классической» русской культуры модерности в России приписывают «hybrid and self-searching character»[38 - Engelstein 2000, 16.], а «Исповедь» Толстого выглядит как «попытка повернуть вспять ход развития западной мысли»[39 - Паперно 2018, 18.].
Очевидно, что религиозное самосознание (religious self) новой России нельзя исследовать статично, его социальная прописка и вектор распространения неоднозначны. Считать двор, даже петровский, рассадником обмирщения, значило бы игнорировать роль, которую религиозные смыслы играли в «сценариях власти»[40 - Wortman 1995, 2002; Марасинова 2017.] или, скажем, придворное проповедничество в истории русской проповеди[41 - Проповеди 2017.]. Постоянного внимания и рефлексии требовали законодательное оформление религиозной жизни, усилия по ее упорядочиванию и дисциплинаризации.
Логично ожидать здесь активного участия образованных элит – и действительно, большая часть религиозной автобиографики XVIII века принадлежит дворянам и церковным иерархам. Но в то же время принципиально иной вес в этой области имеют факторы харизматические: ведь начинается история духовной автобиографики с протопопа, и в дальнейшем вехи в ее истории расставляют фигуры масштаба о. Иоанна Кронштадтского[42 - Kizenko 2000.].
На протяжении XVIII–XIX веков можно видеть, как постепенная демократизация автобиографики связана с ростом образования, расширением культурного и религиозного канона. Именно в этом жанре можно впервые услышать голоса до того «безмолвствующих» групп из социальных низов – приходского, сельского духовенства, крестьян (см. Херцберг), солдат[43 - Митрофан, инок 1878.]. Не в последнюю очередь это касается и женщин. На протяжении нашего периода они начинают играть особую роль в религиозной культуре, их личные свидетельства составляют важную часть религиозного «ревивализма» по всей Европе[44 - Gretchanaia, Viollet 2008 и др.]. В начале женской автобиографики в России – мемуары монахини Нектарии alias Натальи Борисовны Долгоруковой[45 - Савкина 2007, 68–76.]. Роль текстов, принадлежащих женщинам, наглядно демонстрирует и статья Надежды Киценко[46 - См. также: Кириченко 2010; Манчестер 2012; о дневнике Долли (Дарьи) Фикельмон: Sdvizkov 2015, 125–129.].
Сборник завершается статьями, посвященными судьбе наследия имперского/синодального периода после 1917 года[47 - О метаморфозах духовной автобиографики (spitirual autobiographies) в революционной традиции ср. Hellbeck 2006; Halfin 2000 и 2011; Hernandez 2002 и др.]. Трудно представить себе более противоположных людей, чем те, которым посвящены эти статьи: один – епископ в преследуемой катакомбной церкви, другой – лидер большевиков, непосредственно связанный с антирелигиозными кампаниями. Тем не менее поражает сходство пламенной веры у них обоих. Хотя рефлексии епископа о своем прошлом и настоящем, написанные в 1928–1934 годах, проникнуты духом катастрофы, он сравнивает себя в то же время с первыми христианами и благодарит Бога за то, что ему выпало жить в этих нуждах и горестях; преследования лишь укрепляют его в вере (Беглов). В то время как восторг и радость, которые испытывает большевистский лидер, говоря о революции с реальной и виртуальной публикой, упрочивает его веру в коммунизм (Дальке).
Включение статьи о большевике Емельяне Ярославском в сборник по религиозной автобиографике, казалось бы, расширяет понятие «веры» вопреки высказанному вначале до функционального понятия в духе Эмиля Дюркгейма: вера здесь выполняет определенные общественные функции, а не связывает со сверхъестественным. Но, с другой стороны, религиозные аллегории, которые приводит Ярославский, его сравнение себя с Христом говорят о типичном для Нового времени секулярном переосмыслении религиозных ценностей.
В качестве итога для введения и оценки результатов своих усилий любой не излишне самонадеянный автор или составитель сборника не может не поставить в конце многоточия. Тем более должны это сделать мы для сюжета, который затрагивает ни много ни мало веру, личность и ее самосознание: «the marvel of consciousness – that sudden window swinging open on a sunlit landscape amidst the night of non-being…»[48 - «Что Вас удивляет в жизни? – Чудо сознания – то неожиданно распахивающееся окно, из которого открывается вид на залитый солнцем пейзаж посреди ночи небытия» (Владимир Набоков (Feifer G. An Interview with Vladimir Nabokov. Saturday Review. 27.11.1976. Р. 22)).].
I. От раннего Нового времени к XIX веку
Становление индивидуального самосознания в русской литературе накануне нового времени
На основе изучения «Книги толкований и нравоучений» протопопа Аввакума
Татьяна Сочива
Становление индивидуального самосознания в русской литературе ярко проявляется во второй половине XVII века – в период перехода от средневековой культуры к культуре Нового времени. Одним из основных признаков этого перехода было отмеченное и исследованное Д. С. Лихачевым возрастание личностного начала в литературе: возникновение индивидуальной авторской точки зрения на события, повышение внимания к человеческой личности вне зависимости от ее социального положения.[49 - Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 141.]
Особое место в развитии русской литературы этого периода занимают сочинения выдающегося писателя XVII века протопопа Аввакума – духовного лидера старообрядческого движения, государственного преступника, признанного Церковью еретиком, автора знаменитого «Жития» – первой в истории русской литературы автобиографии, написанной им в многолетнем заключении в земляной тюрьме. Не только в «Житии», но и в других сочинениях Аввакума отразились многие обстоятельства его трагической жизни, связанные с борьбой за «старое благочестие» против церковной реформы патриарха Никона. Среди этих сочинений находится «Книга толкований и нравоучений», которая по силе проявления личностного начала и художественной выразительности отдельных фрагментов может быть сопоставлена с автобиографическим «Житием» Аввакума.
«Книга толкований и нравоучений» – это сложное экзегетическое, полемическое и отчасти автобиографическое сочинение Аввакума, созданное им 1670?е годы. Подобно экзегетическим гомилиям Иоанна Златоуста, «Книга толкований» состоит из двух частей: толкований Аввакумом ветхозаветных текстов (отдельных псалмов и фрагментов глав Книги Притчей Соломоновых, Книги Премудрости Соломона, Книги пророка Исайи) и «Нравоучения», в котором Аввакум толкует евангельские притчи (о работниках одиннадцатого часа и о богатом и Лазаре) и объясняет читателям, «что есть тайна христианская и как жити в вере Христове»[50 - Книга толкований и нравоучений 1990, 125.].
Создание целой книги, состоящей из толкований на тексты Священного Писания, на Руси было явлением почти уникальным[51 - Н. С. Демкова (Сарафанова) отметила, что до Аввакума никто из древнерусских книжников не создавал собственных толкований на псалмы (Демкова (Сарафанова) Н. С. Неизданное сочинение протопопа Аввакума // ТОДРЛ. 16. М.; Л., 1960. С. 263). На уникальность толкований Аввакума также обратила внимание М. Б. Плюханова. Характеризуя «Книгу толкований», М. Б. Плюханова указала на то, что толкования на тексты Священного Писания были известны на Руси лишь через переводы творений отцов Церкви (Плюханова 1993, 299).]. Помимо Толковой Палеи и Пророчеств Соломона (XIII век) нам не известны толкования, созданные древнерусскими книжниками вплоть до второй половины XVII века. Но и в XVII веке среди обширной старообрядческой полемической литературы помимо сочинений Аввакума можно выделить лишь небольшие по объему толкования на отдельные фрагменты и выражения из Апокалипсиса попа Лазаря[52 - Поп Лазарь. Челобитная царю Алексею Михайловичу, писанная в Пустозерске в 1668 г. // Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1878. Т. 4. С. 248–249, 254–259.] и дьякона Федора[53 - Федор Иванов. Сказание о церковных догматех и обличение на еретиков и отступников // Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1881. Т. 6. С. 281–284.].
Яркая особенность «Книги», идущая вразрез с традицией толкований – это насыщенность текста – и самих толкований, и комментариев Аввакума к ним – автобиографическими подробностями. Это могут быть краткие упоминания современников, как известных, так и тех, кто, так или иначе, связан с жизнью протопопа Аввакума (царского духовника Стефана Вонифатьева, справщика Печатного двора Шестака, ярославского протопопа Ермила). К событиям Священной истории Аввакум дает комментарии, понятные русскому человеку XVII века (упоминая об ударе копьем распинаемого на кресте Христа, Аввакум называет римского воина «стрельцом», стремящимся выслужиться за «пять рублев»[54 - Книга толкований и нравоучений 1990, 82.]), или вводит реплики современников (например, влиятельной сторонницы патриарха Никона боярыни Анны Михайловны Вельяминовой-Ртищевой). В «Книгу толкований» Аввакумом включены примеры из собственной жизни и личного опыта – две законченные «новеллы» о жизни в Тобольске, где он был священником (в 1654–1655 годы) в начале своей десятилетней сибирской ссылки: Аввакум с юмором вспоминает, как он «приводил в чувство» лживую, упрямую блудницу, согрешившую «в храмине», и пьяного чернеца, захотевшего немедленно, «скоро-скоро» попасть в царство небесное[55 - Там же, 139–140.].
Воспоминаний о собственной жизни или личного опыта проповедников нет ни в одном из известных на Руси традиционных толкований Священного Писания: ни в толковых псалтирях, ни в Учительном Евангелии, ни в Толковой Палее, ни в «Беседах на Деяния Апостольские» Иоанна Златоуста. Автобиографическая тема не была предусмотрена жанровым этикетом древнерусской книжности. Личностное начало в разных формах его проявления является яркой чертой литературного своеобразия «Книги толкований и нравоучений» Аввакума, принципиально отличающей ее от традиционных толкований.
Цель настоящей статьи – рассмотреть новые для древнерусской литературы формы проявления индивидуального самосознания в «Книге толкований и нравоучений» и показать причины, которые побудили Аввакума включить в толкования Священного Писания автобиографические детали.
Нарушение Аввакумом канонов экзегезы получило интересное объяснение в концепции М. Б. Плюхановой, которая связала возникновение сопоставлений библейских и современных Аввакуму событий в его толкованиях с распространением среди раннего старообрядчества эсхатологических воззрений – ожидания скорого конца света[56 - Плюханова 1993, 297–327.]. С точки зрения М. Б. Плюхановой, история Московской Руси XVII века, переживающая апокалиптические времена – трагедию конца света и прихода антихриста, является для Аввакума таким же сакральным периодом, как и время Нового Завета, с которым она сопоставляется в «Книге». В качестве примера, доказывающего это предположение, М. Б. Плюханова указала на «трехвременное построение» толкования 6-го стиха 40-го псалма[57 - Там же, 300.]:
Врази мои реша мне злая: «Когда умрет и погибнет имя его?» Толк. Было и самому сему глаголющему пророку от Саула, тестя его, не сладко; гоняше его и глаголаше: «Когда сын Иесеев умрет и погибнет имя его?» Писано о сем в Царствах Первых книг». И жидове о Христе тако же глаголаху: «Доколе вземлеши душа наша?» И Анна Ртищева мне говорила: «А и Аввакум протопоп! Коли тебя извод возмет!»[58 - Книга толкований и нравоучений 1990, 82.]
Добавим, что толкований, в которых Аввакум связывает ветхозаветный текст с Новым Заветом, а затем с событиями, ему современными, нами также было выявлено в «Книге толкований» довольно много[59 - См. толкования Аввакума на Пс. 40: 8; Пс. 40: 12; Пс. 41: 10; Пр. 9; Прем. 4: 8; Ис. 35: 7; Ис. 55: 12–13; Ис. 12: 6.].
С точки зрения М. Б. Плюхановой, сакрализация Аввакумом современности приводит к тому, что Аввакум в его собственном понимании сам приближается к героям священной истории. Концепция о сакрализации современности Аввакумом и вытекающая из нее идея о самосакрализации Аввакума должны объяснить и сам факт написания Аввакумом истолковательных сочинений: «соединяя свои экзегезы со святоотеческими, [Аввакум] не стесняется причислять себя таким образом к рангу великих учителей»[60 - Плюханова 1993, 300.]. Общий вывод состоит в том, что Аввакум «как вероучитель претендовал на авторитет, недосягаемый в обычных исторических условиях, а как деятель – «на статус святого, недосягаемый при жизни»[61 - Плюханова 1993, 321.].
Однако приводимые доказательства самосакрализации Аввакума в тексте «Книги толкований и нравоучений» кардинально расходятся с традиционным христианским учением. В православии признание человека святым при его жизни невозможно: каждый должен осознавать свою греховность, уповая на милость Бога. Об этом Аввакум прямо пишет в «Книге», выступая против нового обычая прославления царя в церковном славословии:
А царь-ет, петь, в те поры чается и мнится, бутто и впрямь таков, святее его нет!.. жива человека в лице святым называют – коли не пропадет? В Помяннике напечатано сице: «Помолимся о державном святом государе царе». Вот, как не беда человеку! А во Отечниках писано: «Егда, де, человека в лице похвалишь, тогда сатоне его словом предашь»[62 - Книга толкований и нравоучений 1990, 92–93.],[63 - Подробнее о новом «величании» царя во время церковной службы см.: Meyendorff P. Russia, ritual, and reform: The liturgical reforms of Nikon in the 17th century. Crestwood, NY, 1991. Р. 215–216.].
Анализ «Книги» показывает, что аргументы М. Б. Плюхановой нуждаются в критическом комментарии. Прежде всего, Аввакум все же не был первым экзегетом в Московском государстве XVII века. В середине 1640?х годов священником Иваном Нероновым была возрождена устная проповедь, включающая в себя разъяснение текстов Священного Писания. После церковной службы Неронов объяснял прихожанам – простым мирянам – смысл Священного Писания: «почиташе им Божественныя книги с разсуждением, и толковаше всяку речи ясно и зело просто слушателем простым, во яже бы им возможно было внимати и памятствовати»[64 - Житие Григория Неронова 1874, 256, 257.]. В Москве Иван Неронов попал в ближайшее окружение юного царя Алексея Михайловича и стал протопопом Казанского собора (1649–1652). Другие священнослужители, объединившиеся вокруг духовника царя Алексея Михайловича – Стефана Вонифатьева – с целью поднять уровень духовной жизни общества, вслед за Иваном Нероновым также стали обращаться к своей пастве с поучениями.
Иван Неронов был покровителем и духовным отцом Аввакума. Перебравшись в Москву из Юрьевца, Аввакум с готовностью принял участие в деятельности «кружка ревнителей благочестия»: он поселился в доме Ивана Неронова и во время отлучек своего наставника толковал священные книги «простецам», о чем вспоминал в своем автобиографическом «Житии»: «Любо мне, у Казанские тое держался, чел народу книги. Много людей приходило»[65 - Житие протопопа Аввакума (текст из Пустозерского сборника В. Г. Дружинина) // Житие протопопа Аввакума 2010, 22.]. Пустозерское заключение лишило Аввакума возможности проповедовать устно, поэтому он стал писателем, сочинения которого распространялись по всей Руси.
Обращение Ивана Неронова, как и Аввакума, к жанру экзегезы было вызвано не стремлением соперничать со святыми отцами Церкви в искусстве толкования Священного Писания, а необходимостью обучать простых людей. Святоотеческие толкования в основном не были предназначены для этого: они писались для людей книжных, образованных, понимающих абстрактные библейские символы и сложные богословские рассуждения. Отсюда и свободное обращение с традиционной формой толкований в «Книге» Аввакума: Аввакуму было важно не столько раскрыть крестьянам или жителям городского посада смысл Священного Писания, сколько показать им заблуждения сторонников церковной реформы и объяснить, что делать, чтобы спасти свою душу в тяжелые времена отступления от «истинной» веры. Живые эмоциональные поучения Аввакума с примерами из собственной практики священника, безусловно, имели сильное влияние на читателей.
Текст «Книги толкований» насыщен фактами современности, – так, по мнению М. Б. Плюхановой, Аввакум, «стоя на краю истории ‹…› добавлял к Священному Писанию последние события»[66 - Плюханова 1993, 321.]. Однако идея о трех этапах мировой истории заложена уже в богослужении, во время которого вспоминаются ветхозаветные пророчества о Христе, страдания и смерть самого Спасителя, а также события новой истории – подвиги почитаемых Церковью святых. Ярко выраженной «трехуровневой» структурой времени обладает один из древнейших памятников русской литературы – «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, построенное, как и «Книга толкований» Аввакума, на принципе интерпретации Священного Писания[67 - См.: Сендерович С. Слово о законе и благодати как экзегетический текст. Иларион Киевский и павлианская теология // ТОДРЛ. 51. СПб., 1999. С. 43–57 о том, что «трехвременное» построение толкований соответствует средневековому мировосприятию.]. Именно поэтому «Слово» Илариона может быть названо «первым документом древнерусского исторического самосознания»[68 - Там же, 43.]. М. Б. Плюханова пришла к похожему выводу о толкованиях Аввакума, указав на то, что они «стали по существу жанрами историческими», поскольку «характеризуют свое время и определяют смысл и место его в общем плане истории»[69 - Плюханова 1993, 304.]. В этом смысле «трехвременная» структура толкований Аввакума демонстрирует традиционный взгляд древнерусского книжника на мировую историю, а не «реакцию на представление о наступившем времени как последнем»[70 - Там же, 302.].
В сочинениях Аввакума отсутствуют сопоставления с русскими святыми. Однако причина заключается не в восприятии наступившего времени как последнего, а в содержании древнерусской литературы, не дававшей Аввакуму и другим старообрядцам необходимый материал для осмысления трагедии церковного раскола, что справедливо отметила и сама исследовательница: «Особенное почитание мучеников не входило в традиции древнерусского православия и в силу исторических условий мирного принятия христианства и по склонности к сдержанным, смиренным типам святости».[71 - Плюханова 1996, 421.]
Многочисленные сопоставления с библейскими персонажами в «Книге толкований» обусловлены, с нашей точки зрения, ее жанром – толкованием на тексты Священного Писания. Проведение Аввакумом параллелей между библейскими и современными ему событиями может быть объяснено и стремлением осмыслить и объяснить связанные с церковным расколом события. Аввакум обращается к своим читателям как проповедник и свои сочинения создает по законам проповеди.
К впечатлению о самосакрализации Аввакума приводит и то, что он изображает себя в своих толкованиях и поучениях стойким борцом за истинное благочестие, противостоящим, подобно первым христианским подвижникам, самому царю. Своими страданиями за веру Аввакум действительно приобрел необыкновенно высокий авторитет среди старообрядцев: «меня жалуют люди те, знают гораздо везде»[72 - Книга толкований и нравоучений 1990, 98.]. Аввакуму было важно подчеркнуть, что учение, которое он излагает с опорой на тексты Священного Писания, принадлежит мученику за истинное благочестие, пророку и духовному учителю, заслужившему право учить своих читателей[73 - Об «изменении роли субъектов повествования» в сочинениях Аввакума см. подробнее: Демкова Н. С. Драматизация повествования в сочинениях протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 310–311.]. Таким образом, включение в толкования автобиографических подробностей связано с тем, что в литературе XVII века появился читатель из социальных низов, а вместе с ним и писатель, осознающий важность своего литературного труда, долг перед читателем[74 - На появление в русской литературе XVII века «нового демократического писателя» и «нового демократического читателя» впервые указал: Еремин И. П. Русская литература и ее язык на рубеже XVII–XVIII веков // Начальный этап формирования русского национального языка. Л., 1961. С. 12.].
Summary
The article is dedicated to the formation of individual self-consciousness in Russian literature following the example of “The Book of Interpretations and Morals” by archpriest Avvakum. The formation of individual self-consciousness strongly affected Russian literature in the second half of the 17th century, when the medieval concept of man being destroyed. The works by Avvakum, the author of the first Russian autobiography, earn a special place in the development of Russian literature of this time. Many circumstances of Avvakum’s tragic life are reflected in his works, including his rarely studied “Book”.
“The Book” consists of Avvakum’s interpretations of biblical texts as well as his autobiographical memories, description and evaluation of contemporary events. The modern researcher, Maria Plukhanova, claims, that Avvakum’s self-consious creation of his own persona is a result of his self-sacralization. The article presents evidence that the idea of Avvakum’s self-sacralization is contrary to his Christian beliefs.
Новая личность и новая религиозность в русской автобиографике XVIII – первой половины XIX века
Денис Сдвижков
Познавательная ценность источников личного происхождения для истории религиозности имперского периода в России остается ограниченной. Как правило, в них вычитывают практики внешнего благочестия в рамках определенной социальной группы/сословия, а не развитие самосознания. Чтобы изменить перспективу, необходимо переосмыслить связь между религией и личностью Нового времени. И сосредоточиться не на удаленных социальных эффектах религиозности, а на центре, ее воздействии на субъект[75 - Ср. Steinberg, Coleman 2007, 8.]. В качестве шага к этому я предлагаю оценить самостоятельное значение жанра «духовной автобиографики» для России и опишу основные тенденции в период становления автобиографической традиции. Цель – показать, что заключает в себе «и» из заглавия: как новая религиозность была связана с формированием самосознания личности этой эпохи. Сделать это я попытаюсь на основе текстов, которые принадлежат лицам из разных сословий и относятся к разным жанрам, но так или иначе рассказывают «историю души».
Понятие «духовной автобиографи(к)и», присутствующее как у медиевистов и историков Ренессанса, так и у исследователей ранней советской эпохи[76 - Баткин 1994; Репина 2010; Зарецкий 2002 и др.; с точки зрения социальной антропологии: Тупахина О. В. Религиозная биография как форма нарративизации жизненного мира верующих (на примере православных христиан) // Журнал социологии и социальной антропологии. 2012. Т. 15. № 1. С. 185–197. См. также литературу во Введении.], к имперской России если и прилагалось, то историками литературы[77 - См. например: Rosenshield G. The Realization of the Collective Self: The Rebirth of Religious Autobiography in Dostoevskii’s Zapiski iz Mertvogo doma // Slavic Review. 1991 (Summer). Vol. 50. № 2. Р. 317–327.]. В религиозных эго-документах «долгого XVIII века» исследователи видят своего рода промежуточную фазу перед тем, как появились свидетельства, собственно отражавшие самосознание современной личности. Так, исповедальные дневники в этой перспективе воплощают «точку зрения религиозной группы», и лишь в приходящем им на смену интимном дневнике (journal intime) появляется настоящий автор, Я; исповедальность готовит место психологизму. Стремление же, как в «Исповеди» Л. Н. Толстого, «вернуться к истокам исповедального жанра», смешав «литературу» и «молитву», свидетельствует, наоборот, о «регрессивной позиции» и об отречении от этого Я[78 - Зорин 2016, 46–49 и Паперно 2018, 86–108 с отсылками к литературе; Кочеткова 1994.].
Разбираясь в проблеме, первый вопрос следует адресовать состоянию источников. Допустим, если видеть в русском «долгом XVIII веке» становление традиции духовной автобиографики, можно выторговать себе нестрогие критерии отбора источников помимо мемуаров и писем, включая фрагменты текстов или маргиналии, эго-документы в широком смысле, такие как духовные завещания или приходские хроники[79 - Kaiser 1988; Козлова 2012; Козлова, Прокофьева 2015. См. ст. Маркера и Агеевой в наст. сб.]. Но диспаритет в сравнении как с западным материалом, так и с позднеимперским или раннесоветским периодом останется и в этом случае очевидным. В отличие от фактически массового источника, каковым являются spiritual autobiographies или diaria vitae в протестантском и католическом мире раннего Нового времени, счет известных русскоязычных автобиографических текстов долгого XVIII века идет в лучшем случае на две-три сотни, из которых лишь меньшинство может быть отнесено к нашему жанру. Действительно массовой автобиографика в России становится со второй половины XIX века под влиянием общественных перемен, с ростом грамотности и умножением прессы, с появлением автобиографических проектов.
В то же время можно привести существенные оговорки о распространенности таких текстов, как «Житие протопопа Аввакума» или «Диария» св. Димитрия Ростовского, в рукописях, а последнего и в нескольких печатных изданиях[80 - Св. Димитрий 1774.]. Не упоминая уже о Четьях-Минеях того же св. Димитрия Ростовского, которые читались (см. ниже) как реальные жизнеописания и в этом смысле были близким аналогом сборников spiritual autobiographies. Знаковые духовные биографии и близкая им литература христианского Запада – Августин, Абеляр, Фома Кемпийский, Даниэль Дефо, Джон Беньян – к началу XIX века тоже известны и любимы русским читателем не только в оригинале, но и по переводам, как печатным, так и рукописным.
В широком смысле мы имеем дело с христианской антропологией, где «wandering, temptations, sad thoughts of mortality and the search for truth»[81 - Brown 1975, 159.] побуждают выстраивать из собственной жизни историю и видеть в этой истории телеологический смысл. В историческом времени поворотным моментом оказываются в западном мире Ренессанс и Реформация, а в России бурный XVII век[82 - Живов 2009, 48.]. Критерием поворота служит не появление «ренессансной личности» Якоба Буркхардта или специфика протестантизма с его учением об оправдании и предопределении, cпособствующим саморефлексии, по Максу Веберу[83 - Kormann 2004, 100 ff.; Starr 1971, 6 f.], а кризис христианского самосознания, связанный с разделениями, утверждением секулярного мира и необходимостью (заново) самоопределиться в нем.
Духовная автобиографика, таким образом, отражает становление не только личного самосознания, но и новой религиозной идентичности. Любая идентичность возникает в процессе коммуникации, и здесь она – не только с Небом. Уже «Исповедь» Августина, прототип духовной автобиографики Нового времени, обращена к определенному кругу «рабов Божиих» (servi Dei). Религиозные автобиографические тексты самого Нового времени свидетельствуют о становлении культуры общественности (?ffentlichkeit/public culture) не в меньшей степени, чем светские. Чтение, слушание, распространение таких текстов в назидание для «обдумывающих житье, решающих, делать жизнь с кого» (exempla vitae) – один из ключевых моментов создания религиозной идентичности или ее обновления в раннее Новое время. Наряду с молитвами, песнопениями, визуальными образами эти тексты используются для коллективного и индивидуального назидания (aedificatio)[84 - См.: Erbauungsliteratur // Enzyklop?die der Neuzeit. Hg. v. Friedrich Jaeger. Bd. 1–16. Stuttgart, 2005–2012 (далее – EdN). Bd. 3. S. 390–396.].
Жизнь как житие (imitatio personae)
Как и в западном христианстве, нарративная основа духовной автобиографики в России происходит из житий. Еще во второй половине XIX века В. О. Ключевский пишет как о само собой разумеющемся: «Всякий из нас встречал людей, благоговейно сидевших и задумывавшихся над каким-нибудь житием Евстафия и Плакиды или Феодосия Печерского»[85 - Ключевский В. О. Великие четьи минеи, собранные митр. Макарием // Он же. Отзывы и ответы. Третий сборник статей. П., 1918. С. 3.]. Основу «самосозидания» или «образования» в его первоначальном смысле составляет подражание (imitatio) образу Высшего. В абсолютном идеале – Христа: Тихон Задонский обращается к «христоподражателям», а один из бестселлеров духовной литературы в России – Фома Кемпийский, «гость от западных стран, чужий человек, но не с худым товаром, свой сундучок открывает», как выражался Димитрий Ростовский. Его «книжицу, о подражании Христовом зовомую» в России знают в многочисленных печатных и рукописных переводах с середины XVII века, а в семинариях читают и в оригинале[86 - Письма келейные, соч. преосв. еп. Воронежским и Елецким Тихоном Первым ‹…›. М., 1837. С. 211; Стрижев А. Н. Фома Кемпийский в России // Богословские труды. Сб. 40. 2005. С. 368–384, здесь 369.].
Чаще всего планка духовного авторитета устанавливается на уровне святых, а типология автобиографики ожидаемо отражает типологию житий. Но и тут происходят важные перемены: в допетровский период для русского религиозного обихода типично «житие пространное», повествующее о благочестивой жизни и возрастании в вере, в отличие от типа пассии (мартириум) о мученической смерти и претерпении святых. «Особенное почитание мучеников не входило в традиции древнерусского православия и в силу исторических условий мирного принятия христианства, и по склонности к сдержанным смиренным типам святости»[87 - Плюханова 1996, 421. См. также: Руди 2005, 83–64; Ziolkowski 1988.].
Это меняется при распространении в России экзальтированной барочной культуры. Она проникает сюда через украинские и белорусские земли, где дополнительный драматизм придает противостояние религиозных традиций. Пост и говение, которые мы знаем по XIX веку как обязанность или традицию («два раза в год они говели»), для юного А. Т. Болотова в первой половине XVIII века, к примеру, связаны помимо чтения житий с картинами passio Christi[88 - С XVIII века в русскую богослужебную практику через Киев попадает и «пассия» – служба страстям Христовым, составленная Петром Могилой в середине XVII века.] каких-то барочных немецких лубков:
Читание «Четьих-Миней» и даже списывание из них наилучших и любопытнейших житиев (sic!) некоторых святых в особую и нарочно сделанную для кого книгу, составляло наиглавнейшее мое упражнение. ‹…› Я нашел у дяди моего десятка два печатных и разрисованных картинок, изображавших страдания Христовы ‹…› трудился над срисовыванием оных весь почти великий пост, и имел потом великое удовольствие видеть спальню мою украшенную ими[89 - Болотов I, 235–236 [1754].].
Вера перестает быть данностью и становится предметом рефлексии, она требует самоопределения. Глубокие перемены в религиозной культуре XVIII века затушеваны тем, что религия как таковая олицетворяет традицию в противовес центральной идее века, просвещению и прогрессу. Однако сама вера претерпевает значительные изменения, которые непосредственно связаны с автобиографикой. Эта область пока мало изучена, но отметим прежде всего тенденцию смены приоритетов со страха Божия на любовь.
Быть «не за страх токмо, яко раби, но и искреннюю любовию яко сыны»[90 - Феофан Прокопович. Слово о состоявшемся между империею Российскою и короною Шведскою мире 1721 года… 1722 года, генваря 28 // Феофан Прокопович. Сочинения. М.; Л., 1961. С. 124. См. Сдвижков Д. А. Самодержавие любви: 1812 г. как роман // http://magazines.russ.ru/oz/2014/6/15s.html (посл. посещение 20.01.2019).] россияне призываются одновременно и как подданные империи, и как члены церкви. Здесь, в метафизическом царстве, вектор тоже направлен от раба к «небесному гражданину»[91 - Марасинова 2017, 331 et passim.]. «Тайное в сердцы с Богом беседование», составляющее центр внутренней жизни, подразумевает молитву, в отличие от соборной личную, тайную и «безвременную» (повседневную)[92 - Св. Димитрий Ростовский. Внутренний человек, в клети сердца своего уединен поучающся и молящся втайне [1-е изд., 1786]. http://azbyka.ru/otechnik/Dmitrij_Rostovskij/vnutrennij-chelovek (посл. посещение 21.01.2019).]. Такая внутренняя молитва оценивается выше «внешней»[93 - Ср. дневник И. П. Тургенева (1788–1796): «Читал книгу, в коей рекомендуется молитва внутренняя, а не наружная. Полюбилась внутренняя, коя мне еще не дана, сиречь, я еще по грехам моим не достиг до сего» (Цит. по: Кочеткова 1994, 226).]. Ее цель в «богомысленности»: «возбудити Божественную любовь… и связатися неразлучным любви союзом». Ничего нового для аскетической практики – но не для рядовой религиозности в России, где обращение к высшему предполагало просительность, взаимные обязательства (обеты), пассивное «вручение себя» и статичные ценности покоя/тишины, затенявшие спасение и любовь[94 - См. Панченко 1984 о начале этого перелома в XVII веке. На материале писем офицеров Семилетней войны: Сдвижков 2019, 134–135, 182–183. «Очень люблю спокойствие» – завершает И. П. Тургенев критический самоанализ «Моего карактера» в конце XVIII века (Кочеткова 1994, 228).].
Тем временем переходная эпоха XVII–XVIII веков возрождает «эсхатологический дух первохристианства»[95 - Плюханова 1996, 423.]. Хотя архетип «новомученичества» раннего Нового времени в России олицетворяют старообрядцы, начиная с Аввакума, но мотив страстотерпия и неправого гоненья распространен и у приверженцев церкви господствующей[96 - Помимо материалов Арсения (Мацеевича), ср., например, «автобиографию» монаха Авеля (Авель 1875).].
Наталья Фонвизина начала с житий святых (Марии Египетской – услышанного, как и у многих других) и жажды аскетических подвигов («мечтала о мученичестве»). Эти мотивы продолжались в России и далее: «С раннего детства был страшно влюблен в идею страдания ‹…› „Погружался в описания мучений“ …слезы обильно лились». Через «достоевщину» и секуляризированную версию радикальной интеллигенции любовь к страданию пропишется на правах вечных и национальных черт. В XX веке соответствующее название получит и автобиография архиерея[97 - Лука 2008. Ср. для XIX века: «клирик – это своего рода мученик» (Манчестер 2015, 143, 198–199). О Фонвизиной см. Киценко в наст. сб., фрагменты ее автобиографических записей опубликованы в: Кайдаш[-Лакшина] С. В. Сила слабых. Женщины в истории России XI–XIX вв. М., 1989.].
Как и в XX веке, важную роль для русской духовной автобиографики имеет то, что источником passio служит свое государство, которое воплощает и определяет пространство секулярного. «Я довольно знала обыкновение своего государства, – обреченно пишет о преддверии ссылки Н. Б. Долгорукова, – чего было и мне ожидать»[98 - Долгорукова 1913, 18.]. Государство выступает безличным орудием высших сил, как у дважды пытанного В. Д. Головина: «судьбами Великого Бога прииде многогрешному и окаянному и бедному человеку злая ‹…› напасть»[99 - Головин 1847, 56.]. Этот мотив претворяется также в неизменный для всех автобиографических текстов XVIII – начала XIX века нарратив о мытарствах от «завистников» и «клеветников».
Но даже если до конфликта с государством дело не доходит, в автобиографике все равно присутствует вопрос приоритетов. Империя утверждала свой: она стала новым объектом эсхатологических ожиданий («свои готовы руки в край вселенной мы простреть…») и сотериологии, задавая для индивида критерии спасения – «общую пользу» и императив «должности». В соответствии с нарративом древних мучеников империя может отождествляться с римским прототипом буквально, а собственная жизнь в ней главным смыслом имеет противостояние язычеству и его «епикурам». Михаил Аврамов сетует в начале XVIII века, что начитался «Авидиевых и Виргилиевых языческих книжичищ» и «оттоле совершенно уже начал жить языческих обычаев погибелное пространное и широкое славолюбное и сластолюбное житие»[100 - Серов 1994, 138.]. Князь И. И. Хованский раскаивается в совершившемся отпадении: «лучше мне было мучения венец принять, нежели такое отречение (на «Всешутейшем соборе». – Д. С.) чинить»[101 - Цит. по: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1962. Кн. 8. Т. 15–16. С. 101.].
Чем реальнее угроза отпадения от веры (апостасии), тем актуальнее становится в России нарратив обращения (conversio)[102 - См. общий контекст: Heumann, Mi?felder, Pohlig 2007; для России: Halfin 1999.]. Обращение находится в центре западной духовной автобиографики, составляя ее основной посыл, «вещь не для себя, а для других»[103 - Luckmann 1987, 40–41; Hindmarsch 2005.]. Акцент ставится на духовном усилии, осознании и преодолении себя, в противовес вере теплохладной, неотрефлектированному укладу. В русских текстах история conversio различима в нескольких видах. Это может быть описание пути к монашеству. Приход в монастырь становится финальной точкой, к которой стремится повествование и после которой «биографическая канва жизни заканчивается», субъект растворяется в Абсолюте[104 - Паперно 2018, 90.]. Так построена historia calamitatum Н. Б. Долгоруковой, которая описывает в виде письма родным свою жизнь до принятия схимы перед тем, как умолкнуть[105 - Долгорукова 1913.]. Так изложена «маленькая история своей жизни» инокини Серафимы alias Варвары Соковниной перед принятием игуменства[106 - Серафима 1891, 822. См.: Зорин 2016, 300 et passim, критика ее аутентичности в: Zorin 2016. Как «автобиография» Серафимы (Соковниной), так и «Записки» монахини Нектарии (Долгоруковой) имели до публикации хождение в многочисленных списках.]. Так же «открывает свой подвиг» родным отставной солдат, бывший крестьянин Памфил Назаров в 1839 году перед тем, как стать иноком Митрофаном[107 - Инок Митрофан 1878.]. Эту же схему Юлия Херцберг отмечает уже на массовом материале историй крестьянских обращений второй половины XIX века[108 - Herzberg 2013, 162–193.].
У оставшихся вне «ангельского чина» мирян определяющей в палитре обращений становится история падения и воскрешения, апостасии и реконверсии. Внешние обстоятельства, модус описания этих обращений составляют отдельный предмет, который иллюстрирует развитие религиозности. «Печальные думы о бренности», вроде бы универсальный повод для осознания ценности своего Я sub specie mortis (см. Введение), приобретают разное звучание в зависимости от того, как воспринимается смерть: как «покой», жизнь вечная или конец Я[109 - Ср. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992 и др.; Сдвижков 2019, 67.]. Путь в монастырь упомянутой только что игумении Серафимы (Соковниной) начался со смерти отца в 1794 году и «чтения душеполезных сочинений»:
Прочитывала часто «Юнговы ночи» ‹…› размышления его о смерти услаждали мою горестную душу. Нередко проливала я много слез над сим сочинением, и почти ежедневно, закрывая свою книгу, восклицала вместе с Юнгом: «Боже мой! Когда умру я! Когда узрю жизнь вечную!» Я молила о смерти, но она не приходила[110 - Серафима 1891, 825–826. Под «Юнговыми ночами» имеется в виду один из русских переводов Эдуарда Юнга (Edward Young) «The Complaint, or Night Thoughts on Life, Death, and Immortality, 1742–1745» («Жалоба, или Ночные размышления о жизни, смерти и бессмертии»).].
Ключевую роль может играть внешнее чудо, встреча, молитвенное озарение, икона[111 - Ср. Серов 1994.] либо «назидание» книжного характера и внутреннее побуждение. Логично предположить, что по мере распространения просвещенческого рационализма первое будет вытесняться вторым, но следует избегать линейности. XVIII век вроде бы демонстрирует для образованных сословий тенденцию от «чудесных» обращений к «книжным» (см. ниже), однако имеет место и обратная тенденция возрождения интереса к трансцендентному и мистическому. Для начала XX века мы снова читаем, как бывший англиканин граф Сиверс после долгих, но безрезультатных штудий литературы «получил, скромно говоря, озарение» перед иконой. И где? – в самом неожиданном месте, «колыбели империи», домике Петра Великого в Петербурге[112 - Старец иеросхимонах Сампсон (граф Сиверс). М., 1994. С. 8.].
Духовный чин с усвоенным ему статусом богомольца, посредника между дольним и горним мирами, в XVIII веке долго дает определенный сотериологический иммунитет, если не гарантию спасения. Автобиографика архиереев наиболее полно отвечает типу «пространного жития» и в то же время свидетельствует о внешних влияниях. Традицию таких «келейных дневников» в России открывает «Диарий» св. Димитрия Ростовского. Как и другие подобные диарии, в том числе светских лиц, на Украине он свидетельствует о заимствовании там польской контрреформаторской иезуитской практики examen conscientiae (испытания совести). Украинский приходской священник первой половины XVIII века неслучайно отмечает в своем дневнике, что «ходил до школ латинских язовитских» (иезуитских)[113 - Турчиновский 1885, 325.].
