Теория и история политических институтов

скачать книгу бесплатно


Во-вторых, «говоря о “господстве права” как о характерной особенности нашей страны, мы выражаем не только то, что у нас нет никого, кто был бы выше закона, но и нечто совершенно иное – именно, что у нас всякий человек, каково бы ни было его звание и положение, подчиняется обыкновенным законам государства и подлежит юрисдикции обыкновенных судов» [Там же, с. 216]. Всякое лицо – от министра до сборщика податей – подлежит ответственности за проступок, как и всякий гражданин.

В-третьих, значение термина «господство права» предполагает, что «общие принципы конституции, как, например, право свободы личности или право публичных собраний (митингов) являются у нас результатом судебных решений, определяющих права частных лиц, представляемых на решение судов; между тем по многим из иностранных конституций обеспечение прав частных лиц (каково бы оно ни было) зависит, как кажется, от общих принципов конституции» [Там же, с. 219].

В странах общего права гарантией соблюдения принципов верховенства права является деятельность судов. Право парламента по установлению общих норм ограничивается правом суда определить значение и верное применение нормы. Суды ограничены следующими требованиями: равенство и применимость к неопределенному кругу лиц.

В XX в. концепции «господства права» разрабатывали О. Диксон, Л. Фуллер, Р. Дворкин, Дж. Холл, Дж. Финнис, Дж. Ролз, Т. Аллан, Дж. Маршалл и др. В странах общего права взгляд на содержание конституционного права ограничивается не только рассмотрением конституционных норм и конституционных принципов, которые обеспечены санкцией. Конституционное право состоит прежде всего из обычаев, принципов и норм, которые относятся к сфере нравственного принуждения.

Подобного понимания основ конституционного строя придерживаются суды Великобритании, где «конституция не учреждена, но выросла». Дж. Ст. Милль считал, что политические учреждения являются произведениями людей и полностью обязаны их воле. Принципы традиции верховенства права в странах общего права позволяют говорить о том, что в ней не имеет места позитивистский подход, который отрицает связь права и морали. В англо-американской либеральной традиции эта связь осознается как фундаментальная для права вообще.

В странах континентальной Европы основы теории правового государства были заложены в рационалистической моральной философии И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля. Важнейшим следствием гносеологии и этики Канта стало то, что в основу правовой теории было положено учение о морали и долге. В работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант писал, что целью человечества является достижение всеобщего правового гражданского общества. Положительное право (источником которого является воля законодателя, а основанием – принуждение) должно соответствовать естественному праву [Кант, 1965].

Правовым является государство, в котором соблюдаются естественные права и не пренебрегают свободой, равенством и независимостью отдельных индивидов. Организация государственной власти должна строиться на принципе разделения властей, а лучшая форма государства – республика, поскольку в ней сочетаются закон, свобода и принуждение. «Проблема создания государства, – отмечает Кант в сочинении «К вечному миру», – разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем: так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклониться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлении» [Кант, 2006, с. 458].

Принудительное подчинение закону посредством санкции способно создать правовое по форме государство. «Законодательство, которое делает поступок долгом, – утверждал Кант, – является этическим; законодательство, которое допускает иной мотив – юридическое. Мотив, отличный от идеи долга, заимствуется от патологических определяющих оснований произвола склонностей и антипатий, а среди них – от определяющих оснований последнего рода, потому что законодательство должно принуждать, а не быть привлекательной приманкой» [Там же, с. 126]. В отношениях между государствами правовому по форме общению способствует сила денег. Дух торговли рано или поздно овладевает всеми государствами, желание этот интерес реализовать вынуждает государства к установлению доброжелательных отношений.

Особенностью немецкой правовой философии является государственно-моральный эссенциализм, где именно государство понимается как источник установления господства права. Для англо-американской традиции «господства права» определяющим является не метафизическое учение о сущности государства, а конкретный исторический подход. Отсюда различное понимание источников права. В немецкой традиции право носит императивный характер и гарантируется государством. В англо-американской традиции большее значение придается сфере автономии индивида, которая недоступна влиянию государства. Источником права считается обычай, установившийся в практике взаимодействия индивидов.

1.4. От «религиозного государства» к секуляризированным политическим институтам: исторические дилеммы модерна

В работе «Политическая теология» К. Шмитт замечает: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становится всевластным законодателем, но и в их систематической структуре» [Шмитт, 2000, с. 57]. Это справедливо не только для концептуального измерения политики, но и для институционального. Современные демократические институты являются продуктом длительного процесса секуляризации «религиозного государства».

Под религиозным государством здесь понимаются европейские средневековые монархии, существовавшие в условиях двухполюсной модели общества, с характерными религиозными механизмами легитимации политической власти. Символическая практика миропомазания, получившая широкое распространение в IX в., ставила государя превыше людей, власть монарха приобретала священный характер. Однако священнослужитель, совершавший помазание короля или императора от имени Бога, в данном символическом акте оказывался превыше монарха. В этом состоит одно из главных противоречий, в значительной степени определяющих ход европейской истории вплоть до Реформации, когда государство утрачивает свой сакральный смысл.

Двухполюсная модель общества, сложившаяся в средневековой Европе в результате автономного развития государства и церкви, не знает аналогов в мировой истории. Два конкурирующих между собой института, в равной степени претендующих на абсолютную лояльность подданных, для убедительного обоснования своих притязаний были вынуждены прибегать к рациональной аргументации. Рационализация политической дискуссии, в которую была вовлечена значительная часть европейской интеллектуальной элиты, выступающей в качестве апологетов государства или церкви, имела важные последствия как для развития политической теории, так и для становления современных демократических институтов.

Предметом дискуссий становились общественное благо и методы его достижения, приемлемые формы взаимоотношений светской и духовной власти и границы их компетенции, роль суверена и надлежащее поведение подданных, например, в случае, если монарх оказывался тираном. Следует согласиться с историком Г. Кенигсбергером, усматривающим в конфликте государства и церкви истоки принципов современной демократии и правового государства. «Инициаторы средневековых споров, – отмечает он, – добились главного: они заложили фундаментальную и жизненно важную западноевропейскую традицию – традицию поиска правовой защиты от тирании. Эта традиция требовала, чтобы любая политическая власть опиралась не только на прецедент или силу, но и имела бы рациональное оправдание» [Кенигсбергер, 2001, с. 183].

Как и в определенные периоды истории Европы, в России церковь исторически поддерживала культурное и политическое единство обширных территорий. Русская православная церковь позаимствовала византийскую идею «симфонии властей», т. е. гармонического единства церкви и государства. Но «симфония» существовала лишь на идеальном уровне. В силу сложившихся политических и культурных традиций в России государство неизменно оказывалось более сильным партнером, и предполагаемая гармония на практике оборачивалась господством государства над церковью, признавшей власть князя над собой, – принцип, совершенно неприемлемый для римской церкви со времен «папской революции» XI в. Конфликт лояльности и борьбы между церковью и государством, имевший огромное значение в истории Западной Европы, практически отсутствовал в России. Петр I церковной реформой, опираясь на протестантский опыт, окончательно утвердил главенство государства над церковью, которая «не есть иное государство», но должно «наравне с другими сословиями» подчиняться государственным законам.

Поскольку христианство в Римской империи добилось победы при непосредственной поддержке государства, церковь неизбежно должна была вовлечь его в религиозные споры, одновременно став активным участником сугубо политических дискуссий. К началу V в. церковь представляла собой достаточно организованный властный институт (епископы в Риме, Александрии и Антиохии были своего рода соправителями), но все же зависимый от государства.

Крушение Западной Римской империи имело далеко идущие последствия. Во-первых, был нанесен сокрушительный удар по идее римского государственного всемогущества. Римское единство окончательно перестает быть государственным. По мере того как на местах влияние императора слабело и его заменяли правители варварских государств, епископы нередко оказывались единственными представителями римской власти; церковь стала единственной наследницей Pax Romana и его универсалистской идеи вселенского города. Во-вторых, становится возможным фактически автономное развитие католической церкви, так как в тот момент нет достаточно влиятельной политической силы, способной подчинить себе церковь.

Независимое развитие церковной организации и христианской теологии привело к появлению идеи нового универсалистского сообщества, главой которого рассматривалась церковь. Концептуальное оформление эта идея получила в трактате Августина Блаженного «О Граде Божьем», ставшем социально-политической программой римского католицизма, сохранившей актуальность вплоть до понтификата Бонифация VIII. Римской государственной идее вселенского города Августин противопоставляет оригинальную идею всемирного Града Божия. В социально-политическом порядке церковь является вселенской, Божественной организацией, которая господствует над всеми, воплощает в себе идеал universalis ordo.

Государство, или Град Земной, согласно Августину, есть результат изначальной порочности человека и принадлежит миру зла. Государство, чуждое церкви, символизирующей справедливость, ничем не отличается от шайки разбойников. Когда «разбойничье общество» разрастается и приобретает территории, подобно Риму, оно становится государством, но с переменой названия сущность общежития не меняется. Августин дает следующее классическое определение народа, созвучное цицероновскому: «Если это собрание не животной толпы, а существ разумных, и если оно объединено общностью любимых ими вещей, оно не без основания носит название народ. Народ будет, конечно, настолько лучше, насколько он единодушен в лучшем, и настолько хуже, насколько единодушен в худшем» [Блаженный Августин, 1998, с. 365]. Августин противопоставляет языческому царству не идеал нормального христианского государства, а лишь церковь – Град Божий как единственно возможный общественный союз. На земле Град Божий и царство земное «переплетены и смешаны между собой», так что определенных границ между тем и другим не существует. Церковь заменяет и упраздняет собой мирской союз, поглощая его атрибуты и функции, делегируя их при необходимости.

Главными проводниками универсалистской идеи Града Божьего в Средние века следует считать короля франков Карла Великого, основателей Священной Римской империи Оттонов и папу Григория VII. В первых двух случаях имел место взаимовыгодный политический союз, пусть и крайне недолговечный. Представители каролингской династии Пипин III и Карл Великий предоставили церкви контроль над Римом и Центральной Италией, а также защиту от внешних и внутренних врагов и, как следствие, возможность дальнейшего автономного развития. Церковь обеспечила легитимность смены правящей династии помазанием Пипина как короля, а затем провозгласила Карла императором. В качестве императора Карл потребовал новой присяги, подчеркивая свое положение попечителя о благе народа и церкви, поставленного Богом.

Оттон позиционировал себя в качестве преемника Карла Великого и всячески старался укрепить франкские традиции власти, прагматично используя церковь, с одной стороны, для легитимации своих властных притязаний, с другой – для борьбы с центробежными тенденциями каролингского феодализма. Созданная Оттоном система «имперской церкви» предполагала духовную инвеституру – назначение высшего духовенства императором из числа доверенных лиц, а также принципиальное привлечение епископата к потребностям управления империей. Лояльные императору князья церкви наделялись светской властью, ранее принадлежавшей каролингским графам, противившимся возрастающему могуществу государства Оттона. Система имперской церкви обеспечивала контролируемую ротацию элит: поскольку высшее духовенство давало обет безбрачия, оно не могло сделать свои епископства наследственными.

К XI в. инвеститура светскими владыками была распространена по всей Европе. Духовенство фактически было включено в феодальную иерархию. И здесь содержится одно из главных противоречий феодализма – возникший кризис лояльности: перед епископами встала дилемма приоритета светского или церковного подчинения. Очевидно, что существование двух автономных центров власти, вооруженных универсалистской идеей и претендующих на абсолютную лояльность подданных, рано или поздно приводит к открытому конфликту.

Власть папства значительно укрепилась в середине XI в., когда соединились результаты параллельных процессов: реализация папской программы «свободы церкви», движение за монастырскую реформу и появление на папском престоле ряда амбициозных и дальновидных личностей. Позиция святого престола и клира, поддерживающего клюнийскую реформу, состояла в том, что «епископы поставлены Богом, они поставляют королей, но короли поставлять епископов не могут, но должны чтить их, ибо даже в преступном пастыре живет Дух Святой. Инвеститура тождественна с симонией, которая является тягчайшим заблуждением; государям может принадлежать лишь право согласия» [Карсавин, 2003, с. 143–144].

На Латеранском соборе 1059 г. был принят декрет об избрании пап коллегией кардиналов и предоставлении всему остальному клиру и миру лишь «права молчаливого согласия», устранена возможность вмешательства императора в избрание папы. Григорий VII пошел дальше и в Dictatus papae