скачать книгу бесплатно
Здесь нужно понять контекст философской культуры XIX века. Это время открытия человека и на Западе, и в России. Открытие человека совпадает с философским пробуждением в России и связанно прежде всего с Достоевским, о котором было сказано множество слов высшего признания. Г. В. Флоровский в статье «Блаженство страждущей любви» писал, что Достоевский был прежде всего и более всего «гениальным мыслителем-философом и богословом». В области глубинного человековедения Достоевскому нет равных. Флоровский говорит, что «он видит, „как дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей“. И в эту таинственную, страшную тему неотступно всматривается и как бы про себя шепчет в трепете и дрожи о том, что ему открывается».
Другой русский философ и поэт Вячеслав Иванов писал, что Достоевский есть «великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. <…> До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство, поставил будущему вопросы, которые до него никто не ставил, и нашептал ответы на еще непонятные вопросы. Он как бы переместил планетарную систему: он принес нам откровение личности. Достоевский был змий, открывший познание путей отъединенной, самодовлеющей личности и путей личности, полагающей все и вселенское бытие в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло и добро, и оставил нас, свободных, выбирать то или другое, на распутье».
Открытие человека имеет различные философские последствия. Если русская философия начинается с открытия человека, то западная заканчивается открытием человека. Русская философия начинается там, где западная заканчивается. Они встречаются в человеке. Для Запада открытие человека означало конец господствующей философской классики, метафизического рационализма и дуализма и переход в неклассическую философию. То есть переход к философскому роману, философской эссеистики с явно выраженным экзистенциальным началом. Это одновременно был закат классической эпохи и переход в новое, неклассическое качество.
Немецкий философ, видный представитель герменевтической традиции Ганс Гадамер говорит, что в девятнадцатом веке университетская, то есть научная, философия утратила свое значение и влияние в европейской культуре. Философия, основанная на рационалистическом способе мышления, (схоластика) создавала абстрактные системы, мало имеющие отношения к реальным интеллектуальным и духовным запросам человека. В итоге она уступила место «великим неакадемическим философам и писателям масштаба Кьеркегора и Ницше». Но в большей мере она была отодвинута в тень французскими романистами – Стендалем, Бальзаком, Золя, и русскими писателями – Гоголем, Достоевским, Толстым.
В этом смысле большой беды в том, что в России не было долгой традиции рациональной философии, нет. Она могла мало что дать для нового понимания человека. Достоевский, как и Ницше, начинает с «нуля». Но если Ницше, философствуя молотом, пробивает себе дорогу через разрушение предшествующей ложной философии, то Достоевский ничего не разрушает, поскольку разрушать было нечего.
Таким образом, открытие человека совпадает с рождением философии и ее специфического литературоцентричного языка. В центе этого дискурса – по преимуществу вопросы о человеке, то есть вопросы этики, а не метафизики. Это в целом не христоцентричный дискурс, а этикоцентричный и литературоцентричный. Проклятые вопросы – венец нравственных вопрошаний. Они религиозны по своей сути, но не всегда христоцентричны. В центре этих вопросов – смысл жизни и смысл смерти человека. Здесь русская философия достигает значительных вершин. Здесь такие невероятные и дерзкие проекты как проект всеобщего воскрешения Федорова, нравственные искания Льва Толстого и Достоевского, философия всеединства Соловьева, поиск смысла человеческого существования у Чехова, Андреева, Платонова и т. д.
Григорий Померанц писал: «Общая черта Тютчева, Толстого, Достоевского – открытый вопрос, на который человеческий ум не может дать ответа, вопрос Иова…». Открытый вопрос – это и есть проклятый вопрос. Хорошо раскрыл это Н. А. Бердяев: «Русская тоска по смыслу жизни – вот основной мотив нашей литературы и вот что составляет самую сокровенную сущность русской интеллигентной души, мятущейся и скитающейся, тревожно работающей над проклятыми вопросами, которые сделались для нее вопросами собственной индивидуальной судьбы».
Итак, для русской философии характерна прежде всего не отвлеченная созерцательность, не метафизика, а нравственное стремление проникнуть в конечные судьбы человека, в тайну его жизни и смерти, преобразовать наличную действительность на началах справедливости и добра. С этим связаны и все наивысшие достижения русской философии, также и ее падения, и разочарования. Но то, что проблема человека, то есть антропологическая проблема, есть привилегия русской философии, представляется бесспорным.
В. В. Буланов
Экзистенциализм Льва Шестова в пространстве современного интеллектуального дискурса
Современный интеллектуальный дискурс является, в первую очередь, постмодернистским. Бунт философов-постмодернистов против любых догм и стереотипов, скепсис приверженцев постмодернизма по отношению ко всем авторитетам и идеологиям, постмодернистский нигилизм и релятивизм по отношению к любым ценностям – все это не могло не остаться без видимых последствий для философской мысли конца XX – начала XXI века. Эти последствия многообразны, но их суть можно определить по следующим постмодернистским концептам: «недоверие к метарассказам», «симулякр», «хаосмос», «состояние после оргии».
Сторонник постмодернизма не склонен слепо признавать авторитет метарассказов, то есть всех догм, идеологий и теорий, претендующих на универсальную значимость [4, с. 10–11]. Он понимает, что очень многое в окружающей его культуре наполнено симулякрами – подделками под действительность, подменяющими собой саму действительность [5, с. 22]. Он видит, что в мире царят не порядок или хаос, а их синтез – хаосмос, так как в жизненных обстоятельствах хотя и нет никакой предсказуемости, но в каждой спонтанности присутствуют некие закономерности [2, с. 7–8]. Наконец, ему свойственна опустошенность бунтаря и скептика, освободившего себя после оргии нигилизма от власти традиций и ценностей, но не понимающего, как и зачем ему жить дальше [1, с. 8].
На вопрос «как и зачем человеку жить дальше?» пытались и пытаются ответить приверженцы разных философских концепций. Если обращаться к представителям русской философской традиции, то они, отвечая на данный вопрос, разделяются на три основные группы. Представители первых ратуют либо за принятие православной этики (таковы, например, сторонники философии всеединства), либо за ее отторжение (в частности, позиция марксистов). Для третьей группы характерен религиозный, но не ортодоксальный взгляд на эту проблему (это, например, экзистенциализм Льва Шестова).
Третья, неоднозначная позиция сближает экзистенциализм Шестова с мировоззрением философов-постмодернистов. Постмодернист Жан Франсуа Лиотар высоко ценит лишь то знание, которое «усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность» [4, с. 12], а экзистенциалист Шестов борется против попыток рационально, то есть посредством метарассказов, объяснить соотношение человека и Бога. В частности, он утверждает, что «нет возможности примирить явления внутреннего мира с явлениями внешнего» и что попытки философов преодолеть их взаимосоразмерность приводят к неприемлемому искажению действительности [10, с. 7]. В частности, к обоснованию тезиса о том, что Бог умер, тезиса, принятие которого, по Шестову, дает право науке отменить нравственность и обесценить жизнь человека [10, с. 8–12]. На протяжении всего периода своего философского творчества Шестов неустанно борется с попытками ученых и философов подчинить все умы какой-либо универсальной объяснительной системе и тем самым удалить из жизни чудо и свободу. И в этом экзистенциализм Шестова близок концепту «недоверия к метарассказам».
Мыслитель протестует и против склонности философов «в случае нужды принять на веру какую-нибудь тонкую нелепость, лишь бы не считаться со сложностью» [6, с. 17–18], то есть верить симулякрам, привлекательным подделкам под реальность, а не подлинным фактам. Этот российский философ с юношеской работы «Шекспир и его критик Брандес» и до своих последних работ (например, «Афины и Иерусалим») неустанно разоблачает ложь мудрецов и проповедников, которые пытаются убедить человечество в том, что многообразие и изменчивость жизни подвластны какой-либо «несотворенной истине». В частности, по Шестову, Фридрих Ницше предает самого себя, отказавшись от философских исканий во имя проповеди учения о сверхчеловеке, а Лев Толстой лицемерит, утверждая, что добро – это Бог [6, с. 303–306]. И эта его позиция перекликается с мировоззрением популярного ныне Фуко, в частности, с тем содержанием, которое этот философ-постмодернист соотносит с концептом «симулякр».
Шестов был убежден в том, что в мире одновременно есть и разум, и Бог, источник жизни, и что между ними идет борьба, так как разум стремится заставить «Бога подчиниться приписываемым ему <…> основным принципам» и при этом «ненавидит жизнь, <…> чувствуя в ней своего непримиримого врага» [11, с. 23]. И потому, хотя «Богу все возможно» [11, с. 109], он не всесилен, так как его соперник «разум убивает Тайну и Истину» во всем мире [9, с. 83]. Отсюда можно сделать вывод, что постмодернистский концепт «хаосмос» нашел бы понимание и одобрение Шестова.
Сочетание опустошенности и скепсиса, охарактеризованное Жаном Бодрийяром при помощи концепта «состояние после оргии», тоже близко Шестову, по мнению которого честный человек должен признать, что Бог не считается ни с нашим разумом, ни с нашей моралью и что подлинной реальностью является лишь «библейский абсурд» [8, с. 70, 81]. Недаром люди, которые постигли подлинную реальность, или, по словам Шестова, стали философами трагедии, «отвергнуты наукой и моралью» [7, с. 25].
Из сказанного следует, что отношение Шестова к явлениям, позднее соотнесенным с постмодернистскими концептами «недоверие к метарассказам», «симулякр», «хаосмос» и «состояние после оргии», характеризует его как мыслителя, определившего свое время. Да и лейтмотив шестовского экзистенциализма – борьба против власти разума во имя иррационального Бога [3, с. 44–45] – своей воинствующей толерантностью предвосхищает появление постмодернизма. Думаю, что этой общностью обусловлена актуальность экзистенциализма Шестова для современного интеллектуального дискурса.
Список литературы:
1. Бодрийар Ж. Прозрачность зла. 2-е издание. – М.: Добросвет; КДУ, 2006. – 258 с.
2. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. – М.: Логос, 1997. – 264 с.
3. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Миф о Сизифе; Бунтарь. – Мн.: Попурри, 1998. – С. 13–142.
4. Лиотар Ж. – Ф. Состояние постмодерна. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб: Алетейя, 1998. – 160 с.
5. Фуко М. П. История безумия в классическую эпоху – СПб: Университетская книга, 1997. – С. 21–563.
6. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. – М.: ACT, 2000. – С. 207–306.
7. Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. – М.: Раритет, 1995. – С. 15–175.
8. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. – М.: Прогресс-Гнозис, 1992. – 301 с.
9. Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Сочинения в 2-х т. – М.: Наука, 1993. – Т. 1. – С. 5–404.
10. Шестов Л. Шекспир и его критика Брандес // Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. – М.: ACT, 2000. – С. 6–206.
11. Шестов Л. Potestas clavium // Шестов Л. Сочинения в 2-х т. – М.: Наука, 1993. – Т. 2. – С. 15–312.
О. Т. Ермишин
На перекрестке философских и литературных традиций[3 - Подготовлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ), проект № 17-04-00126 «Русское присутствие в Италии в первой половине XX века».]
Для зарубежных исследователей и читателей нередко характерным является восприятие русской философии как «философской экзотики». Для такого восприятия есть одна предпосылка – зарубежные исследователи и читатели (пусть иногда смутно) чувствуют, что для русской философии характерен какой-то особый стиль мышления. Существует французское выражение: «Стиль – это человек» (Ж. Бюффон). Это выражение в переносном смысле можно применить к характеристике русской философии, которая имеет единство, состоящее из множества индивидуальных стилей. Чтобы понять различие между западноевропейской и русской философией, достаточно вспомнить, что в Западной Европе философия происходит из схоластики (университетских центров схоластики), определяется научным мировоззрением. В России же первый университет возник только в 1755 г. Однако у западноевропейской и русской мысли есть один общий источник – античная философия. Только в Западной Европе главным античным автором стал Аристотель, адаптированный для схоластического знания, а в России более значимым был Платон. Как и платонизм, русская философия отличается мировоззренческой широтой. В ней нет жестких границ между философией, наукой, религией и литературой. Можно вспомнить, что для рождения и развития философии XVIII в. характерной фигурой является поэт и философ Григорий Сковорода, для XIX в. – поэт и философ Владимир Соловьев. Особенно интересен в отношении пересечения философии и литературы Василий Розанов, создавший свой индивидуальный стиль мышления. Он начал с философского систематического труда «О понимании», а потом всю оставшуюся жизнь писал статьи и книги в жанре публицистики, эссе, свободных размышлений. Можно сказать, что русская философия не только происходит из словесности, но постоянно развивается параллельно с литературой.
Однако не следует преувеличивать противоречия между западноевропейскими и русскими мыслителями: в одних направлениях происходит расхождение (нередко значительное и принципиальное), но в других – сближение. Так, в Италии были философы и писатели, которые во многом родственны по взглядам русским мыслителям. Например, в начале XX в. В. Ф. Эрн открыл для себя и русских читателей итальянских религиозных философов Антонио Розмини (1797–1855) и Винценцо Джоберти (1801–1852), о которых написал две диссертации. Есть и обратная ситуация: в современной Италии очень популярен Павел Флоренский, в работах которого сочетаются философия, богословие и наука (математика, естествознание). Однако особенно интересно, когда происходит открытый диалог между русскими и итальянскими авторами.
Взаимодействие русской и итальянской культур имеет длительную и плодотворную историю. Оно касается не только искусства и музыки, т. е. того, что наиболее известно, но и личных отношений и биографий отдельных ученых, писателей, деятелей культуры. Как итальянцы находили много для себя близкого в русской культуре, так и русские люди приезжали в Италию и получали источники вдохновения для своего творчества. С начала XX в. культурный обмен особенно активно развивался и получил проявление во многих направлениях, в том числе в литературе и философии. Список русско-итальянских взаимовлияний мог бы занять не одну страницу и имеет отношение к отдельному большому исследованию. В данной статье остановимся только на одном сюжете, очень интересном для литературных и философских отношений между Россией и Италией.
В 1922 г. в берлинском издательстве «Слово» на русском языке вышла книга известного итальянского писателя и журналиста Джованни Папини «Конченный человек». Ее переводчиком был русский философ Борис Валентинович Яковенко (1884–1949), с 1911 г. живший в Италии. Почему же философ, который до 1922 г. занимался преимущественно философией и переводил книги в основном по своей специальности (в том числе «Эстетику» Б. Кроче), обратился к творчеству итальянского писателя? Этот вопрос не возникал ни у филологов, которые занимались творчеством Дж. Папини и мало интересовались мировоззренческими особенностями его переводчиков, ни тем более у историков философии, у которых переводы Яковенко не были объектом специального изучения. Однако «встреча» итальянского писателя и русского философа-переводчика заслуживает внимания, т. к. дает много материала для сравнительного анализа двух мировоззрений.
Не будет преувеличением сказать, что Папини и Яковенко, каждый по-своему, пережили острый идейный и мировоззренческий кризис. Роман Папини «Конченный человек» («Un uomo finito») был издан в 1912 г., когда его автору исполнился 31 год, а книга стала подведением жизненных итогов за 30 лет жизни. Папини прошел через эпоху личной веры в свое высокое предназначение и духовную миссию, о чем поведал в романе от лица главного героя, а затем разочаровался в своих силах и идеях. Яковенко же пережил кризис другого рода: он с детства верил в идею революции, но когда революция в России произошла, она оказалась далека от его демократического идеала, предстала в зловещем и отталкивающем виде. В результате Яковенко оказался перед необходимостью оправдать революцию или отречься от нее. В 1922 г., когда вышел перевод «Конченного человека», он завершил исторический труд «История великой русской революции», в котором представил свое понимание революционных событий в России. Именно в контексте русской революции и ее интерпретации следует рассматривать литературный перевод Яковенко, как и его временное превращение из философа в историка.
Намеки на оригинальное понимание Папини и его творчества есть уже в предисловии Яковенко к книге «Конченный человек». Прежде всего, Яковенко обращает внимание на язык и стиль Папини, его «словесную экспрессию», но далее пишет, что язык служит средством для «ультракритических тенденций» и «сногсшибательных идей». Около половины предисловия Яковенко занимает большая цитата или, лучше сказать, перевод сочинения Папини «Марш храбрости» (1913). Выбор этого текста не случаен: Яковенко видит в нем революционный манифест, призыв к преодолению мертвого исторического и культурного прошлого. Комментируя «Марш храбрости», Яковенко находит в его содержании главную особенность Папини, его способность одновременно отрицать, утверждать и проповедовать, т. е. в творческом акте соединены теоретическое отрицание, личное убеждение и прагматизм. Папини называл себя футуристом, считая, что футуризм утверждает абсолютную свободу. Яковенко явно сопоставляет образы футуризма и революции, видит в Папини духовного революционера, а в предисловии к «Истории великой русской революции» возникает идея «внутренней» революции. Такое краткое, первоначальное сопоставление Папини и Яковенко требует дальнейших пояснений и углубления в биографические, идейные и литературные детали. Сначала обратимся к роману Дж. Папини.
«Конченный человек» – роман, явно имеющий автобиографическую основу. Папини создает образ главного героя, чтобы рассказать о себе. Сначала он повествует о своем детстве, о вере в личную исключительность и силу знаний. Добившись успехов в журналистике, главный герой ставит себе новую цель: «Я хотел быть подлинно великим, эпическим, громадным; хотел совершить что-нибудь гигантское, неслыханное, что преобразило бы лицо Земли и человеческое сердце» [Папини, 1922, с. 146]. Сначала этой целью становится национальное возрождение, «духовный» и «интеллектуальный» национализм. Затем задача расширяется: «я хотел, чтобы вместе со мною и в силу моих действий началась новая эпоха в человеческой истории» [Папини, 1922, с. 151]. Миссию главного героя Папини сформулировал так: «Отдалить людей от нынешней жизни, разочаровать их в ней, и подготовить, и дать почувствовать жизнь высшую, сверхчеловеческую» [Папини, 1922, с. 154]. Основной объект воздействия – человеческая душа, т. к. только через нее можно полностью обновить мир. Однако, как считал герой Папини, следует начать с преобразования собственной души, ее очищения и возвышения. Цель эксперимента, который описан в романе Папини – «создать себе великую душу».
Герой Папини пытается проложить несколько путей к совершенству. Сначала он дал определение гению: «Гений – это ребенок и безумный; и он гений потому, что имеет смелость быть ребячливым и безумным и не в состоянии по временам не казаться невеждой и идиотом, человеком, удивляющимся всему и произносящим речи, лишенные обычного смысла» [Папини, 1922, с. 163]. Затем категорически отвергается «талант» как промежуточная стадия между невежеством и гениальностью, землей и небом. Первый путь гениальности для героя Папини – это искусство, которое способно осуществить преображение человеческих душ. Примеры такого искусства он нашел в «Божественной комедии» Данте и «Фаусте» Гете, т. к. только изображение сверхчеловеческой реальности может дать возможность для преображения земной действительности.
Второй путь к совершенству, предлагаемый в романе Папини – это философия: «Вера без священных писаний; культ без церемоний; поклонение без молитв, – и тем не менее самая дорогая, самая близкая моему сердцу изо всех религий!» [Папини, 1922, с. 173]. Только речь идет об особой философии, которая не только познает, описывает и созерцает, а действует. Такую философию действия Папини назвал мистическим прагматизмом: философия должна не описывать действительность, а проникать в нее, чтобы изменять людей и их умы, совершить духовную революцию. Целью такой философии должно стать подражание Богу, стремление сделать людей богами.
Папини, действительно, серьезно занимался философией: в 1906 г. он опубликовал книгу «Сумерки философов» («Il Crepuscolo dei Filosofi»), посвященную критике самых известных европейских мыслителей XVIII–XIX вв. В этой книге последовательно рассмотрены И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, А. Шопенгауэр, О. Конт, Г. Спенсер, Ф. Ницше. В итоге Папини отвергает все философские учения, чтобы предложить свою точку зрения, которую называет «теорией деятельности» («teoria dell'azione»). Он утверждал: «Философия все-таки не обречена на полное вымирание. Она способна продолжить существование в качестве литературного жанра. Метафизика с ее широким видением и воздействием на образное мышление может занять достойное место, прежде принадлежавшее эпическим поэмам» [Papini, 1906, p. 277–278]. Таким образом, по мнению Папини, после опровержения и отрицания различных философских идей и теорий философия как таковая не исчезает, а остается в форме литературы, призывающей к активной деятельности и духовным поискам. Для самого Папини направление этих поисков было очевидно: последняя глава книги заканчивается разделом «К Человеку-Богу».
В романе «Конченный человек» герой также последовательно попробовал два пути к совершенству – искусство и философию, а затем обратился к третьему пути – к религии и мистике. Он признавал, что с некоторого времени стал испытывать симпатию к христианству, перечел Евангелие, святого Августина, Б. Паскаля, познакомился с испанской и немецкой мистикой, одновременно участвовал в оккультной практике, спиритических сеансах, увлекался теософией и восточными учениями. Герой Папини признает, что религиозный путь оказался для него самым напряженным и тяжелым. Попробовав множество вариантов, он признал, что не нашел истину: «Я испробовал также ложные пути, проделал разные опыты, много раз думал, что нашел; ошибался, отказывался, начинал все сызнова… однако время не хотело ждать, молодость была уже на исходе» [Папини, 1922, с. 190]. Вместо совершенства герой романа (по сути alter ego Папини) пришел к полному душевному опустошению и тяжелому нервному заболеванию. Уединившись в горах, он глубоко пережил свое разочарование, осмыслил его и пришел к выводу, что человек не может стать Богом.
Далее Папини описывает, что его герой, отказавшись от высокой цели, предается жизни обычного человека, для него наступают «дни позорного прозябания». Но далее начинается истинное очищение души. Папини переходит от художественно-литературного описания к жанру исповеди (не без явного влияния «Исповеди» святого Аврелия Августина). Герой Папини признает свою ничтожность и ограниченность, литературная слава его раздражает, а скромность и самоуничижение не знают границ. Вера в личную исключительность и гениальность кажутся обманом, а былая самоуверенность – непростительной дерзостью и гордыней. По сути герой Папини бросается из крайности в крайность: не став гением, он возомнил себя ничтожным человеком. Единственное, чего еще хочет «конченный человек» – это немного вдохновения, чтобы оправдать свою жизнь творчеством. Однако вдохновение не приходит, душа остается холодной и безучастной, и разочарованный герой продолжает копаться в глубинах своей души. Особенно теперь его раздражает искусство как ремесло для развлечения толпы. Он видит в этом непристойное занятие и потакание низменным вкусам. Поняв, что его творчество не воздействует на души людей, герой романа готов отказаться от искусства, от того, чтобы быть «шутом» и развлекать людей красивыми сказками. Взамен он хотел только одного: знать, что существует хотя бы один человек, знающий истину и согласный рассказать ему о ней. От лица своего героя Папини пишет: «Никто не ответил так, чтобы утолить всю жажду всю мою потребность вопрошать еще и еще; не пришло ничего такого, что успокоило бы слишком беспокойное мое сердце и утолило бы эту мою душу» [Папини, 1922, с. 234]. Далее герой романа утверждает, что, если он не нашел истину в себе, то это еще не значит, что ее вообще не существует. И это сознание дает ему силы жить дальше: «Я хочу возобновить, начать сызнова жизнь. Хочу отыскать новые основания для жизни» [Папини, 1922, с. 250].
Сам Папини, как известно из его биографии, нашел новые основания для своей жизни в родной итальянской культуре, в провинции, в деревне. И в романе от лица своего alter ego он признавал: «Чтобы там ни было, а я человек, рожденный в Тоскане, среди тосканцев, среди тосканских пейзажей и сокровищ <…> Я – тосканец, а не только итальянец» [Папини, 1922, с. 257]. Духовные поиски Папини завершаются в обретении своей родины, которая стала для него символом новой духовной жизни и залогом душевного спокойствия. Вместе с тем, Папини не забывает отметить противоречивость своей личности, которая, с одной стороны, укоренена в традиции, а с другой, – являет собой воплощенный протест, выраженный в признании: «Я рожден революционером…» [Папини, 1922, с. 270]. Этот революционный дух и жажда обновления позволяют Папини смотреть в будущее с уверенностью.
Что же объединяет писателя Джованни Папини и философа Бориса Яковенко, кроме романа «Конченный человек»? При всех отличиях их духовный поиск объединяет общая диалектика развития: вера в высшую цель, разочарование, обретение новых основ для жизни. Яковенко родился в семье деятелей народнического движения, воспитывался на примере родителей в революционном духе, в бытность студентом Московского университета поддерживал связи с партией эсеров, был арестован. С декабря 1905 г. учился в Германии, в Гейдельбергском университете, с 1907 г. – во Фрайбургском университете. Учеба в немецких университетах не изменила его революционных настроений, хотя активной политической деятельностью философ не занимался. Зато философии Яковенко отдался полностью: участвовал в подготовке русского журнала «Логос» (1910–1914), стал его постоянным автором. Он верил в свое высокое предназначение философа и одновременно – в великую миссию революции, которая освободит Россию. После того, как в феврале 1917 г. революция совершилась, он переезжает в Рим и становится журналистом, как это в свое время произошло с Папини. В декабре 1917 г. в Риме на итальянском языке начинает выходить газета «Россия» («La Russia», 1917–1918), в которой Яковенко является одним из редакторов и авторов. Позднее, из-за редакционных разногласий, Яковенко прекращает сотрудничество с газетой «Россия», становится директором и издателем газеты «Новая Россия» («La Russia nuova», 1918–1919).
В 1917–1919 гг. Яковенко пишет для газет около семидесяти политических статей. Его публицистика имела главную задачу: рассказать и прокомментировать для итальянского читателя события, происходящие в России, при этом исходя из политического идеала, который настойчиво и последовательно защищает автор. Яковенко прошел через череду жестоких разочарований, поняв огромную пропасть между своим идеалом и действительностью. Сначала он провозгласил «крестовый поход за свободу наций и мир на всей земле» [Jakovenko, 1984, р. 1], считая, что исходом Первой мировой войны должна стать полная победа демократических стран, представленных Антантой, отказ от «политики силы» и наступление общеевропейского мира. Одновременно Яковенко убеждал в том, что Россия, свергнув монархию, полностью обновилась, полноценно вошла в сообщество демократических стран.
К приходу к власти большевиков и итогам Первой мировой войны (Версальский договор) Яковенко относился крайне негативно. За публикацию статьи «Версальский мир» с критикой Версальского договора он был даже арестован итальянскими властями, но вскоре освобожден. Разочарование в политике вернуло Яковенко к философии. Кроме того, он стал переводчиком и историком. В 1922 г. в Берлине выходят его книги «Очерки американской философии» и «Очерки русской философии», а одновременно с выпуском перевода «Конченного человека» Яковенко закончил книгу «История великой русской революции». В отличие от рассмотренного выше романа итальянского писателя, в котором раскрыт мировоззренческий кризис автора, в книге о революции русский философ рассказал о трагедии России, которая переплелась с его личной судьбой. Об этом заявлено уже в посвящении: «Посвящаю этот труд памяти покойной матери моей, Клавдии Андреевны Яковенко, с которой вместе всю жизнь мы помышляли о Великой русской революции, потом тревожно и горестно переживали ее, потом кляли и оплакивали, но все же сумели понять и простить» [Яковенко, 2013, с. 22]. Яковенко попытался найти ответы на волновавшие его вопросы об антидемократических результатах революционного развития в России.
В предисловии, которое датировано июлем 1922 г., Яковенко объясняет свое отношение к исторической науке и к теме книги. В начале предисловия философ цитирует Б. Кроче, который считал, что «история подходит под общее понятие искусства» [Яковенко, 2013, с. 24]. Далее Яковенко комментирует высказывание Кроче и пишет об истории: «В конечном счете она представляет собой, стало быть, некоторое промежуточное образование между искусством и наукой, между прекрасно-интуитивным и истинно-действительным. Это художественная деятельность в научных целях и вместе с тем научная деятельность в художественных целях» [Яковенко, 2013, с. 24]. Таким образом, Яковенко пишет историческую работу, понимая ее как одновременно художественный и научный труд. Он сразу пытается определить степень своей субъективности и вовлеченности в тему исследования. Русский философ признает, что, с одной стороны, «дух революционности вошел в меня с первых же дней моей сознательной жизни», с другой – «моя жизненная философия есть философия революционная, философия всесторонней и всеобъемлющей свободы» [Яковенко, 2013, с. 25–26]. Можно сказать, что Яковенко создавал свою оригинальную апологию революции, но стремился это сделать предельно честно, анализируя весь имеющийся в его распоряжении фактический материал.
В 1922 г. Яковенко уже пришел к выводу, что демократический идеал свободы, как он его понимал, очень трудно осуществим, и тем более – в России. Внешняя неудача революции заставляет мыслителя понимать революцию как, прежде всего, внутреннее, духовное обновление. Яковенко, ранее представлявший революционные изменения только с точки зрения политической практики, начинает идейно приближаться к Папини, который мечтал, прежде всего, о «духовной революции». Он пишет: «Настоящая революция должна быть и только может быть, прежде всего, и по преимуществу, революцией внутренней, духовной, нравственной, революцией в сознании и душе человека и человечества» [Яковенко, 2013, с. 26–27]. Такая революция не произошла в России, и русский философ ставит себе задачу объяснить причины революционной неудачи.
Яковенко выстраивает книгу по следующей схеме: вступительная часть и рассказ о предваряющем революцию периоде, порыв к новой жизни, упадок. Сначала описаны предпосылки революции, разложение прежней государственной системы, противоречивость правительственной политики (Часть 1 «Разложение старого порядка»). Затем подробно показано развитие революции, при этом философ делает лирические отступления и оценки, дает портреты и характеристики исторических деятелей. Один из примеров – это раздел «Психология русского революционера», который удался, возможно, благодаря тому, что сам автор был носителем революционной психологии, хотя его описание далеко от автопортрета. Яковенко указывает, что на волне революции были вынесены на поверхность жизни и призваны к управлению государством профессиональные революционеры, которые всю жизнь занимались разрушением, но были совершенно не способны к созиданию. По мнению Яковенко, «русский революционер не так был сделан, не такими был оформлен традициями и не таких исполнен стремлений, чтобы остановиться на достижениях февраля и марта и задуматься над их укреплением и упрочением. Его революционизм должен был влечь его вглубь и толкать на новые перевороты, побуждать требовать иных, более обширных, более радикальных перемен» [Яковенко, 2013, с. 205]. Такая характеристика дает Яковенко основания для того, чтобы если не оправдать, то объяснить неудачу русской революции, ее негативное развитие. Именно тяга к разрушению привела к нарастающему хаосу и двоевластию, которые свели на нет достижения первых месяцев революции, а затем привели к диктатуре большевиков. Неудача февральской революции отразилась и на судьбе Яковенко, который последовательно поддерживал Временное правительство и не принял власть большевиков, что сделало невозможным его возвращение в Советскую Россию.
Найдя длительное пристанище в Италии, Яковенко, еще недавно пропагандировавший немецкую философию на страницах «Логоса» и других журналов, неожиданно обращается к национальным истокам и становится исследователем русской философии. Сначала он пишет небольшую, уже упомянутую, книгу «Очерки русской философии» (1922), затем возглавляет и редактирует журнал на немецком языке «Русская мысль» («De Russische Gedanke», 1929–1931), в 1938 г. выпускает книгу на чешском языке «История русской философии» («Dejiny ruske filosofie»), а в конце жизни пишет монографию о В. Г. Белинском (цензура в коммунистической Чехословакии не разрешает издание монографии). Кроме того, в 1920-е гг. переводит на итальянский язык русских литературных классиков (Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. Н. Островского, А. П. Чехова, Н. В. Гоголя и др.) [Борис Валентинович Яковенко, 2012, с. 471]. Однако на этом возвращении к национальным основам и заканчивается общность судьбы Папини и Яковенко. К 1922 г., когда вышел «Конченный человек» в переводе Б. В. Яковенко, Папини уже был консерватором и католиком, издал свою новую книгу «История Христа» («Storia di Cristo», 1921). Тогда как Яковенко, во многом пересмотревший прежние революционные взгляды, остался убежденным демократом, что сделало невозможным его дальнейшее пребывание в Италии, в которой к власти пришел Б. Муссолини и его фашистская партия. В 1924 г. Борис Яковенко покинул Италию и вместе с семьей переселился в Чехословакию, где прошла остальная часть его жизни.
Незадолго перед отъездом из Италии Яковенко еще раз обратился к творчеству Дж. Папини. В 1923 г. в том же Берлине выходит в русском переводе еще одна книга Папини «Трагическая ежедневность». В этом сборнике Яковенко был переводчиком двух рассказов и автором предисловия, в котором он назвал роман «Конченый человек» «квинтэссенцией» и «апогеем» всего творчества Папини, при этом продолжая видеть в критицизме главную мировоззренческую основу итальянского писателя: «Папини критикует ради критики, ибо в критике, в отвержении старого для него истина, действительность, правота и прекрасность. Старое, то, что было, должно быть отвергаемо, ибо жизнь – это новое, не то, что было. Папини критикует, потому что в критике, в отрицании, в преодолении для него смысл жизни» [Яковенко, 1923, с. 8]. Кроме того, Яковенко настаивает на положительных изменениях в политической эволюции Папини, который, по его мнению, проделал путь от узко понимаемого национализма к поиску новых духовных горизонтов, благодаря чему «невольно стали намечаться некоторые пункты, духовно сближающие цели Папини с живым и революционным демократизмом, врагом которого он чувствовал себя по незрелости своих чувств и мыслей в первый период своей литературной карьеры» [Яковенко, 1923, с. 13].
Настойчивый поиск «революционного демократизма» и создание из итальянского писателя образа идейно близкого человека – это то, что отличает философа Яковенко от простых литературных переводчиков. Профессиональный переводчик, как правило, стремится к аутентичному пониманию оригинального текста и мировоззрения автора, с которым работает. Яковенко же старался видеть в Папини прежде всего носителя революционного духа, но совершенно не замечал его итальянский национализм, который объяснял «незрелостью чувств и мыслей». Иллюзии русского философа, вероятно, рассеялись после знакомства с новой книгой Папини «Жизнь Христа», в которой есть критические выпады против «бунтовщиков» (революционеров) и преобладает апология христианства. Так или иначе, но после 1923 г. Яковенко больше не возвращался к творчеству итальянского писателя. Однако сам подход Яковенко к литературному творчеству Папини и его интерпретация идей в контексте личных идеалов показывают общие идеи, которые сближали русских и итальянских деятелей культуры.
Список литературы:
1. Борис Валентинович Яковенко / под ред. А. А. Ермичева. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012.
2. Папини Дж. История Христа. Шанхай, 1925.
3. Папини Дж. Конченный человек. Берлин: Слово, 1922.
4. Яковенко Б. В. История великой русской революции. М.: Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, ВИКМО-М, 2013.
5. Яковенко Б. В. Предисловие // Папини Дж. Трагическая ежедневность. Берлин: Госиздат, 1923. С. 7–13.
6. Jakovenko В. Articoli su avvenimenti politici in Russia 1917–1921. Melbourne, 1984.
7. Papini G. Il Crepuscolo dei Filosofi. Milano: Societa Editrice Lombarda, 1906.
А. В. Лосев
Философия и русское любомудрие
Русская философия должна стать просто философией.
В. П. Фетисов
Русское любомудрие, как синоним русской философии, неразрывно связано с древнегреческим логосом. Нет русского любомудрия в чем-то отличного от греческой идеи философии. Русская мысль есть, а философии нет. Потому что, когда русская мысль становится философией, то она становится просто философией. И это не умаление, а возвышение любой национальной мысли, в том числе русской. Поскольку, начиная с национальных самосознания и самоощущения, мысль приходит к началам самой себя. Русская философия должна стать самостоятельной, найти основы собственной мысли.
С какого бы вопроса мы ни начали, философское исследование обязательно приведет нас к истокам. Идея философии, озвученная древними греками, до сих пор определяет подход и способ философствования. Словосочетание «русская философия» ничего не меняет, впрочем, как и формулирование «особенностей» русской философии. Потому что логос греческой философии делает философией любую национальную мысль, являясь для любой мысли руслом и колыбелью. Идея философии каждый раз возвращает нас к истокам и авторитетам древнегреческой философии.
Если всерьез рассуждать о самостоятельной русской философии, то должен быть предложен новый способ мышления, или такой способ описать жизнь мысли, каким ее никто и никогда не описывал. Заново, по-иному увидеть мысль, иначе, чем древние греки и вся последующая связанная с ними традиция. Если такой способ найдется, то это не пройдет незамеченным. До тех пор усилия отдельных личностей значимы как вклад в возникновение русской философии в будущем, как подготовка почвы. В пределах нашей индивидуальной жизни мы вряд ли можем оценить и понять масштаб и значение сделанных нами усилий. Эпос русской мысли заключается в осознании себя проводником идеи русской философии как просто философии и почвой, которая взрастит в себе отдельные зерна философии, может быть не произведя на свет русской философии, но поучаствовав в ее рождении, которое при этой жизни, возможно, и не удастся увидеть. Жить в неведении, когда это случится, и случится ли вообще. И уйти в «безвестность всеобщего существования» (А. П. Платонов) в надежде, что это произойдет в будущем. А пока этого не произошло, мы говорим о традиции русской мысли, которая осуществляется в русле древнегреческой идеи философии и всей проистекающей из нее традиции философствования.
Рассмотрим некоторые особенности русской мысли относительно самой идеи философии и в сравнении с другими национальными философиями.
Из часто упоминаемых особенностей это этикоцентризм и литературоцентричность. Этикоцентризм присущ всякой философии, поскольку вслед за пониманием, как устроен человек и мир, возникает вопрос: как жить человеку в этом мире? Литературоцентричность присуща философии как таковой, поскольку, хотя философский поиск довлеет себе и не нуждается даже в проговаривании, текст дает голос и визуализацию мысли. «Особенности» русской философии не являются исключительно только ее особенностями, а присущи просто философии.
В русской философии, в отличие, например, от немецкой, нет полемической традиции мысли, тянущейся во времени от одного мыслителя к другому. Нет школ и преемственности. Есть личные влияния и предпочтения. Это не значит, что достижения предшественников никак не используются, но начатые предшествующими мыслителями положения не развиваются их последователями либо из-за отсутствия самих последователей, либо из-за неспособности продолжить мысль. Русская мысль прерывиста, не доводит последовательно до конца исходные положения. Также характерен тематический разброс, нет сосредоточенности мысли на чем-то одном, всестороннего и последовательного раскрытия темы. Скакание мысли приводит к отсутствию систематичности, неряшливости, нежеланию нанизывать мысли-бусинки на одну идею-нить.
Пространственный характер русской философии выражается в наличии мыслителей, создавших уникальное пространство мысли, которое невозможно повторить, ему нельзя следовать. Даже научиться нельзя. Это сродни поэзии. Можно только восхищаться, перечитывать, цитировать. Русская мысль носит пространственный характер и в буквальном смысле этого слова. «Русский мыслит и чувствует не национально, а территориально, или, что то же самое, телесно, т. е. державно» [3, с. 182]. Границей России является горизонт. Русский думает за весь мир. Но в отличие от экспансионистского Запада, который стремится поглотить и подчинить себе весь мир, Россия бессильно жертвенна и самозамкнута даже в своей экспансии. Русская экспансия – поле и воля. «Дали волю, еду по всему полю». Несобранность пространства сопряжена с неряшливостью и скаканием мысли.
Самокритичность русского человека, доходящая до самобичевания и самоуничижения, в личном, общественном и историческом планах, в мысли дает отсутствие положительных начал и принципов. От такой самокритичности есть как польза для русской философии, так и беда. Польза, что свое «я» отодвигаем и делаемся готовыми к философии. А беда, что собрать себя и свою мысль не можем, критиканствуя и саморазрушаясь. Противоречие в том, что сами себя, и свое мировоззрение, и свой образ жизни мы ставим мерилом для всего мира. И, вместе с тем, втаптываем себя в грязь, не любим, не ценим себя и своего.
Демагогичность и гомилетичность русской мысли выражается в стремлении более проповедовать, повествовать, нежели последовательно изучать, исследовать. Противоречие состоит в том, что позиционируемая как этикоцентричная и религиозная, русская философия часто остается таковой только на словах. За словом не следует поступков, соответствующих проповедуемым основаниям. «Созерцание (??????) без делания (??????) есть дьявольское богословие. В русской религиозной философии много было теории, и, к сожалению, редко встречался праксис, то есть реальное изменение жизни человека. Вера требует, чтобы видение Божественного Мрака было неразрывно связано с поясным поклоном» (М. А. Прасолов). Картинность, статичность русской мысли есть визуализация образа, который не может быть предметом для анализа, но должен быть принят на веру. Претендуя на то, чтобы в нее верили, русская философия часто не соответствует заявленной претензии на религиозность и этичность не только в вере, но и в мысли.
Душевность и сердечность русского человека сосредотачивают мысль на определенных темах, преимущественно экзистенциального и нравственного характера. Справедливость, добро, душа, Бог. Все эти понятия связывают русскую философию с христианской традицией. «Для русской философии в качестве главного символа берется сердце. В сердце переплавляются оба мира… Сердце – источник совести как совмещения вестей от двух миров – земного и божественного… Сердечность русской философии проявляется в одинаковой преданности как страдающей реальности, так и торжествующему идеалу» [8, с. 510–511]. В сердце как воплощении единства двух миров соединяются в целое земное и небесное. Для русской философии характерны, во-первых, захваченность идеями цельного человека, цельного знания, цельного мира, пронизанных божественными энергиями, дающими цель, значение и смысл всякому стремлению, и, во-вторых, жажда выйти за рамки не только быта, но и бытия, навстречу к Божественному Мраку, недостижимому и невыразимому. И если античный космос есть выражение наивысшей Красоты, то для русской мысли Недостижимый невыразим.
Помимо концептуальных положений есть ценностные основания и условия появления русской философии. Каким должен быть философ и в какой среде он появляется. Проблема заключается в социальной и научной разобщенности. Общество расколото на множество групп. Существуют и вновь образуются многочисленные философские движения, организуются конференции и симпозиумы, но подавляющее большинство философов не находит себе выхода к сознанию современного человека. Отсутствует исследовательский интерес к русской философии, прежде всего, в самом философском сообществе. Исследования есть, а интереса нет. «О том, что философия в реальном смысле в России (т. е. как теоретическая рефлексия, реализующаяся в исследовательской деятельности, обращенной на объекты эпистемологического, онтологического и аксиологического предметных рядов) пока еще признания не получила, свидетельствует практически полное отсутствие публикаций по духовно-академической и университетской философии» [1, с. 3]. И в последние годы мало что изменилось. Ни русская философия не вдохновляет русский ум, ни исследователей не увлекает русская философия. Философское разнообразие 90-х годов XX века в России расширило пространство русской мысли, способствовало появлению ряда талантливых и ярких философов, но не привело к появлению влиятельных школ или значительного философского течения в русской философии. Ситуация сродни столь ожидаемому в начале 90-х годов XX века «православному возрождению» в новой России. Внешнее возрождение состоялось, но православная повестка не стала актуальной.
Русская философия сегодня мало востребована в обществе, и мало на что влияет. Философы не являются властителями дум.
Даже в сфере личной жизни философия не оказывает решающего воздействия. Господствуют массовые установки. Доминируют эклектика и популизм. Философия не воспринимается как действующая сила, превращаясь в визионерство, демагогию или возможность заработка. В системе высшего образования многие кафедры философии давно уже потеряли свое имя в названии, проходя по ведомствам истории, русского языка, экономики. Но потребность в философии остается, поскольку всегда присутствуют фундаментальные вопросы, касающиеся человеческого существования. Философия коренится в самом существовании человека. Возникая в уме, который стремится к мудрости через умное созерцание, философия выражается не только в тексте, но и в поступке, свидетельстве жизни, освещенной ясным видением основ и смыслов.
Современная русская философия во многом живет прошлым. Несовременна не в смысле следования сиюминутным темам, а как способ понимания настоящего. Недостает осмысления момента. «Философское понимание» оказывается порой так далеко от действительности, что становится очередной искаженной картинкой жизни. «Русская философия появилась поздно, не превратилась в нечто связное и системное, быстро исчезла со сцены, сегодня почти никому не интересна, а все заинтересованные лица полностью удовлетворяются грубой и пошлой имитацией западной философии. То, что осталось от „русской философии“ второй половины XIX и первой четверти XX веков, сумбурно, бессвязно, случайно и, более того, непонятно и неинтересно» [4, с. 29]. Русское любомудрие не востребовано не только на Западе и Востоке, но и в самой России. Живем чужим умом, собственного не осознаем, восторгаясь блестящими достижениями других цивилизаций. Силимся оторваться от чужеумия, восхваляем русскую самобытность, которая оказывается на поверку либо копией образцов западной мысли, либо темным и запутанным размышлением о предмете, не ясном самому размышляющему.
Мир стремительно меняется. Возросшие объемы информации и высокая скорость происходящих процессов приводят к невозможности спрогнозировать развитие масштабных событий. Ответы на вызовы времени приобретают характер вынужденного реагирования на сложившиеся обстоятельства. «Совершенно изменился мир. Нет резких поворотов. Идет поток, он включает в себя все: события, их оценку, попытки влияния. Этот поток настолько гигантский, из-за информационной тотальности, что в одночасье его русло изменить невозможно. Отсутствует интеллектуальный мейнстрим, который в прежние времена определял направление. Вспомните, еще относительно недавно Фукуяма написал про конец истории. С этим соглашались или нет, но был лейтмотив эпохи. Сейчас много чего выходит, но теряется – лейтмотива нет <…> экспертная и научная среда, которая „без гнева и пристрастия“ должна осмыслять происходящее, сама находится в кризисе» [6]. Многие философы в этой ситуации показывают неспособность давать «ясное, как солнце» (А. Ф. Лосев) осмысление действительности. Проблема в том, что философы сами обособляются, огораживаются профессиональной тематикой от насущных вопросов. Этому способствует узкоспециализированный подход, заимствованный философией у науки. Вместе с тем, критика сциентизма в философии часто доходит до отрицания академизма, что сказывается на качестве самой философии.
Часто в разговоре о русской философии мы ходим вокруг да около. Определяя черты и особенности, классифицируя, о русской философии говорят как об объекте, со стороны. Описательный характер такого разговора носит научный и популяризаторский характер и не имеет отношения к собственно философии. Философия есть «вывих ума» (М. К. Мамардашвили), и требуется самостоятельное мышление, чтобы состоялось событие мысли. «В то, что называется мышлением, мы попадаем, когда беремся думать сами. Чтобы подобная попытка удалась, мы должны быть готовы учиться мысли. Мы принимаемся за это учение, и это уже наше признание того, что мыслить мы еще не можем» [9, с. 34]. Философия, например, может начинаться с осознания конечности индивидуального существования, невозможности выйти за временные рамки века. И эта ограничивающая сила действительности побуждает осознать значение понятий «предел» и «беспредельное». Или, например, «тождество» и «различие» познающего и познаваемого. Философствование включает в себя не только понимание, но и принятие понимаемого, и предполагает не только мышление, но и принятие мыслимого для его понимания. Принятие включает в себя осознание тождества мыслящего и мыслимого и вместе с тем их различие. В принятии уже присутствует понимание, которое с принятия начинается. Мысль, продвигаясь подобным образом, обнаруживает себя в пространстве идей, осознает себя заключенной в эти идеи, ими объемлемой.
Философ начинает мысль, находясь на почве народного строя жизни, мировосприятия, языка, религии, культуры. Философская мысль рассматривает все это предельно обобщенно и начинается с непосредственного восприятия и принятия конкретной действительности, в которую заброшен человек в силу своего рождения. «Греческие философы были первичными философами в том смысле, что перед ними не было философии, они впервые философствовали. Им было легче слышать голос бытия. А начиная с XVII века люди привыкли слушать голос автономных индивидов, сознающих свои права и интересы, вступающих в общение, развязывающих совершенно свободную и автономную социальную деятельность и т. д. В этом смысле европейская культура стала носить психологический характер, который затемнил бытийные связки» [7, с. 165]. Вызов философии по отношению к русскому любомудрию заключается в первичности самостоятельной мысли перед лицом культурной и философской традиций.
