скачать книгу бесплатно
1. Карл Маркс. Мода и капитализм
ЭНТОНИ САЛЛИВАН
Введение
По словам Элизабет Уилсон, «мода – дитя капитализма» (Wilson 2003: 13). Данная статья развивает этот тезис и показывает, что многогранные концептуальные построения Карла Маркса могут служить основой для более глубокого понимания изначальной природы и тенденций развития моды и критической оценки их социальной, культурной и материальной значимости. Так же как породившая ее капиталистическая система, мода «двулика» (Ibid.): она одновременно является источником удовольствия и причиной страданий, средством (само)выражения и орудием эксплуатации.
Карл Маркс: краткий биографический очерк и урок, убеждающий в символической мощи одежды
Как известно, взрослая жизнь Карла Маркса была отмечена болезненной печатью бедности, однако его ранние годы прошли в совсем иных, вполне комфортных условиях. Он родился в 1818 году в Трире, старейшем городе Германии, находящемся в земле Рейнланд-Пфальц, в семье, принадлежавшей к среднему классу. Его отец был адвокатом; еврей по происхождению, под давлением антисемитских настроений общества он принял христианство и стал протестантом. В 1835 году Карл Маркс начал изучать право в Боннском университете, а годом позже перешел в Берлинский университет на факультет философии. В 1841 году, когда Марксу исполнилось 23 года, он завершил работу над диссертацией на тему, связанную с классической греческой философией, но в этот момент его планы на будущее изменились. Он отказался от дальнейшей академической карьеры и предпочел посвятить жизнь изучению капитализма и созданию теоретических основ для грандиозного проекта – избавления общества от страданий, проистекающих из поощряемых капитализмом классового неравенства и эксплуатации (Callinicos 1983). В условиях этой системы, или способа производства (Marx 1976: 3), продукция производится для того, чтобы быть проданной как товар и принести прибыль капиталисту, то есть тому, кто владеет средствами производства (сырьем и промышленным оборудованием). Таким образом, согласно убеждениям Маркса, удовлетворение потребностей рабочих, создающих эти товары, не входит в число первоочередных целей капитализма. Более того, рабочая сила сама по себе является товаром, которым распоряжается все тот же капиталист – он покупает ее, контролирует и эксплуатирует в обмен на заработную плату, которой рабочим едва хватает на то, чтобы прокормиться и выжить. В то же время капитализм превращает рабочих в потребителей, вынужденных выкупать у капиталиста произведенные ими же самими вещи с торговой наценкой. Эта основанная на эксплуатации система производства является отличительной чертой капитализма и, как мы увидим, играет ведущую роль в развитии моды.
Занятия журналистикой, ставшие для Маркса основным источником дохода после окончания университета, оплачивались скудно и с задержками, поэтому ему приходилось периодически закладывать сюртук, чтобы иметь возможность покупать продукты и прочие предметы первой необходимости для себя и своей семьи. Будучи постоянным клиентом ломбарда, он, определенно, «осознавал ценность своего сюртука» (Stallybrass 1998: 203) как товара или обменного средства. Но кроме того, необходимость то и дело обменивать этот предмет одежды на наличные ставила его лицом к лицу с одним из важнейших аспектов моды – ее способностью обозначать социальный статус, реальный или нет, «действительный или надуманный» (Finkelstein 1991: 128). Не имея сюртука, Маркс не мог продолжать полноценные научные занятия, поскольку «в читальный зал [Британской библиотеки] не допускали кого попало с улицы, а мужчина без сюртука <…> был практически никем. В отсутствие сюртука Маркс <…> не мог появиться на публике» (Stallybrass 1998: 187). Таким образом, Маркс на личном опыте узнал, насколько велик символический потенциал одежды как средства, участвующего в создании имиджа или впечатления о социальной идентичности и способствующего «индивидуализации в гуще общества» (Marx & Engels 1973: 84).
Гегель, Фейербах и Маркс: путь к историческому материализму
Карл Маркс стал уникальной фигурой в истории западной философии благодаря тому, что был разочарован в том чисто умозрительном подходе, которому были привержены многие его современники. Он писал: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[14 - Карл Маркс «Тезисы о Фейербахе». Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 3. С. 4. – Прим. пер.] (Marx 1974: 123). В студенческие годы Маркс вступил в богемный кружок радикальных мыслителей, находившихся под сильным впечатлением от трудов Гегеля, самого значимого и влиятельного философа своего времени (идеи которого, однако, подвергались в этой среде нараставшей критике). «Младогегельянцы» – под этим именем они вошли в историю – все еще грелись в лучах интеллектуального сияния эпохи Просвещения, а значит, были убеждены, что решающая роль в понимании исторических процессов и преобразовании общества принадлежит философским идеям, разуму и мысли (а не Богу, природе или сверхъестественным силам). Собираясь в берлинском «Клубе докторов» (Gonzalez 2006), они делились философскими мыслями, критиковали гнетущую атмосферу прусского общества, частью которого были они сами, а заодно выпивали в хорошей компании.
В трудах Гегеля Маркс нашел зачатки собственной теории исторического развития – исторического материализма. Гегель (см.: Hegel 1975) утверждал, что в своем развитии общество и формирующие его идеи проходят несколько стадий. Переход от одного типа общественной формации к другому никогда не происходит постепенно, для него необходим переломный момент и антагонистическое противостояние конфликтующих идей, трактующих природу человеческого миропонимания. Таким образом, по мнению Гегеля, прогресс возможен только при условии, что это противостояние идей приведет к появлению нового, революционного образа мысли, к синтезу, который поднимет миропонимание на более высокий и всеобъемлющий уровень. В частности, он полагал, что прусское государство возникло в результате такого противоборства между теми, кто верил, что историю творит Бог или некие сверхъестественные силы, и мыслителями, исповедовавшими идеологию Просвещения и уверенными в том, что всему есть рациональное объяснение.
Но с точки зрения исторического материализма истоки и движущие силы социальных изменений следует искать не в охвативших общество идеологических противоречиях, а в материальных условиях жизни и подходах к организации труда. Маркс утверждал, что главным конфликтом капиталистического общества является несправедливое распределение собственности, контроля над производством и продукцией. Оно приводит к возникновению отдельных социальных групп или, в марксистской терминологии, классов, которые ведут между собой борьбу за власть над рабочей силой. Многим из нас знакомы слова, которыми он сформулировал эту мысль: «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов. Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье [а также капиталист и рабочий или пролетарий], короче, угнетающий и угнетаемый находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов»[15 - Цитата из «Манифеста Коммунистической партии» приводится по изданию: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 4. С. 424. – Прим. пер.] (Marx & Engels 1998: 3). Здесь ощущается влияние главного критика воззрений Гегеля Людвига Фейербаха, настаивавшего на том, что материальная организация жизни формирует человеческое сознание. Идеи Фейербаха составляли альтернативу идеям Гегеля, который, рассматривая труд как некую абстракцию, «впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления» (Marx 1993: 101). Но Маркса, чьи мысли прежде всего занимал вопрос о социальных изменениях и способах их достижения, не удовлетворял материализм Фейербаха, и главная проблема состояла в том, что последний считал характер, образ мыслей и поведение человека присущими от природы и неизменяемыми.
Тем не менее идеи Гегеля и Фейербаха стали для Маркса отправной точкой, а их критика – движущей силой для развития его концепции исторического материализма. Он был убежден в том, что натура человека не остается неизменной, поскольку труд и его благотворное влияние делает наш вид отличным от других животных. Труд уже сам по себе изменяет человеческую природу, потому что, вовлекая нас в активное взаимодействие с материальным миром, тем самым трансформирует наше сознание. В то же время «люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления»[16 - Карл Маркс и Фридрих Энгельс «Немецкая идеология». Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 3. С. 41. – Прим. пер.] (Marx & Engels 1975: 37). Таким образом, согласно марксистской точке зрения, конфликтность классовых взаимоотношений и главенство небольшой группы или класса, которому капиталистическая система отдала контроль над производством и продукцией, препятствуют полноценной реализации присущих нашему виду созидательных способностей, сдерживая наш потенциал самовыражения в труде. Такую утрату контроля над собственным трудом Маркс назвал отчуждением (Marx 1844).
Доминирование класса капиталистов и подчиненное положение подконтрольного ему рабочего класса стало препятствием, не позволяющим заложить основы коммунизма, который Карл Маркс и его друг и соавтор Фридрих Энгельс считали высшей формой общественного устройства. При коммунизме весь производственный процесс должен стать прозрачным, а контроль над ним осуществляться демократическим путем. При этом целью труда становится не получение личной прибыли, но удовлетворение реальных потребностей общества. Утверждая возможность такого сценария, Маркс, при поддержке Энгельса, стал первым и главным идеологом революционного перехода к социализму. В своих программных трудах, таких как «Манифест Коммунистической партии» (1848), он выражал убежденность в том, что общество будет избавлено от неравенства и страданий, порождаемых классовыми отношениями, отчуждением и эксплуатацией труда, лишь тогда, когда рабочий класс разрушит сложившийся капиталистический строй и возьмет государственную власть в свои руки.
Капитализм: от одежды к моде
По мнению Элизабет Уилсон (Wilson 2003), история моды исчисляется примерно четырьмя или пятью столетиями; берущая начало в придворном обществе (Elias 1978), она оказалась прочно связанной с развитием капитализма. Уилсон говорит о том, что практики символического облачения и украшения – с целью социальной идентификации или указания на принадлежность к определенной группе (племени, субкультурному сообществу, классу, гендеру) – существуют во всех культурах. В них могут быть задействованы самые разные вещи и техники: одежда, ювелирные изделия, раскрашивание тела (в том числе макияж), пирсинг. Но все это только одежда – не мода. Потому что «мода – это такая одежда, в которой главное – быстрая, непрерывная смена стилей»[17 - Уилсон Э. Облаченные в мечты: мода и современность. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 20. – Прим. пер.] (Wilson 2003: 4–5).
В «Манифесте Коммунистической партии» не обсуждается ни одежда, ни мода, но он освещает общественные условия, в которых мода распространилась как социальная практика. Маркс рисует картину мира, где изменчивость и непостоянство или эфемерность неизменно берут верх над устойчивостью, постоянством и традицией. Это означает – и в «Манифесте» это живо и красочно описано, – что произошла трансформация и общественный строй, для которого были характерны «застывшие, покрывшиеся ржавчиной [социальные] отношения <…> с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями»[18 - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 4. С. 427. – Прим. пер.] оказывается разрушенным и на смену ему приходит капитализм и современное урбанистическое общество, где, по образному выражению Маркса, «всё <…> что было незыблемо, растворяется в воздухе» (Marx & Engels 1998: 38).
В «Манифесте» много запоминающихся пассажей, живописующих крушение старых истин и незыблемых реалий, онтологически связанных с установленным божьей волей социальным порядком, при котором классовые отношения были регламентированы строгой иерархией, на вершине которой находился король, в средней части дворянство, а в самом низу крестьяне. К примеру:
Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности[19 - Там же. С. 426. – Прим. пер.] (Ibid.: 37).
Таким образом, «Манифест» живо передает драматизм «потрясения от новизны» (Hughes 1991) и специфические эффекты модерности; обеспечив возможность социальной мобильности, эта новая модель общества поставила во главу угла индивидуальную идентичность и понятие «личность» как таковое. Кроме того, «буржуазия подчинила деревню господству города»[20 - Там же. С. 428. – Прим. пер.] (Marx & Engels 1998: 40) и это стало дополнительным импульсом, усилившим расшатывание основ, на которых держались классовые отношения, так как возникли предпосылки для социальной мобильности. Получая избыточный доход – прибыль от эксплуатации чужого труда, – часть которого тратилась на потребление, буржуа получили возможность тягаться со старой элитой, при этом в городском пространстве у них, говоря спортивным языком, было преимущество своего поля, тогда как для аристократии более органичной средой были загородные поместья. В борьбе за классовое лидерство сарториальные средства и аргументы использовались наравне с экономическими и политическими. Как выразился Дон Слейтер, «нувориши покупают родовые имения, рядятся в одежды вельмож и „людей из общества“, а на досуге могут предаваться аристократическим занятиям» (Slater 1997: 70). Элизабет Уилсон (Wilson 2003) и Джоан Энтуисл (Entwistle 2000) утверждают, что это привело к возникновению ситуаций, в которых было невозможно определить, кто есть кто, то есть быть уверенным в классовой принадлежности незнакомых людей. Наиболее остро это ощущалось в уличной толпе, где каждый встречный – незнакомец. Такая неоднозначность классовой идентичности особенно усиливала значимость одежды как своего рода «пробирного клейма» – способа заверить или подделать, обнаружить или скрыть социальную идентичность. Исходя из этого, становится понятен символический вес сюртука Карла Маркса, упомянутого в начале этой главы. Неудивительно, что Уилсон называет города в том виде, который они приобрели на ранних стадиях развития капитализма, «горнилом противоречий» (Wilson 2003: 13), пространством, где личная идентичность обретала модную форму в водовороте хаотичных контактов, завертевшемся, когда под натиском капитализма начали рушиться прежние социальные отношения.
Только в этом новом, конкурентном социальном контексте одежда могла стать модой. Ее склонность к разнообразию или бесконечная изменчивость формировалась благодаря явлению, которое в свое время было охарактеризовано как «вертикальное просачивание» (trickle down), то есть распространение модных стилей от высших социальных классов к низшим (Veblen 1899). Относительное постоянство костюмов, привязанных к роду занятий, в феодальном обществе – ведь даже одежда лоточников различалась в зависимости от того, торговали они пирожками или перочинными ножами и бумагой (см.: Wilson 2003: 24–25[21 - К сожалению, иллюстрация, на которую здесь ссылается автор статьи, не вошла в русское издание книги Э. Уилсон «Облаченные в мечты». – Прим. пер.]), – которое регулировалось законами о роскоши, диктовавшими, каким сословиям разрешено, а каким запрещено носить те или иные фасоны, ткани и цвета (Craik 2009), сменилось круговертью модного подражания и вниманием к символическим различиям (Bourdieu 1984; более подробно этот вопрос освящен в главе 13). Как выразилась Джоан Энтуисл, сражение за господство между высшими [старыми аристократическими] и более низкими [новыми буржуазными] классами «велось не на мечах, а с помощью символического оружия, и одежда была важнейшей частью этого символического арсенала»[22 - Ту же цитату можно найти во втором, переработанном, издании книги Дж. Энтуисл, которое, в отличие от первого, было переведено на русский язык. См.: Энтуисл Дж. Модное тело. М.: Новое литературное обозрение, 2019. С. 173. – Прим. пер.] (Entwistle 2000: 106). В противостоянии с новым классом буржуазии аристократия старалась сохранить собственную идентичность, тогда как буржуазия, вначале пытавшаяся копировать аристократические модели потребления, со временем выработала собственный, более сдержанный стиль одежды, хотя главным образом эта сдержанность наложила печать на мужской гардероб: строгие сюртуки и костюмы неброских темных цветов должны были отличать буржуа как от аристократов, так и от представителей рабочего класса (Breward 1999). Не имея ясного представления о том, что происходило при трансформации феодального общества в капиталистическое, трудно описать эту сарториальную классовую борьбу и объяснить, почему мода оказалась столь динамичной в своей изменчивости и как возникла напряженность во взаимоотношениях индивидуального и социального «я» человека. Как заметил Георг Зиммель, мода, особенно в классовом плане, стала средством, позволяющим субъекту разрешить противоречия между разнонаправленными импульсами к социальной адаптации и дифференциации, то есть одномоментно реализовать желание соответствовать своей социальной среде и выделяться из нее (Simmel 1971: 296; также см. главу 3).
Производство и потребление. Существует ли мода для всех?
Давайте переключим внимание на сугубо материальные аспекты моды, а конкретнее – на то, как осуществляются производство и потребление одежды в условиях капитализма. Картина, которую мы увидим, в общем и целом будет существенно отличаться от той, что отражает феодальный способ производства, но это не означает, что переход от одной системы к другой был простым и безоговорочным. При неторопливой феодальной системе основными поставщиками товаров были небольшие кустарные мастерские, характерно было также полунатуральное хозяйство. Изготовление предметов одежды было надомным производством, в котором были задействованы портные, владевшие собственными ателье и магазинами, и наемные работники – подмастерья и швеи (часто на поденной основе) (Rouse 1989; Tarrant 1994; Lemire 1997). Контраст между таким и сегодняшним, массовым, производством модных товаров – готового платья, предназначенного для реализации через глобальные розничные сети – поразителен, но тем не менее обманчив в некоторых существенных моментах.
В эпоху стремительно изменяющейся быстрой моды раз за разом воплощается стандартный сценарий: все самое лучшее и соблазнительное из гардероба звезд и с подиумных показов мгновенно превращается в цифровые изображения и разлетается по социальным сетям и прочим интернет-сайтам, вирусное распространение этой информации позволяет массовым брендам, обслуживающим глобальную моду, подхватывать идеи и быстро их перерабатывать, подгоняя под условия производства недорогой готовой одежды и сегодняшние потребительские запросы. К примеру, использование цифровых технологий для разработки дизайна, контроля над ассортиментом, закупками и логистикой позволило компании Zara сократить время, которое проходит с момента выявления нового тренда до поступления соответствующих ему вещей в магазины, всего до нескольких недель (Edwards 2011). Однако еще не так давно, в середине 1950?х годов, «было обычным делом обшивать себя самостоятельно или заказывать одежду [у портных]» (Rouse 1989: 244). Сколь ни удивительно, несмотря на то что в конце XIX – начале XX века мода подчинила себе сперва крупных капиталистов, а затем и средний класс (Rouse 1989; Entwistle 2000; Wilson 2003), у большей части населения сохранилась модель потребительского поведения, противоречащая логике моды, – пережиток ушедшей в прошлое феодальной системы. Раньше отношение к вещам было совсем не таким, как сегодня, когда экологически вредоносная установка «поносил и выбросил» стала ключевой в культуре моды; еще в XVIII–XIX веках одежду хранили и использовали до тех пор, пока она хоть на что-то годилась – штопаная, сто раз стиранная, перешитая и перелицованная она могла переходить не только во вторые, но и в третьи, и в четвертые, и в пятые, и еще бог знает в какие руки (Lemire 1997). Более того, вплоть до начала XX века для всех людей, не принадлежавших к среднему, буржуазному или аристократическому классу, лавки подержанных вещей оставались едва ли не единственным местом, где можно было обзавестись готовой одеждой по доступной цене (Rouse 1989; Tarrant 1994).
Таким образом, в раннекапиталистическом обществе сложились условия только для возникновения культуры моды, но не для ее массового распространения. Большая часть рабочего класса фактически не имела доступа к рынку модной готовой одежды до второй половины XX столетия, когда словосочетание «мода для всех» перестало быть всего лишь фигурой речи (Rouse 1989: 278). Основная проблема заключалась в цене на новые вещи. Согласно сведениям, которые приводит Элизабет Рауз, годовой заработок машинистки «в 1910 году составлял около 66 фунтов», из них на обновление гардероба она могла выделить не более «5 фунтов», что позволяло одеваться «прилично» (Ibid.), однако для того, чтобы одеваться модно, этого было мало. В «Манифесте коммунистической партии» Маркс и Энгельс заявляют, что потенциальная продуктивность производительных сил была ограничена, скована сложившимися при капитализме классовыми отношениями, что стало предпосылкой для возникновения дефицита во времена, которые должны были стать эрой изобилия. Это утверждение прозвучит как нельзя более убедительно, если спроецировать его на моду. До конца XIX – начала XX века, когда авторитет профсоюзов в развитых индустриальных странах возрос настолько, что им удалось добиться повышения заработной платы, мода была попросту не по карману рабочему классу. Здесь под словом «мода» подразумевается короткий по времени цикл стилистического устаревания, при котором скорость замены вещей на новые превышает скорость их выхода из строя – такое значение вкладывал в это понятие Ролан Барт (Barthes 1998: 297–298; также см. главу 7 этой книги). Ограниченная доступность потребления на этом этапе отразилась в реалиях модного производства, которое так и не разорвало связи со своими доиндустриальными истоками и по-прежнему укладывается в архаичный алгоритм CMT (Cut, Make, Trim[23 - Раскрой, пошив, отделка. – Прим. пер.]). К тому же задействованные в этой производственной цепочке технологии и технические приемы практически не менялись с тех пор, как сто семьдесят лет назад была сконструирована первая швейная машина.
Труд, «родовое бытие» и двойственное назначение одежды
Как уже было сказано, согласно марксистскому определению, капитализм – это система, основанная на эксплуатации рабочих капиталистами. Разобравшись, каким образом эксплуатация приводит к появлению того, что Маркс назвал прибавочной стоимостью, мы сможем лучше понять взаимные противоречия производства и потребления моды. В частности, станет ясно, почему и в XXI веке мода продолжает эксплуатировать труд рабочих, занятых в производстве одежды, которую сегодня носит большая часть населения планеты. Им приходится работать с той же отдачей, что и при старой потогонной системе, и почти в тех же безобразных условиях, которые существовали еще при жизни Маркса, потому что мода должна быть настолько дешевой в производстве, чтобы и ее розничная цена была доступной для массового потребителя, – в противном случае она не сможет оставаться всеобъемлющим феноменом.
Представление о труде как о форме «родового бытия» – еще один полученный нами от Маркса ключ к лучшему пониманию феномена моды. Возьмем всего один пример: без общественного труда, вложенного в каждый из более чем сорока производственных процессов, начиная сбором хлопка и заканчивая размещением товара в торговом зале, в гардеробе многих мужчин не оказалось бы такой удобной и популярной вещи, как чиносы[24 - Легкие хлопковые брюки, занимающие в неформальном мужском гардеробе не менее важное место, чем джинсы. – Прим. пер.] (Jarnow & Dickerson 1997). Некоторые авторы (Sahlins 1976; Baudrillard 1981; Baudrillard 1988) считают подход Маркса грубо материалистическим, поскольку его прежде всего интересует производительность труда и нисколько не занимают такие его аспекты, как качество и эстетическая ценность производимой продукции, – достаточно, чтобы она обладала какой-то функциональностью. Однако это ошибочная трактовка. Фактором, дополнительно искажающим восприятие марксистской концепции, стали ущербные плоды коммунистического производства – такие, как в течение десятилетий производившийся в Восточной Германии легковой автомобиль «Трабант» и безликий френч, намертво слившийся с фигурой китайского лидера Мао Цзедуна. Причины, по которым в государствах коммунистической направленности появлялись подобные диковины, слишком сложны для того, чтобы обсуждать их в рамках данной статьи; и все же замечу, что их следует рассматривать как доказательства отчуждения труда или отсутствия подлинной демократии и контроля со стороны рабочих, а система, существовавшая в ГДР и КНР, в действительности не была коммунистической и скорее должна назваться государственным капитализмом (Cliff 1988). Само ее появление опорочило и извратило идеи Маркса, который отстаивал не право государства на собственность и прибыль от средств производства, но право рабочих осуществлять демократический контроль над трудовым процессом ради удовлетворения человеческих потребностей.
Центральное место в трудах Маркса занимает исполненная глубокого смысла концепция труда, который рассматривается как активная, созидательная форма «родового бытия», свойственная нашей природе и отличающая человека от всех других существ. Маркс и Энгельс признают, что капитализм стимулировал развитие этого продуктивного потенциала, но резко критикуют буржуазную эпоху (Marx & Engels 1998: 38) за то, что она создала мир фантастического изобилия товаров, наслаждаться которым могут лишь немногие, тогда как большинство ради его достижения подвергается жестокой эксплуатации. Таким образом, для Маркса потребление всегда сопряжено с негативными ассоциациями, поскольку при капиталистических социальных отношениях доступность товаров на любых рынках определяется тем, сколько у потенциального покупателя денег, или его кредитоспособностью (Fine & Leopold 1993). Маркс был убежден, что с этой противоречивой ситуацией, а заодно с отчуждением, отвращающим человека от его творческого потенциала и естественной потребности в труде, можно покончить лишь в том случае, если будут упразднены сдерживающая роль классовых отношений, частная собственность на средства производства и капиталистический контроль производственных процессов.
Вчитавшись в тексты Маркса, можно понять, что он высоко ценил огромный творческий потенциал, позволяющий трудящемуся человеку создавать всевозможные вещи, в том числе предметы одежды, подчас поражающие своим качеством. К примеру, это становится ясно, когда в Первой книге «Капитала» (1867) мы читаем: «Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове»[25 - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. Т. 23. С. 189. – Прим. пер.] (Marx 1990: 284). В другой работе[26 - Рукописи «Отчужденный труд». – Прим. пер.] Маркс рассуждает о том, чем созидательный труд человека отличается от продуктивной деятельности животных: «Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей <…> Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается <…> оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально: оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее» (Marx 1844: n.p.). Таким образом, в понимании Маркса труд, как присущая нам форма «родового бытия», включает в себя осознанный замысел и эстетическую проработку, выходящую за пределы насущной потребности. Именно это качество создаваемых нами вещей определяет уникальность нашего подхода к производству и делает его культурным феноменом, поскольку люди – единственные существа, которые выстраивают объекты, сообразуясь с законами красоты (Ibid.).
Хотя эти слова идут вразрез с суждениями, в которых взгляды Маркса оцениваются как грубо материалистические, или продуктивистские, они наводят на мысль о том, что главнейшее свойство моды, делающее ее столь мощным культурным феноменом, – это двойственное назначение одежды. В Первой книге «Капитала» Маркс дает определение, согласно которому товар – это предмет, призванный «удовлетворять какие-либо человеческие потребности», и это могут быть как потребности «желудка», так и потребности «фантазии»[27 - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. Т. 23. С. 43. – Прим. пер.] (Marx 1990: 125). Из этого можно сделать вывод, что мода – это игра, где форма подчинена функциональности и вместе с тем поставлена над функциональностью. Так, выбирая обувь, мы думаем не только о ее практичности и надежности – мы выбираем определенный стиль обуви; будут ли это лоферы или броги, ботинки или кроссовки, зависит от целого ряда соображений, в котором есть социальные, символические и эстетические составляющие.
В отличие от авторов, пишущих именно о моде, – хотя и среди них есть некоторые исключения (см.: Braham 1997; Entwistle 2000; Entwistle 2011; Fine & Leopold 1993; Phizacklea 1990), – Маркса интересовал не только креативный или эстетический потенциал вещей, и он был далек от абстрактных рассуждений об их выразительности. Он твердо придерживался одной линии, исследуя условия, в которых производятся товары, – условия, связанные с систематической эксплуатацией человеческого труда. Он намеревался разобраться в порождаемых ими противоречиях, которые приобрели особую остроту при капитализме. Проявлением этих противоречий стали и гримасы моды, которые Маркс мог видеть не только благодаря собственному безрадостному опыту, когда в очередной раз лишался сюртука. По-настоящему его занимали куда более страшные проблемы, и в том числе вопрос, почему производство на службе моды принимает такие жестокие, бесчеловечные формы. В Первой книге «Капитала» он описывает реалии текстильной индустрии, швейных мастерских и других предприятий, имеющих отношение к производству одежды, и ясно демонстрирует, что создание каждого модного наряда требует эксплуатации рабочей силы. И здесь, и в других своих работах он говорит о том, что отчуждение труда – это условие, необходимое для того, чтобы трудящиеся создавали то, что он называет «чудесами и красотами сверх необходимости», за которые рабочим приходится расплачиваться страданиями и увечьями (Marx 1963; цит. по: Molyneux 2012: 12–13).
Нищету и бедственное положение, в которое английских рабочих привело стремительное увеличение объема производства всех видов товаров и рост индустриальных городов в 1840?х годах, описывает и Энгельс, чей отец владел текстильной фабрикой в Манчестере. Говоря о «15 тысячах швей, в основном молодых женщин», вынужденных не только работать по 15–18 часов в сутки, но также есть и спать в мастерских, он замечает: «Любопытно, что производство именно тех предметов, которые служат леди из буржуазного круга для украшения их неповторимых персон, чревато самыми печальными последствиями для здоровья работниц» (Engels 2009: 12). У Маркса вызывали яростное негодование «убийственные капризы» моды, требовавшей человеческих жертв в угоду своей стилистической изменчивости; он напоминает о трагедии Мэри Энн Уокли, двадцатилетней модистки, которая, проработав без перерыва 26 с половиной часов, умерла «от чрезмерного труда»[28 - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. Т. 23. С. 265. – Прим. пер.] (Marx 1990: 365). В свете этих обстоятельств нетрудно понять, почему Маркс уповал на появление швейных машин и промышленных инноваций, которые сыграют «решающую революционную роль»[29 - Там же. С. 483. – Прим. пер.] (Ibid.: 443) в преобразовании всего производства одежды. Однако надежды Маркса себя не оправдали, поскольку появление промышленных швейных машин не ослабило эксплуатацию, но сделало ее гнет еще более тягостным. Почему ни это, ни другие технологические усовершенствования не внесли радикальных изменений в процесс производства одежды и по сей день не вывели его за рамки старого алгоритма CMT? Поняв это, мы получим ключ к пониманию противоречивого или амбивалентного статуса моды. Так что сегодня мы по-прежнему нуждаемся в марксистской точке зрения, чтобы видеть, как в модной индустрии сосуществуют светлое и темное начала.
Прибавочная стоимость, потогонная система и конкуренция
Чтобы объяснить, как в процессе социальных взаимоотношений между капиталистом и рабочими создается прибавочная стоимость, или прибыль, Маркс вывел всеобщую формулу капитала, а точнее, формулу товарного обращения при капитализма: Д – Т – Д (деньги – товар – деньги)[30 - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. Т. 23. С. 158–166. – Прим. пер.] (Marx 1990: 248–57). Она наглядно показывает, что капиталисты или буржуазия, как класс, владеющий средствами производства, делает деньги, извлекая прибыль из труда рабочих, а этот численно превосходящий класс продает свою рабочую силу за заработную плату, которая необходима ему для выживания. Рассматривая этот процесс шаг за шагом, Маркс утверждает, что капиталист авансирует деньги: он использует деньги (Д) в форме заработной платы, чтобы покрыть стоимость рабочей силы, то есть приобрести ее у рабочих как товар (Т). Но – что важнее всего – ценность того, что производится совокупным трудом рабочих, обозначенная в формуле Маркса второй Д, всегда превосходит размер инвестиций, то есть количество денег, которые выплатил рабочим капиталист. Следовательно, в виде заработной платы рабочие получают лишь часть от общей стоимости того, что они произвели. Маркс утверждает, что «стоимость каждого товара определяется количеством труда, материализованного в потребительной стоимости товара, рабочим временем, общественно необходимым для его производства»[31 - Там же. С. 198. – Прим. пер.]. Общественно необходимое рабочее время – это время, которое в среднем, с учетом типичного для данного общества уровня технологий и качества орудий труда, требуется для производства товаров, стоимость которых достаточна для выплаты рабочим заработной платы в размере, необходимом для удовлетворения основных жизненных потребностей – чтобы на следующий день рабочий вернулся к своим трудовым обязанностям накормленным, одетым и физически и культурно отдохнувшим. Таким образом, для Маркса истинная ценность или стоимость любого товара измеряется количеством труда, или затраченного на его создание общественно необходимого рабочего времени. Согласно его трудовой теории стоимости, в том случае, если рабочий за четыре часа производит продукцию, стоимость которой достаточна, чтобы обеспечить его существование, остальную часть восьмичасового рабочего дня он трудится фактически бесплатно и на протяжении четырех часов создает прибавочную стоимость для капиталиста, на которого работает. Прибавочная стоимость – это избыточная ценность, которую рабочие создают «вследствие количественного излишка труда» и недополучают в виде заработной платы, что позволяет капиталисту получить денежную прибыль, когда товар продан.
Так выглядит картина в целом. Но вернемся к производству модных товаров. У него есть специфические особенности, в силу которых уровень заработной платы рабочих (стоимость их общественно необходимого рабочего времени) на предприятиях, связанных с изготовлением предметов одежды, был и гарантированно остается чрезвычайно низким. Как известно из истории, переход к изготовлению готового платья не нарушил традиций старой феодальной системы домашнего производства, уже упоминавшейся выше. Доиндустриальная подрядная система, в английском языке получившая название «the putting-out system» (Hobsbawm, цит. по: Lemire 1997: 55), держалась на взаимодействии выполнявших посреднические функции поставщиков или заказчиков и исполнителей. Поставщики обеспечивали прядильщиков куделью, ткачей нитками, швей и портных тканями, а те обрабатывали полученные материалы, превращая их, соответственно, в нитки, ткани и предметы одежды, за что получали определенную плату. В этой системе взаимоотношений рабочие обладали определенной властью, так как продавали нанимателям продукт своего труда, а не свою рабочую силу. Иными словами, рабочая сила еще не была товаром. В конце XVIII – начале XIX века контроль над своим трудом утратили ткачи, поскольку механизация ткацких станков существенно сократила количество времени, необходимого для производства тканей. В результате стоимость рабочей силы, задействованной в текстильном производстве, резко упала, лишив ткачей тех средств, которые они получали и могли тратить на жизнь прежде. Они уже не могли быть конкурентоспособными как самостоятельные производители и были вынуждены продавать не продукт своего труда, а свою рабочую силу, и продавать очень недорого.
Касаясь примеров, связанных с производством одежды, Маркс замечает, что стремление повысить доходность за счет сокращения времени, необходимого для ее изготовления, и, соответственно, уменьшения стоимости рабочей силы здесь принимает иную форму. В Первой книге «Капитала» он цитирует изданный в 1864 году отчет Комиссии по надзору за детским трудом (The Children’s Employment Commission), где, в частности, говорилось: «Когда работа проходит через руки многих лиц, каждое из которых получает долю прибыли <…> плата, действительно получаемая работницей, [бывает] чрезвычайно ничтожн<ой>»[32 - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. Т. 23. С. 564 (сноска). – Прим. пер.] (Marx 1990: 695). По мнению Анни Физаклиа (Phizacklea 1990), медленное эволюционирование сложившейся системы подрядного или рассредоточенного производства, в которую было вовлечено множество мелких мастерских и кустарей-надомников, указывает на то, что в этой сфере было мало стимулов для внедрения технических инноваций. Кому бы пришло в голову инвестировать капитал в приобретение дорогостоящих машин, если для эксплуатации доступны неисчерпаемые ресурсы дешевой рабочей силы – женщины, дети, мигранты, а позднее еще и рабочие из стран третьего мира. Все те, кого Маркс назвал «резервной армией»[33 - Там же. С. 643 и др. – Прим. пер.] капиталистического производства (Marx 1990: 781).
Именно Маркс объяснил, как и почему потогонная система стала главной силой, приводящей в движение цепочку производства предметов одежды. Он указал на то, что решающую роль здесь играют «паразитирующие посредники», или «комиссионеры» (Leopold 1992), чья прибыль «образуется исключительно за счет разницы между ценой труда, уплачиваемой капиталистом, и той частью этой цены, которую посредники действительно оставляют рабочему»[34 - Там же. С. 564. – Прим. пер.] (Marx 1990: 695). Более того, внедрение таких агентов, выступающих посредниками между магазинами и фабрикантами, с одной стороны, и кустарями, с другой, способствует введению «поштучной оплаты»[35 - Там же. – Прим. пер.] (Ibid.). Хотя на первый взгляд поштучная оплата выглядит как естественное продолжение подрядной системы – ведь посредник покупает у надомника не его рабочую силу, а продукт его труда, – в действительности эта система, позволяющая таким комиссионерам передоговариваться с работниками, изменяя условия оплаты, заставляла занятых в производстве одежды наемных рабочих трудиться со все возрастающей интенсивностью, и это происходило повсеместно. При этом установление фиксированного размера оплаты за «штуку производимого продукта», например за один сшитый предмет одежды, избавлял организатора от необходимости контролировать рабочий процесс: «Так как качество и интенсивность труда контролируются здесь [при производстве одежды] самой формой заработной платы, то надзор за трудом становится в значительной мере излишним»[36 - Там же. – Прим. пер.] (Ibid.: 695). Таким образом, поштучная оплата вывела прибавочную стоимость на более высокий уровень, ужесточив эксплуатацию. И хотя трудовые доходы части рабочих, в основном тех, кто был готов лечь костьми, лишь бы изготовить и продать больше вещей, несколько превысили среднюю заработную плату, в целом это снизило средний заработок на швейных производствах (Ibid.: 697), поскольку сокращение времени, затрачиваемого на изготовление каждого предмета одежды, уменьшает стоимость овеществленной в ней рабочей силы, что губительно сказывается на положении рабочих.
Итак, мы пришли к выводу, что, используя поштучную оплату как инструмент давления и заставляя с его помощью сокращать количество времени, требующееся для изготовления предметов одежды, агенты и субподрядчики снизили стоимость рабочей силы в этой производственной сфере до абсолютного минимума. Это способствовало не только увеличению доходов самих посредников, но также дальнейшему распространению субаренды труда, системы субподрядов и потогонной системы: теперь, чтобы обеспечить себе прожиточный минимум, нужно было производить все больше и больше вещей (Ibid.). В таких условиях рабочим-надомникам и владельцам небольших мастерских пришлось привлекать к работе членов своих семей, включая детей, чтобы попытаться увеличить количество изготавливаемых изделий и тем самым компенсировать их обесценивание. И наконец, Маркс утверждал, что небольшой размер и дешевизна являющихся частью основного капитала средств производства – швейных машин, которые стали повсеместно внедрять в 1850?х годах (Ibid.: 603), – обострили конкуренцию между кустарными производителями, поскольку такое оборудование было относительно недорогим и достаточно компактным для того, чтобы его можно было разместить и использовать практически где угодно. Он заметил, что в тех сферах производства, которые в основном принадлежат мелкому капиталу, «конкуренция свирепствует <…> прямо пропорционально числу и обратно пропорционально величине соперничающих капиталов»[37 - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. Т. 23. С. 640. – Прим. пер.] или производителей (Ibid.: 777). Описанная Марксом полтора века назад, эта динамика эксплуатации и конкуренции была и остается решающим фактором, определяющим рыночную востребованность производителей модной одежды, которые зачастую вынуждены выйти из игры, едва успев в нее войти (Leopold 1992). Сегодня в Бангладеш и других развивающихся странах маленькие фирмы, занимающиеся пошивом одежды, конкурируя друг с другом, постоянно сбивают цену в надежде заключить очередной контракт с кем-то из агентов, занимающихся поиском субподрядчиков для работы на глобальные розничные сети, такие как Walmart, Primark, The Gap, H&M и Arcadia Group (которой, в частности, принадлежит TopShop). И в то время, когда крупные игроки благодаря такому аутсорсингу минимизируют собственные риски и расходы, связанные с производством одежды, расплачиваться за раздутые корпоративные прибыли и доступность дешевого готового платья по-прежнему приходится рабочим и работницам швейных фабрик.
Товарный фетишизм и мода
Раньше, чем кто бы то ни было, Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии» (Marx & Engels 1998) заявили, что капитализм стремительно наступает, превращаясь в господствующую мировую систему. Это означает, что ресурс обесцененной рабочей силы – «резервная армия», которую можно пустить в дело, когда потребуется повысить интенсивность производства, – в конечном итоге стал глобальным, поскольку в него влилось население стран, где стоимость общественно необходимого рабочего времени снижена до предела. Контраст между ослепительным сиянием, волшебными образами и ажиотажем, наполняющими созданное ведущими игроками глобального розничного рынка пространство потребления, и его погруженной во мрак оборотной стороной, скрывающей сферу производства, усиливается, потому что способы производства выбираются, исходя из того что одежда – это товар, предназначенный для получения прибыли на конкурентном мировом рынке. Таким образом, на каждом этапе своего производства мода эксплуатирует труд всех, кто вовлечен в ее сложную и большей частью непрозрачную цепь поставок.
Маркс был убежден, что отчуждение, лишившее рабочих собственных средств производства, негативно сказалось на нашем «родовом бытии». В результате у человека сложились новые и зачастую опасные взаимоотношения с миром вещей. Маркс назвал их «товарным фетишизмом» (Marx 1990: 163), подразумевая под этим термином веру в заключенную в предметах, продаваемых потребителям как товары, силу, которая способна изменить жизнь человека. И здесь мода может служить образцовым примером. Все инвестированные в моду надежды и мечты, все символические значения, которыми она наделяется благодаря маркетингу, кинематографу и публичным образам звезд (Church-Gibson 2012; Miller 2011), существуют на основании единственного общего условия – труда и того, что случается, когда контроль над ним отчужден, то есть утрачен и более для нас не доступен. В Первой книге «Капитала» Маркс пишет, что «богатство обществ, в которых господствует капиталистический способ производства, выступает как „огромное скопление товаров“»[38 - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. Т. 23. С. 43. – Прим. пер.] (Marx 1990: 165). В сущности, он говорит, что это колоссальная совокупность вложенного труда, серия большей частью скрытых от потребителей взаимосвязанных, устремленных к единой цели созидательных актов, или действий. Он объясняет «таинственность товарной формы» тем, что «это – лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами»[39 - Там же. С. 82. – Прим. пер.] (Ibid.). Данное утверждение, передающее самую суть марксистской теории товарного фетишизма, обнажает глубокий зазор между фасадом моды, предстающим перед нами как пиршество для глаз на подиумах и в торговых центрах, и ее фундаментом и системой жизнеобеспечения, функции которых отведены продуктивному труду. Капитализм возникает, когда сфера производства отделяется от сферы потребления, а средства производства перестают принадлежать работникам, непосредственно задействованным в производственном процессе. Таким образом, капитализм – это система, основанная на производстве товаров, предназначенных на продажу ради получения рыночной прибыли, обмене рабочей силы на заработную плату, а полученных в качестве заработной платы наличных денег на товары. Она включает в себя общественный труд, вкладываемый в создание моды, но при этом стремится скрыть его более масштабные социальные и экологические последствия, чреватые потерями как для человечества, так и для всей планеты. Более того, убежденный прежде всего в том, что наше созидательное «родовое бытие» подразумевает наличие у нас способности изменять себя, изменяя окружающий мир, Маркс считал, что товарный фетишизм грозит подорвать в нас чувство ответственности, связанное с осознанием данной нам власти творить историю и изменять ее ход.
Когда итальянский политэкономист Галиани утверждает: «стоимость есть отношение между двумя лицами» (Galiani, цит. по: Marx 1990: 167), – Маркс уточняет, что это «отношение, прикрытое вещной оболочкой»[40 - Там же. Сноска. – Прим. пер.] (Ibid.). Но иногда оболочка модных товаров, обычно скрытая от нас пеленой фетишистского наваждения, порождаемой брендингом, рыночными ухищрениями, дистанцированием и погружением в рутину, дает трещину.
24 апреля 2013 года в Бангладеш обрушилось многоэтажное здание «Рана-Плаза», в котором находилось несколько швейных цехов, где изготавливалась модная одежда для Primark и других розничных сетей. Погибло более 1100 человек, тысячи других получили травмы и увечья. Эта катастрофа заставила человечество хотя бы ненадолго обратить внимание на рассредоточенную по всему миру сорокамиллионную армию CMT – рабочих-субконтрактников, занятых в производстве вещей категории фаст-фешен (Siegle 2013). По сути, первопричина живучести потогонной системы на предприятиях, обслуживающих нужды моды, – это возникшее при капитализме сочетание классово обусловленной эксплуатации и конкурентной борьбы фирм-производителей. И в этом отношении наше время мало чем отличается от эпохи, когда жил и работал Маркс. Сто лет назад, 25 марта 1911 года, Бесси Габрилович «ощупью пробиралась в дыму, чтобы спуститься на улицу», во время пожара на нью-йоркской фабрике Triangle, производившей женские блузки. Многие работницы «выпрыгивали из окон верхних этажей»; всего за полчаса погибли 147 швей и других сотрудников предприятия (Anon 2000). Прошел сто один год, и 24 ноября 2012 года другая женщина, Шати Актер Шачона, оказалась в числе тысячи работниц, застигнутых пожаром в цехах швейной фабрики Tazreen Fashions, находившейся в столице Бангладеш Дакке и выполнявшей заказы компаний Walmart и C&A. В не оборудованном противопожарной системой здании огонь распространялся так стремительно, что женщинам, работавшим на четвертом этаже, пришлось выпрыгивать из окон; Шати Актер Шачона выжила, 112 ее коллег погибли (Ethirajan 2013).
Заключение. Марксизм – курс, определивший будущее
Прожив 65 лет, Карл Маркс скончался в 1883 году и был похоронен на Хайгейтском кладбище в Лондоне, городе, который он избрал в 1849 году для своей политической эмиграции. И хотя в британской прессе не было сообщений о его похоронах, это не умаляет значимости его трудов – вряд ли найдется много людей, сомневающихся в том, что Маркс повлиял на ход истории XX века и облик мира, в котором мы живем сегодня. Идеи Маркса вдохновляли революционное рабочее движение, побуждая к восстанию против режима. Так под руководством партии большевиков свершилась революция 1917 года в России – первая победоносная рабочая революция, положившая конец варварской тирании царизма и бессмысленной бойне Первой мировой войны. К сожалению, высказанные в работах Маркса идеи не раз использовались для оправдания других тираний и репрессий. Но когда, по прошествии нескольких десятилетий, вскрылся обман и стало очевидно, что сложившийся в Советской России и избравших революционный путь странах Восточной Европы режим, позиционировавший себя как «реально существующий социализм», в действительности является не чем иным, как «государственным капитализмом» (Callinicos 1991), идеи Маркса вновь обрели большую армию приверженцев.
Сегодня труды Маркса становятся важнейшим источником для тех, кто ищет альтернативу курсу, ведущему к все более стремительному углублению классового неравенства, усилению эксплуатации и глобальной экологической катастрофе. Они вдохновляют экономистов, которые хотят понять истинные причины финансового краха 2008 года и последовавшего за ним мирового кризиса, они воодушевляют активистов международного социально-политического движения «Occupy» и революционеров «Арабской весны». Обладая глубоким экологическим сознанием, Маркс утверждал, что демократический общественный контроль над процессом труда, являющимся формой нашего «родового бытия», – это не только ключ к освобождению общества от классового неравенства, но также условие его здорового, заложенного в самой природе человеческого рода «метаболизма» и по-настоящему надежного будущего (Marx 1990: 283). Перечитывать и переосмысливать работы Маркса – это очень по-человечески, потому что мы существа, обладающие чудесной способностью изобретать и создавать «красоты сверх необходимости», что демонстрируют лучшие образцы моды. Обращение к Марксу, несомненно, своевременно и необходимо для исследователей моды, поскольку мода – «дитя капитализма». И критический взгляд на моду сквозь призму марксистских идей только углубит наше понимание этого феномена.
2. Зигмунд Фрейд. Больше чем фетиш: мода и психоанализ
ДЖЕНИС МИЛЛЕР
Введение
Вряд ли найдется много людей, по крайней мере на Западе, которые бы ничего не знали о Зигмунде Фрейде и его идеях, хотя бы в обобщенном, сенсационно переиначенном, искаженном виде. Фрейд родился в 1856 году в еврейской семье в городе Фрайберг в Австрийской империи (современный Пршибор, Чехия) и умер в 1939 году в Лондоне. Однако большую часть жизни он провел в Вене, откуда бежал, когда в Австрии, оказавшейся под контролем нацистской Германии, установился жесткий антисемитский режим. Фрейд называл себя «еврейским безбожником» (Simmons 2006: 111; также см.: Gay 1987), и его еврейское происхождение было свойством, во многом определявшим отношение к нему «в мире, где антисемитизм свирепствовал» (Ibid.) задолго до того, как нацизм обрел полную силу. В 1881 году в Вене Фрейд получил степень доктора медицины и в 1886 году открыл частную практику. Он лечил пациентов с ментальными расстройствами, используя гипноз, а позднее и «терапевтические беседы». Но только в конце 1890?х годов Фрейд назвал свой метод психоанализом.
В этой главе будут рассмотрены различные возможности применения фрейдистских идей и понятий для исследования и понимания моды, ее образов и медиа. Несмотря на то что существует ряд позитивных примеров подобной востребованности психоанализа, он все еще остается недооцененным как возможная концептуальная основа для анализа моды. Задача данной главы – доказать, что психоанализ следует рассматривать как средство, с помощью которого можно обновить и дополнить привычную теоретическую базу исследований моды, базу, где ведущая роль обычно отводится социологическому подходу, тогда как в свете психоанализа можно узнать многое о роли моды в культурной жизни.
Фрейд и сексуальность: прошлое и настоящее
Фрейд был плодовитым автором – он писал книги, статьи и письма, иные из которых были опубликованы только после его смерти. В своих работах он рассматривал различные аспекты развития личности и грани человеческой деятельности. Вопросы сексуальности и сексуального развития занимают в этих трудах важное место, и именно с ними имя Фрейда чаще всего ассоциируется в массовом сознании. Во времена, когда практиковал Фрейд, сексуальность была явлением, на которое распространялось множество разнообразных запретов – особенно строгих для женщин. И в этом культурно обусловленном подавлении сексуальности он видел первопричину многих невротических симптомов, от которых страдали его пациентки. Несмотря на то что мы живем в эпоху после сексуальной революции 1960?х годов, которая, как принято считать, значительно расширила диапазон дозволенных проявлений сексуальности для представителей обоих полов, в нас по-прежнему не угасает интерес к теме этих возможностей. Более того, сексуальность остается объектом острейшего внимания, как со знаком плюс, так и со знаком минус. В действительности сексуальная революция привела к тому, что появилось множество культурных контекстов, в которых люди испытывают не меньшее давление, чем пациенты и пациентки Фрейда, только теперь это связано с тем, что одни ситуации требуют от них преувеличенно откровенного проявления сексуальности, а другие заставляют всеми силами ее скрывать. Таким образом, упорядоченная система взглядов – касающихся не только основополагающей роли сексуальности в качестве одного из условий человеческого существования, но также механизмов, которые в силу разных причин формируют некую культуру или индивида, настойчиво побуждая управлять сексуальностью, – продолжает оставаться необходимой. В то же время фрейдистская сосредоточенность на сексуальности позволяет увидеть ее глубокую взаимосвязь с модой, поскольку, как заметил Фред Дэвис, одежда несет на себе печать «озабоченности вопросами сексуальной доступности и эротических предпочтений» (Davis 1994: 81).
Поскольку в работах Фрейда есть нечто такое, что и сегодня продолжает будоражить воображение, сама его фигура зачастую предстает в популярной культуре как архетип психотерапевта. «Тебе срочно к доктору Фрейду» – подобные этой шутливые реплики часто звучат в ответ на заявления и выходки, воспринимающиеся как демонстрация не совсем нормативного отношения к собственной сексуальности, культурным установкам и даже к фигуре собственной матери. «Оговорки по Фрейду», то есть фразы, в которых какое-то слово случайно заменяется другим, выдающим скрытые чувства и мысли, и уподобление фаллическим символам любых предметов, хотя бы отдаленно напоминающих пенис, – это лишь небольшая часть фрейдистских идей, активно входящих в повседневный обиход. Они иллюстрируют многие ключевые положения теории Фрейда, поскольку часто служат отражением культурных установок, разделяющих наши настроения, представления и желания на здоровые и нездоровые. Более того, они указывают на то, что иногда мы позволяем вырваться наружу настроениям, которые, скорее, предпочли бы скрыть, или вообще не осознаем, что в нас заложено. Подобные примеры показывают, насколько мы привыкли к мысли, что личность человека может быть сформирована внутренними психическими конфликтами. А это центральный тезис теории психоанализа и ее производных.
Бессознательное
Человеческая личность может быть сформирована внутренними психическими конфликтами, часто, но не обязательно, имеющими отношение к сексуальности, – это центральный тезис теории психоанализа. По мнению Фрейда, результатом внутренних конфликтов становится невротическое поведение. Причина этого кроется в напряжении, возникающем между тем, чего от нас ожидают и в чем мы отдаем себе сознательный отчет, и той частью нас, которая считается настолько неприемлемой и пугающей, что мы отвергаем или подавляем ее, превращая в бессознательное. Бессознательное – фундаментальное понятие для всех трудов Фрейда. Как пишет Филип Рифф:
Бессознательное – это не просто нечто, о чем мы пока не догадываемся или обычно не задумываемся; в нем скрывается <…> тайна нашего происхождения, о котором мы предпочли забыть. Но забыть о нем не значит упразднить его. Напротив, забывая о каком-то событии или его причинах, мы сохраняем и даже увеличиваем их значимость (Rieff 1959: 37).
Таким образом, в понимании Фрейда бессознательное – это хранилище, куда стекаются все неприемлемые чувства, мысли и стремления, которые должны быть надежно спрятаны или подавлены, чтобы они не вызывали беспокойства и тревоги. Он полагал, что большая часть этой тревожной информации поступает к человеку на ранних стадиях развития, в детстве, и был уверен в том, что внутренние конфликты, которые переживали его пациенты – невротики, возникали из?за перебоев или застоя в их либидинальном развитии. На протяжении всей своей карьеры Фрейд использовал множество терминов для обозначения различных психических сфер, которые могли быть вовлечены в конфликт. К примеру, в своих поздних работах он отказался от использования терминов «сознательное» и «бессознательное» и стал обозначать различные аспекты психики как «Я», «Сверх-Я» и «Оно». Но какой бы понятийный аппарат ни использовался, Фрейд всегда видел причину невротических симптомов в том, что одна из сторон личности оказывается под гнетом требований или желаний, исходящих от других сторон. Конфликт между различными аспектами психики, который невозможно благополучно свести к компромиссу и тем самым разрешить, также может провоцироваться внешними обстоятельствами. Чтобы понять содержание трудов Фрейда, необходимо вникнуть в суть этой борьбы между сознательными и бессознательными аспектами личности.
Говорил ли Фрейд о моде?
Как заметил Питер Гей, «мы все опираемся на Фрейда, даже если сами этого не осознаем» (Gay 1995: xiii). Поскольку элементы психоанализа прочно внедрились в обыденные суждения, касающиеся человеческой психологии, мы имеем право задать вопрос, который станет главным для этой главы: говорил ли Фрейд что-нибудь о моде? Несомненно, наблюдая за своими пациентами, он понимал, что одежда обладает для них символическими свойствами. Он вел записи, в которых анализировал сны страдавшей агорафобией женщины, и отметил, что в сновидениях она носит шляпу, поля которой опущены вниз с одной стороны больше, чем с другой. Исходя из этой особенности он предположил, что для пациентки эта шляпа – символ мужских гениталий. У женщины такая интерпретация вначале вызвала протест, но позже она, по-видимому, согласилась с его авторитетным мнением и даже поинтересовалась, «почему у ее мужа одно из яичек расположено ниже, чем другое, и свойственна ли та же особенность всем мужчинам» (Freud 1913: 250). Однако шляпа, по мнению Фрейда, в некоторых снах, в зависимости от их содержания, могла означать не только мужские, но и женские гениталии. И это не единственный предмет одежды, который, как ему казалось, мог нести подобную символическую нагрузку, в частности он полагал, что мужчины в своих сновидениях «часто видят галстук, который символически обозначает пенис» (Ibid.: 247).
Эти примеры демонстрируют, что иногда Фрейд сообщает нам нечто о значении одежды, но не о моде, если мы понимаем под этим словом то же, что и Элизабет Уилсон, которая дает следующее определение: «Мода – это такая одежда, в которой главное – быстрая, непрерывная смена стилей»[41 - Уилсон Э. Облаченные в мечты: мода и современность. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 20. – Прим. пер.] (Wilson 2005: 3). Хотя Фрейд явно признавал, что у одежды, в силу ее тесных взаимоотношений с человеческим телом, есть особый символический потенциал, он не увидел в ней изменчивого знака социальной идентичности, в отличие от наших современников, профессионально занимающихся исследованием моды (см., к примеру: Entwistle 2000; Wilson 2005; Kaiser 2012). Упоминание такой вещи, как галстук, который некогда был непременным атрибутом мужского гардероба, а сегодня утратил эту универсальность, в данном случае недвусмысленно отсылает нас к эстетике той эпохи, в которую жил и работал Фрейд. О роли, которую могли сыграть в формировании образного строя сновидений модные тенденции и обыкновения того времени, или о том, как эти образы могли трансформироваться по мере того, как менялась мода, мы из этого едва ли можем что-то узнать. Открытым остается и вопрос о том, мог ли Фрейд, признай он наличие связи между модой и человеческой идентичностью, глубже постичь природу психики, как в конкретных индивидуальных случаях, так и на уровне коллективных обобщений.
Этот вопрос затронул в своей изданной в 1930 году книге «Психология одежды» Джон Карл Флюгель. По-видимому, Фрейд, как многие мужчины, воспитанные в Викторианскую эпоху, мог считать себя не подверженным влиянию моды, но вместе с тем осознавал ее способность прочерчивать границы тела и индивидуальности: в своей одежде он всегда придерживался стиля, подобающего респектабельному викторианцу, носил «хорошо сидящий костюм прекрасного качества, непременно с черным галстуком» (Costigan 1967: 101).
Одеваясь таким образом, Фрейд был воплощенной иллюстрацией одного из введенных Флюгелем ключевых понятий – «великого мужского отречения». Суть его в том, что, как утверждал Флюгель, в XIX веке мужчины сделали выбор в пользу сдержанной, рациональной, респектабельной манеры одеваться, отказавшись от всякого украшательства и нарочитости. Тем самым они наглядно воплощали приверженность ценностям господствовавшей в Викторианскую эпоху маскулинности, в соответствии с которыми мужское тело не могло выступать местом конструирования и выражения идентичности или выполнять декоративную функцию. Единообразие мужского гардероба скорее служило ширмой, за которую прятали тело, чтобы подчеркнуть силу ума и характера – как основу здоровой, нормальной маскулинности. Сходную направленность имел и сам фрейдистский психоанализ, ставивший разум над телом. Как заметила Джойс Макдугалл, «начиная с работ Фрейда, психоанализ отводил языку особую роль в структурировании сознания и в терапевтическом процессе. Но не вся коммуникация осуществляется посредством языка» (McDougall 1989: 11). Взаимосвязь между языком и человеческим опытом – одна из обычных аналитических предпосылок как для психоанализа, так и для исследований моды, однако они крайне редко находят другие точки соприкосновения, чтобы объединиться в какую-то единую аналитическую форму. Поэтому в контексте данной главы важной фигурой является Флюгель, который был одним из первых и немногих, кто применил идеи Фрейда для анализа моды. При этом он предложил гипотезу, согласно которой, одеваясь, человек руководствуется тремя факторами: стремлением физически защитить тело, скромностью и желанием приукрасить себя.
В частности, Флюгель рассматривает взглядом психоаналитика конфликт между желанием украсить тело и выставить себя напоказ, которое, как он полагает, связано с инфантильной нарциссической тягой к самолюбованию, и систематически блокирующим это желание культурным требованием скромности. Противоречия и замешательство, неизбежно возникающие в результате столкновения этих зачастую несовместимых потребностей, и создают моду, которая постоянно переодевает тело, отчасти подстраивая его облик под актуальные на данный момент требования приличий, отчасти бросая им вызов – одни части тела пряча от глаз, другие подчеркивая и выставляя на обозрение. У психоаналитического подхода Флюгеля есть недостаток, на который спустя много лет обратили внимание исследователи моды: он не вполне принимает в расчет довлеющие над человеком социоэкономические факторы. Как пишет Фред Дэвис:
это не означает, что Флюгель не осознает или намеренно не учитывает социокультурных контекстов одежды <…> и все же его теоретические предпочтения <…> явно склоняются в сторону истолкования противоречий моды с точки зрения лабильности психики, а не культурно обусловленных и символически опосредованных разломов идентичности (Davis 1994: 84).
Следовательно, для Флюгеля одежда – это материальное проявление тех самых внутренних психических конфликтов, которые являются объектом изучения в психоанализе.
Теория страха кастрации
Пожалуй, одно из самых известных открытий, сделанных Фрейдом в процессе исследования конфликтов, которые, как он полагал, формируют человеческую личность, – это так называемый комплекс или страх кастрации. И как оказалось, тому, кто занимается исследованием моды, бывает полезно обратиться к этой концепции. Страх кастрации неразрывно связан с тем, что Фрейд назвал эдиповым комплексом. Происхождение этого термина связано с греческой мифологией и историей Эдипа, который, сам того не ведая, убил своего отца и женился на собственной матери. Фрейд использовал этот сюжет как наглядный пример, подтверждающий его гипотезу, согласно которой мальчики идентифицируют себя со своими отцами, поскольку испытывают влечение к собственным матерям, соответственно, отцы воспринимаются ими как соперники, претендующие на любовь и внимание матери, и вызывают в них чувство ревности и глубокой неприязни. Чувство ревности порождает у ребенка тревогу, поэтому оно должна быть подавлено и сублимировано. Кроме того, мальчик боится, что отец заметит его враждебность, захочет отомстить и местью станет кастрация; причина этого навязчивого страха, по мнению Фрейда, кроется в том, что мальчик, увидев усеченные женские гениталии своей матери, верит, что ее уже постигла такая ужасная судьба и она была насильственно лишена пениса. Эта и подобные ей идеи не раз подвергались критике со стороны авторов, придерживающихся феминистских взглядов (см., к примеру: Irigaray 1985a; Irigaray 1985b; Silverman 1988; Braidotti 1994; Brennan 2002), за ту центральную роль, которая отводится фаллосу в формировании человеческой субъективности, тогда как женскому желанию и его субъекту в работах Фрейда не остается места. Кроме того, концепция эдипова комплекса вызывала критику еще и потому, что она соотносится лишь с одной моделью семейных отношений – традиционной западной нуклеарной семьей (см.: Spivak 1998). Однако, как пишет Энтони Сторр:
Предположение, будто все маленькие мальчики боятся кастрации со стороны отца, звучит смехотворно, если понимать его буквально. Но если сформулировать мысль иначе и сказать, что маленькие мальчики испытывают сильное беспокойство в связи с потребностью утвердить свою мужскую идентичность, чувствуют соперников в своих отцах и видят источник унижения или угрозы в любом пренебрежительном замечании, касающемся их [маленького] роста, физической слабости, ограниченных способностей и неопытности, большинство людей с этим согласится (Storr 2001: 34).
Механизмы, с помощью которых мальчики могут сублимировать часть этой информации, действительно имеет смысл рассматривать и в рамках исследований моды. В эссе 1927 года, посвященном фетишизму, Фрейд описывает ряд предметов, которые для маленького мальчика могут становиться символическими заменителями пениса, якобы отнятого у его матери. Фетишизм – это бессознательное символическое освобождение от страха кастрации, «залог торжества над [ним] и защиты от него» (Freud 1961: 154). Соответственно, обзаводясь фетиш-объектом, мальчик пытается придать некую материальную форму воображаемому потерянному пенису матери. Клэр Тейлор так поясняет этот механизм:
Фрейд убежден, что маленький мальчик становится фетишистом, чтобы воссоздать образ матери – фаллической женщины, потому что страх, возникающий, когда он представляет ее «кастрированной», слишком велик. Мальчик отказывается воспринимать мать кастрированной и использует фетиш, чтобы зафиксировать свое сознание на том моменте, который предшествовал ужасающему открытию (Taylor 2003: 81).
Тема моды и одежды в рассуждениях о фетишизме затрагивается двояко. Во-первых, мы непременно подумаем, что речь идет об одежде, встретив утверждение подобное этому: «Многие мужчины способны достичь сексуального удовлетворения только при соприкосновении со специфическими материальными объектами <…> такими, как мех или бархат» (Mirzoeff 1999: 157), – ведь это материалы, из которых чаще всего изготавливают одежду. Во-вторых, согласно утверждению самого Фрейда, существует естественная синергия между одеждой и фетишизмом, поскольку «часто фетиш-объекты – это туфли, сапоги, ступни, бархотки и кусочки меха, потому что в большинстве случаев мальчик делает открытие, когда заглядывает [женщине] под юбку» (Taylor 2003: 81).
Мода и фетишизм
Взаимоотношения фетишизма и моды стали главной темой книги Валери Стил «Фетиш. Мода, секс и власть», изданной [на английском языке[42 - См.: Стил В. Фетиш. Мода, секс и власть. М.: Новое литературное обозрение, 2014. – Прим. пер.]] в 1996 году. Стил рассматривает взаимосвязи между фетишизмом и модой более широко, чем это делает Фрейд. Ее интересует, как мода связана с сексуальностью, но также почему модный мейнстрим приобретает все больше фетишистских черт. В ее исследовании фетишистская одежда понимается не только как объект фантазий и почтительного созерцания на расстоянии, но также как элемент реальных практик ношения и обладания. Стил описывает феномен «фаллической женщины», которая в воображении фетишиста замещает образ «кастрированной» матери; ее атрибутом может быть один из многих предметов одежды, обладающих мощным символическим потенциалом, от туфель на запредельно высоких каблуках-шпильках до фактурных материалов, таких как кожа и мех. Барбара Крид пишет о частом смешении образов «фаллической женщины» и женщины кастрирующей: в такой трактовке «фаллическая женщина» – это женщина, которая «либо сама имеет фаллос или фаллический символ, либо присвоила себе мужской фаллос, удерживая его внутри» (Creed 1993: 153). У Стил «фаллическая женщина» та, кто использует моду, чтобы материально воплотить идею власти, которая может быть воспринята как угроза традиционной маскулинности, нанося устоявшиеся в моде знаки маскулинности на женское тело. Так, утверждает Стил, женщины в униформе, обозначающей институциональную власть, могут становиться фетиш-объектами. Она напоминает нам о том, что признавал и сам Фрейд: фетиш-объектами могут быть не только вещи, но также части тела, все тело и человек как таковой.
Поскольку авторы, пишущие о моде и популярной культуре, стали активно использовать язык фетишизма, важно помнить о том, что настоящему, клиническому фетишисту доставить удовольствие может только его собственный фетиш-объект, поэтому он «с большей вероятностью предпочтет остаться дома и еще раз как следует начистить ботинки, вместо того чтобы пойти в кино и увидеть прелести Марлен Дитрих, облаченной в черное кружево и туфли на высоких каблуках» (Weiss 1994: 5). Подобные замечания также служат напоминанием о том, что мода, интерпретируя фетишистские мотивы, как правило, прибегает к символам, в которых гораздо больше гламура, чем в тех обыденных примерах, которые мы находим в работах Фрейда. Здесь следует отметить, что работа Стил демонстрирует, как значение понятия «фетишизм», изначально сформулированное в психоанализе, расширяется и утрачивает четкость границ, когда его используют в культурологическом анализе. Стил интересуют как свойства самих вещей-фетишей, так и фетишистская образность, служащая источником власти, в особенности для женщин, и основополагающая роль моды в этих символических трансформациях. Но труды Фрейда содержат не только богатую концептуальную канву, позволяющую осмыслить бытование фетишистских мотивов в моде. Фрейдистские идеи значительно повлияли и на наше восприятие зрительских практик, которые исключительно важны для понимания роли визуальных образов в формировании модного тела.
Взгляд
Из рассуждений Фрейда понятно, что фетишиста создают зрительные впечатления. Визуальной информации отводится ведущая роль во многих аспектах психоанализа, и это отчасти объясняет, как сюжеты, берущие начало в кабинетах психотерапевтов, перетекают из медицинских дискурсов в дискурсы культурологического анализа. Как полагают Энтони Эллиот и Брайан Тернер, все работы Фрейда посвящены креативной деятельности человеческого разума и воображения, но «ирония заключается в том, что, посвятив всю свою жизнь исследованию творческого русла бессознательных фантазий индивида, Фрейд <…> с тем же упорством отказывался признавать роль Воображаемого в обществе» (Elliot & Turner 2012: 117). Эстафету подхватил Жак Лакан, который еще в середине XX века призвал вернуться к Фрейду и трансформировал идеи психоанализа в систему, «выстроенную в соответствии со спецификой культурологического анализа и не предназначенную для использования в терапевтической практике» (Mirzoeff 2009: 169). Как и Фрейд, Лакан (Lacan 2001) сосредоточил внимание на взгляде, полагая, что это основа процесса, формирующего сознание собственного «я» или «субъективность»; введенное Лаканом понятие «стадия зеркала» описывает момент, когда субъект – ребенок приблизительно полугодовалого возраста – начинает узнавать себя в зеркале и при этом видит улучшенную версию себя, с которой себя идентифицирует, но вместе с тем это изображение вызывает в нем чувство отчуждения. Согласно Лакану, изображение в зеркале – это идеализированный образ ребенка.
Потенциал, который несут в себе эти идеи Фрейда и Лакана, особенно заинтересовал теоретиков кино, которые с их помощью попытались объяснить суть взаимоотношений между зрительской аудиторией и изображением, проецируемым на экран. В 1975 году Лора Малви использовала лакановскую концепцию взгляда (gaze), чтобы доказать, что просмотр фильма – это процесс, у которого есть две основные функции. Во-первых, он приносит удовольствие, когда человек на экране предстает как объект желания – подвергается объективации, – создавая образ, который увлекает нас настолько, что мы с головой погружаемся в просмотр. Во-вторых, он играет основополагающую роль в идентификации, а следовательно, и в формировании идентичности – это положение напрямую перекликается с лакановской концепцией «стадии зеркала». Таким образом, в своей теории кино Малви разъясняет, что:
В лакановской концептуальной версии фрейдистского психоанализа обычный взгляд стал Взглядом (gaze) <…> Это не нейтральный (look) и не беглый взгляд мимоходом (glance). Лакановский взгляд – это средство построения идентичности смотрящего, который таким образом отделяется от того, на что смотрит. В то же время взгляд заставляет нас осознать, что на нас могут смотреть со стороны, и это осознание становится неотъемлемой частью идентичности (Mirzoeff 2009: 171).
Еще в 1972 году Джон Берджер указал на связь между изображением и положением женщины в культуре (в широком смысле этого слова) и таким образом соединил психоаналитическую концепцию взгляда с культурологическим анализом гендерной идентичности. Он заметил, что европейской визуальной культуре – начиная с живописи, на протяжении всей ее истории, и заканчивая современными ему рекламными изображениями – сложилась определенная манера репрезентации, которая объективирует женщин, превращая их в зрелище и приписывая им пассивность. На соответствующих этой традиции изображениях женщины не выглядят живыми, дышащими, мыслящими людьми. Ничто не говорит о том, что женщины – это сложная, весьма неоднородная группа. Напротив: они стереотипны. Как уже было сказано, разные авторы рассматривали взгляд как средство формирования идентичности; Берджер, в свою очередь, увидел суть проблемы в том, что в силу сложившегося в репрезентационной традиции стереотипа женщины исторически были почти лишены власти, которая могла бы влиять на репрезентацию. Таким образом, от женщины практически не зависело то, как ее изображают, и устоявшийся канон определял то, что ценится в женщинах и как они сами мыслят собственную ценность. В результате любые изображения женщин обладают потенциальной способностью формировать не только ожидания, предъявляемые обществом к женщинам как социальной группе, но и то, чего женщины ждут и требуют сами от себя. Ведь, как утверждает Берджер, в образах заложен мужской взгляд, и следовательно, они заставляют каждого из нас принять мужскую точку зрения, независимо от того, к какому полу и гендеру мы принадлежим.
Концепция взгляда в исследованиях моды использовалась как критический инструмент, позволяющий проанализировать способы репрезентации тела в различных медиа и системах образности. Лесли Рабин обвиняет моду в том, что она без конца тиражирует изображения, которые сковывают и подавляют женщин:
Взгляд, который в мире кинематографа ассоциируется с «глазом» камеры, в мире моды функционирует как рамка восприятия, наполняющая снимок желанием и придающая изображению эротический заряд, рассчитанный на женскую аудиторию. Феминистская фотография и кинематограф могут экспериментировать с гендером предполагаемого зрителя, но в англо-американских журналах мод фотографии, за редчайшим исключением, несут на себе явный отпечаток мужского взгляда и всегда строятся так, чтобы объект съемки воспринимался как гетеросексуальная женщина. В иных условиях модная женственность невозможна (Rabine 1994: 65).
Аннеке Смелик (Smelik 2009) задалась вопросом, каким образом экранные репрезентации отражают и формируют модные, зачастую трудно достижимые идеалы телесности, с которыми зрители невольно сравнивают собственную внешность. Ее работа заставляет нас еще раз задуматься над тем, что тело – это такой же подверженный модным изменениям предмет, как и одежда, в которую его облачают. По мнению Смелик, современный взгляд более нейтрален в гендерном отношении, то есть бывает как мужским, так и женским, но это не делает его менее навязчивым. «Этот вуайеристский взгляд, – пишет она, – встроен в нереалистичные представления о норме, предписывающие телу быть худым, но вместе с тем сильным и с красивыми формами» (Ibid.: 183).
Концепции гендерно детерминированного взгляда дополнились новыми, в которых он рассматривается как гомоэротически окрашенный (homospectatorial, см.: Fuss 1992) и как женский (см.: Gamman & Marshment 1989). Несмотря на то что визуальный образный строй моды часто становился пространством, где позволено нарушать гендерные условности, нетрудно убедиться в том, что в большинстве случаев (хотя и не всегда) связанные с модой изображения показывают женщин именно так, как того требуют условности. Верно и то, что со временем мужчины также начали превращаться в предмет объективации – вспомните, к примеру, рекламную кампанию Armani 2009 года с участием Дэвида Бекхэма. Однако, как бы ни оценивали гендерную направленность взгляда, эта психоаналитическая концепция оказалась исключительно полезной для тех, кто пытается нам помочь понять, как наше восприятие собственного «я» и собственного тела может формироваться и трансформироваться, когда мы смотрим на изображения и идентифицируемся с ними.
Гендер и маскарад
«Мода одержима гендером», – утверждает Элизабет Уилсон; согласно ее точке зрения, мода играет ведущую роль в поддержании и переопределении гендерных границ (Wilson 2005: 117). Вероятно, для любого, кто сейчас читает эту статью, уже стало очевидно, что большинство теорий психоанализа, и фрейдистских, и лаканианских, исследуют вопросы гендерной идентичности. Тезис Уилсон отражает ставшую в наши дни обычной убежденность в том, что гендер – это скорее культурный конструкт, а не укорененная в человеческой природе неизменная сущность. Фрейд едва ли согласился бы с этим: он рассматривал отклонения от установленной бинарной модели гендерной идентичности – «мужское/женское» – как симптомы психического расстройства. Более поздние авторы, такие как Джудит Батлер (Butler 1990; также см. главу 16 этой книги), отказались от этого разделения на два пола/гендера, воспротивившись исторически сложившейся тенденции патологизировать любую сексуальную ориентацию и гендерную идентичность, которая выходит за рамки весьма ограниченных культурных представлений о приемлемом поведении. Однако еще в 1929 году психоаналитик Джоан Ривьер (Riviere 2011) пошла наперекор заданному Фрейдом курсу, то есть отказалась считать мужское и женское поведение естественным для представителей соответствующих полов и вместо этого стала рассматривать женственность как реактивное образование (см., к примеру: McPherson 2003). Во фрейдистском психоанализе реактивные образования – это защитные механизмы, помогающие человеку справиться с психическим конфликтом, умерить порождаемую им тревогу и сохранить ясное восприятие собственного «я». Некоторые из них считаются более здоровыми, чем другие. Оказавшись перед лицом трудностей, мы можем прибегнуть к отрицанию и попытаться игнорировать проблему. Кого-то обидев, мы можем спроецировать свои чувства и обвинить того, кому нанесли обиду, в том, что этот человек причинил нам боль, унизил, оскорбил. Подавление уже само по себе является реактивным образованием. Реактивные образования часто бывают чрезмерными, что позволяет легко их опознать. Ривьер считала, что одна из ее пациенток пускала в ход женственность, чтобы умилостивить своих коллег-мужчин, когда чувствовала, что ведет себя чересчур самоуверенно. По мнению Ривьер, в таком контексте женственность – это маскарад, своего рода камуфляж, который женщина использует, чтобы скрыть свои маскулинные черты и продемонстрировать феминные качества, закрепленные культурой за женщинами. Со стороны женщины такое поведение – это компенсация, а еще точнее, сверхкомпенсация того символического ущерба, который она причинила коллегам-мужчинам, взяв на себя некоторые мужские функции, – ее плата за их символическую кастрацию. Таким образом, опираясь на психоаналитический подход, Ривьер пришла к выводу, что феминное поведение может стать для женщины средством, позволяющим компенсировать ее главный недостаток и связанную с ним тревогу. Также она предположила, что женственность отнюдь не является чем-то естественным. Впоследствии статья Ривьер «Женственность как маскарад» неоднократно становилась ориентиром для исследователей моды и телесности (см., к примеру: Biddle-Perry & Miller 2009; Garber 2012; Miller 2013; Tseelon 1995); на эту работу ссылались, чтобы объяснить центральную роль моды в жизни женщин и порассуждать о том, действительно ли мода является инструментом их угнетения (в чем ее так часто обвиняют).
Психоанализ и мода
Вопрос о том, каким образом мода может угнетать женщину, обсуждался много раз, и у него есть несколько граней. И если когда-то немалую озабоченность вызывало якобы пагубное воздействие некоторых предметов одежды, в частности корсета, на женское здоровье (см., к примеру: Summers 2001), то позднее в центре внимания оказались проблемы иного рода – объективирующий взгляд и ограничение женщин как социальной группы рамками гендерных условностей в визуальной репрезентации моды, о чем мы уже говорили выше. Более близкие нам по времени авторы рассматривают возможность того, что мода предоставляет женщинам пространство для самовыражения. Элисон Банкрофт (Bancroft 2012), обратившись к лаканианскому психоанализу, представила более позитивный взгляд на моду, которая, по ее мнению, открывает женщинам путь к сопротивлению. По мысли Банкрофт, мода – это уникальный культурный продукт, который всецело принадлежит сфере женского опыта. Исследовательница анализирует работы модного фотографа Ника Найта, чтобы продемонстрировать, что суждения критиков, видящих в этих изображениях воплощение гендерных условностей и даже некий злой умысел, чересчур поверхностны. Сама Банкрофт усматривает сходство между фотографиями Найта и искусством сюрреалистов. Она пишет:
В своем исследовании объектов сюрреализм помещает фотографию на границу между языком и областью бессознательного и, что важнее всего, требует от художника, чтобы он изображал в равной мере и увиденное, и пережитое, – и все это способствует тому, что модная фотография поднимается на уровень репрезентации субъективных процессов (Ibid.: 43).
По мнению Банкрофт, лаканианский психоанализ помогает нам увидеть, что у модной фотографии есть трансгрессивный потенциал. Лакан полагал, что человеческая психика имеет три аспекта, которые он назвал «реальное», «воображаемое» и «символическое» (см., к примеру: Bowie 1993). Исходя из этой модели, Банкрофт отводит наиболее значимое место в своем анализе образного строя моды «символическому», поскольку именно «символическое» определяет место субъекта в культуре, делает его ее частью – здесь устанавливаются идеологические правила и условности. Банкрофт утверждает, что Найт, как фотограф моды, не соблюдает условные законы репрезентации. Следовательно, говорит она, его работы можно рассматривать как пример противодействия их диктату, а значит, его подход к изображению женщин заслуживает более позитивной оценки.
Тот же подход, что и к модной фотографии, Банкрофт применяет к от-кутюр. Ее интересуют работы модельеров (в частности, Александра Маккуина), которые бросают вызов устоявшимся репрезентациям феминной идентичности. Творчество таких художников стоит рассматривать скорее не как инструмент подавления женщин, а, наоборот, как форму сопротивления условностям гендерной идентичности —сопротивления, в которое непосредственно вовлекается модное тело. При этом Банкрофт апеллирует к лакановскому термину «jouissance», под которым сам Лакан, а вслед за ним некоторые мыслители феминистского направления, такие как Элен Сиксу (см., к примеру: Ives 2013), подразумевали особую форму сексуального наслаждения, способного, в силу своей чрезмерности, причинять страдания. Именно такую способность доставлять болезненное удовольствие Банкрофт приписывает от-кутюр, утверждая, что, подобно лучшим образцам модной фотографии, она может создавать пространство для репрезентации альтернативных и трансгрессивных версий женственности. Таким образом, заручившись поддержкой психоанализа, Банкрофт критикует более негативные трактовки взаимоотношений женщин и моды, рассматривая последнюю как уникальное, ориентированное на женщин культурное пространство, от которого не следовало бы с такой поспешной категоричностью дистанцироваться под тем предлогом, что в нем якобы нет места для сложных и неоднозначных форм репрезентации феминной идентичности и что оно ставит женщин в угнетенное положение.
Пределы методологических возможностей психоанализа
Полагаю, сказанного уже достаточно, чтобы убедиться в том, что проведенная Элисон Банкрофт исследовательская работа открывает новые перспективы для дальнейшего развития теории моды, и примеры, на которые она опирается, выглядят убедительно. Однако не совсем ясно, можно ли применить сделанные этим автором выводы в исследованиях более широкого поля моды. Проницательные замечания Банкрофт в основном касаются от-кутюр, но мода не ограничена одной этой сферой – и система ее визуальных образов и выразительных средств, и ее рынки имеют сложную структуру, и нам еще только предстоит выяснить, может ли психоанализ способствовать лучшему пониманию повседневной моды. Но этот вопрос действительно заслуживает рассмотрения, поскольку, как напоминает Джиллиан Роуз (Rose 2001), в психоанализе заложен целый ряд идей, которые могут быть использованы для исследования визуальных образов и материальных объектов. «Различные психоаналитические концепции, – пишет Роуз, – применяемые к одному и тому же образу [или другому культурному объекту/артефакту], могут привести к появлению очень разных его интерпретаций» (Ibid.: 150). Психоанализ предлагает множество возможных способов осмысления образов и объектов в культурном контексте, и вопрос о том, какие психоаналитические ключи подходят для проникновения в суть моды, заслуживает более глубокого изучения.
Однако существует мнение (см.: Rose 2001; Pollock 2003), что методологические возможности психоанализа существенно ограниченны. Эта ограниченность отчасти обусловлена акцентом на сексуальности, который так важен для данной дисциплины. Из-за него в рамках психоанализа остается слишком мало свободного пространства для рассмотрения других проблем, связанных с человеческой субъективностью, – в частности, проблем расовой и классовой идентичности. Это побуждает многих исследователей культуры обращаться к трудам таких мыслителей, как Карл Маркс или Мишель Фуко (см. главы 1 и 10). Однако Гризельда Поллок вполне убедительно доказывает, что психоанализ как нельзя лучше подходит для изучения искусства и истории искусства. А теоретикам, ставящим под сомнение его состоятельность как метода культурологического анализа, поскольку он не принимает в расчет жизненный опыт того, кто создает, и тех, кто потребляет культурный продукт (Rose 2001), Поллок отвечает, что для исследования искусства нет необходимости делать выбор между «социальным и психологическим, публичным и личным, историческим и семиотическим» (Pollock 2003: xxxvii). И эти аргументы в равной мере распространяются на любой культурный продукт, в том числе на моду.
Заключение
В этой главе обсуждались способы, которыми авторы, занимающиеся исследованием моды и одежды, интегрируют в свою работу идеи психоанализа. И хочется надеяться, что тому, кто ее прочел, теперь ясно, что в исследованиях моды сложились две равные по силе тенденции: полагаться на концепции психоанализа или избегать их применения для объяснения сущности моды. В результате некоторые идеи и понятия психоанализа, такие как фетишизм, нашли свое место в теории моды, тогда как другие его аспекты, касающиеся глубоко личных переживаний индивида, не вписались в доминирующий в ней социокультурный подход. В последние годы исследователи склонны уделять больше внимания процессу производства, идее более демократичного распространения моды, а также переживаниям потребителей и их опыту, воплощенному в практиках одевания. Меж тем Элисон Банкрофт призывает нас вновь обратиться к от-кутюр: используя достаточно убедительные аргументы, этот автор рассматривает высокую моду как креативную практику, ценность которой не измеряется рыночной стоимостью товара. Работа Банкрофт настойчиво побуждает нас задуматься о том, что психоанализ может еще многое предложить теории моды и потенциально способен обновить преобладающие в настоящее время исследовательские парадигмы.
Если Банкрофт строит анализ моды исходя из идей Лакана, то С. Мовахеди и Г. Хомаюнпур (Movahedi & Homayounpour 2013), исследуя специфический предмет исламского гардероба – чадру, – обращаются за помощью к Фрейду. Оставив в стороне его труды о сексуальности, они сосредоточили внимание на том, что он описал как принцип навязчивого повторения, который действует в травмирующих ситуациях, когда человеку необходимо пережить и превозмочь некий болезненный опыт. Этот механизм рассмотрен в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (Freud 2003), впервые опубликованной в 1922 году. В ней Фрейд описал поведение своего полуторагодовалого внука Эрнста, который, стараясь символически справиться с болезненным эмоциональным переживанием, возникавшим всякий раз, когда его родители куда-то уходили, играл в одну и ту же игру с катушкой хлопковых ниток, отбрасывая ее от себя, а затем подтягивая за кончик нитки обратно. Вооружившись концепцией навязчивого повторения, Мовахеди и Хомаюнпур рассматривают взаимосвязь между чадрой, женщинами, которые ее носят, и побуждающими их к этому патриархальными культурными традициями Ирана. Таким образом, практика ношения чадры представлена ими как воплощение идеологически спровоцированного психического конфликта – внутренней борьбы, через которую женщина проходит, чтобы сделать выбор: носить ли ей вещь, которая может восприниматься как символ самоуничижения и гендерной дискриминации, или отказаться от нее. Мовахеди и Хомаюнпур поясняют, что чадра может выполнять функции второй кожи, которая символически замещает «потерянное» тело матери. Ношение чадры, скрывающей женское тело и открывающей его взгляду, участвует в формировании и поддержании гендерной идентичности, поскольку женщина в чадре идентифицируется с собственной матерью и отдаляет от себя мужчину, выставляя преграду на его пути. Фрейд полагал, что, гоняя взад-вперед катушку, маленький Эрнст выражал через игру свои бессознательные желания. Мовахеди и Хомаюнпур находят новое применение идеям Фрейда для анализа традиционных форм одежды, что позволяет задуматься о том, как найденный этими авторами подход может быть приспособлен для исследования современной моды.
Несомненно, психоанализ может еще очень многое рассказать о моде и как о системе образов, и как о культурном объекте. На это указывает и то, что авторы, работы которых обсуждались в этой главе, не только дают аргументированные ответы, но и поднимают множество любопытных вопросов, касающихся потенциальных возможностей интеграции психоанализа в исследования моды. В конце концов, если бессознательное проявляет себя в игре, а мода, как и все сферы человеческой деятельности, может быть рассмотрена как своего рода игра (пусть даже это «вынужденная игра»; см.: Bonelli 2013: 163), возможность того, что конструктивный вклад психоанализа в исследования моды окажется гораздо большим, чем мы предположили в данной статье, видится вполне реальной.
3. Георг Зиммель. «Моне от философии»
ПИТЕР МАКНИЛ
