скачать книгу бесплатно
Geltner 2008b – Geltner G. Medieval Prison: A Social History. Princeton, 2008.
Geltner 2011 – Geltner G. Isola non isolata. Le Stinche in the Middle Ages // Annali di storia di Firenze. 2011. Vol. 3. P. 7–28. Онлайн:. https://www.storiadifirenze.org/pdf_ex_eprints/01_geltner.pdf.
Given 2011 – Given J. B. Dans l’ombre de la prison. La prison de l’Inquisition dans la sociеtе languedocienne // Heullant-Donat I., Claustre J., Lusset E. (Ed.) Enfermements. Le clo?tre et la prison (5
–18
si?cle). Paris, 2011. P. 305–320.
Heullant-Donat et al. 2011 – Heullant-Donat I., Claustre J., Lusset E. (Ed.) Enfermements. Le clo?tre et la prison (5
–18
si?cle). Paris, 2011.
Heullant-Donat et al. 2017 – Heullant-Donat I., Claustre J., Lusset E. Nouvelles perspectives sur les enfermements // Crime, histoire & sociеtеs. 2017. № 2 (spеcial). P. 287–296.
Heullant-Donat et al. 2015 – Heullant-Donat I., Claustre J., Lusset E., Bretschneider F. (Ed.) Enfermements II. R?gles et dеr?glements en milieu clos (4
–19
si?cle). Paris, 2015.
Heullant-Donat et al. 2017 – Heullant-Donat I., Claustre J., Lusset E., Bretschneider F. (Ed.) Enfermements III. Le genre enfermе. Hommes et femmes en milieux clos (13
–20
si?cle). Paris, 2017.
Heullant-Donat et al. 2018 – Heullant-Donat I., Claustre J., Lusset E., Bretschneider F. (Ed.) Webdocumentaire Le clo?tre et la prison. Les espaces de l’enfermement. 2018. Онлайн: http://cloitreprison.fr.
Hillner 2007 — Hillner J. Monastic Imprisonment in Justinian’s Novels // Journal of Early Christian Studies. 2007. Vol. 15/2. P. 205–237.
Hillner 2015 — Hillner J. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge, 2015.
Hoyer 2018 – Hoyer W. Volumus ut carceres fiant. Medieval Dominican Legislation on Detention and Imprisonment // Linde C. (Ed.) Making and breaking the rules: Discussion, implementation, and consequences of Dominican legislation. Oxford, 2018. P. 323–347.
Hurel 2011 – Hurel D.-O. La prison et la charitе: les enjeux contradictoires de l’enfermement pour faute grave dans l’ordre de Saint-Beno?t ? l’еpoque moderne // Heullant-Donat I., Claustre J., Lusset E. (Ed.) Enfermements. Le clo?tre et la prison (5
–18
si?cle). Paris, 2011. P. 110–133.
Hurel 2015 – Hurel D.-O. De la r?gle de saint Beno?t ? la pratique rеglementaire pеnitentielle chez les bеnеdictins et bеnеdictines des 16
–19
si?cles: traductions, relectures et interprеtations // Heullant-Donat I., Claustre J., Lusset E., Bretschneider F. (Ed.) Enfermements II. R?gles et dеr?glements en milieu clos (4
–19
si?cle). Paris, 2015. P. 189–211.
Johnston 2000 – Johnston N. Forms of Constraint, A History of Prison Architecture. Chicago, 2000.
Jong 2001 – Jong M. de Monastic Prisoners or Opting Out? Political Coercion and Honor in the Frankish Kingdoms // de Jong M., Theuws F., van Rhijn C. (Ed.) Topographies of Power in the Early Middle Ages. Leyde, 2001. P. 291–328.
Le Seigneur 2008 – Le Seigneur P.-J. La chartreuse d’Aillon // Analecta Cartusiana. 2008. Vol. 261.
Leclercq 1971 – Leclercq J. Le clo?tre est-il une prison? // Revue d’ascеtique et de mystique. 1971. Vol. 47. P. 407–420.
Leclercq 1976 – Leclercq J. Libеrez les prisonniers. Du bon larron ? Jean XXIII. Paris, 1976.
Lehner 2013 – Lehner U. L. Monastic Prisons and Torture Chambers. Crime and Punishment in Central European Monasteries, 1600–1800. Eugene, OR, 2013.
Lemesle 2012 – Lemesle B. Emprisonnements abusifs et emprisonnements punitifs ? travers les lettres pontificales d’Alexandre III (1159–1181) et d’Innocent III (1198–1216) // Fritz J.-M., Menegalo S. (Ed.) Rеalitеs, images, еcritures de la prison au Moyen ?ge. Dijon, 2012. P. 189–205.
Logan 1996 – Logan F. Runaway religious in Medieval England, c. 1240–1540. Cambridge, 1996.
Lusset 2021 – Lusset Е. Vade in pace. La fortune historiographique et littеraire de la prison monastique du Moyen ?ge au 20
si?cle // Revue historique. 2021. Vol. 698. P. 279–321.
Lusset 2017 – Lusset Е. Crime, ch?timent et gr?ce dans les monast?res au Moyen ?ge (12
–15
si?cle). Turnhout, 2017.
Manning 2014 — Manning P. W. Disciplining Brothers in the Seventeenth-Century Jesuit Province of Aragon // Renaissance and Reformation. 2014. Vol. 37/2. P. 115–139.
Marmursztejn 2011 – Marmursztejn E., Issues obligatoires. Cl?ture et incarcеration dans la pensеe scolastique des 13
–14
si?cles // Heullant-Donat I., Claustre J., Lusset E. (Ed.) Enfermements. Le clo?tre et la prison (5
–18
si?cle). Paris, 2011. P. 71–87.
Morris, Rothman 1995 – Morris N., Rothman D. J. (Ed.) The Oxford History of the Prison: The Practice of Punishment in Western Society. Oxford, 1995.
Oberste 1996 – Oberste J. Visitation und Ordensorganisation. Formen sozialer Normierung, Kontrolle und Kommunikation bei Cisterziensern, Pr?monstratensern und Cluniazensern (12. – fr?hes 14. Jahrhundert). M?nster, 1996.
Pacho 1975 – Pacho E. Carcere e vita religiosa // Dizionario degli Istituti di Perfezione. Rome, 1975. Vol. 2. P. 261–276.
Penco 1966 – Penco G. Monasterium – Carcer // Studia Monastica. 1966. Vol. 8. P. 133–143.
Pugh 1968 – Pugh R. B. Imprisonment in Medieval England. Cambridge, 1968.
Reno 2017 – Reno E. Ad agendam penitentiam perpetuam detrudatur: Monastic Incarceration of Adulterous Women in Thirteenth-Century Canonical Jurisprudence // Traditio. 2017. Vol. 72. P. 301–340.
Saule 2016 – Saule K. L’officialitе de Beauvais et l’enfermement des curеs dеlinquants au 17
si?cle: entre rigueur et indulgence // Beaulande-Barraud V., Charageat M. (Ed.) Les officialitеs dans l’Europe mеdiеvale et moderne. Des tribunaux pour une sociеtе chrеtienne. Turnhout, 2014. P. 205–224.
Spierenburg 1991 – Spierenburg P. The Prison Experience. Disciplinary Institutions in Early Modern Europe. New Brunswick; London, 1991.
Катя Махотина
МОНАСТЫРИ КАК МУЛЬТИФУНКЦИОНАЛЬНЫЕ УЧРЕЖДЕНИЯ В РОССИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII ВЕКА
В 1658 году Кирилло-Белозерский монастырь принял боярского сына Ивана Усова, но совсем не потому, что он хотел стать послушником: сюда «за бесчинства» его сослал именной указ царя Алексея Михайловича. В инструкции, посланной архимандриту Митрофану, говорилось, что Иван должен находиться на монастырской порции, в «подначальстве» у старца и непрестанно ходить в церковь[104 - ОПИ ГИМ. Ф. 484. Ед. 67. Стб. 1 (1658).].
Похожая судьба постигла спустя годы другого «бесчестного» молодого человека, посадского человека Никиту Петрова, сосланного царским указом в тот же монастырь в 1667 году «за пьянство». Он также должен был находиться здесь «под началом», что очевидно мало на него подействовало, так как монастырским слугам пришлось довольно скоро перевести его в другой, отдаленный монастырь в Кандалакше, что заняло по весенним паводкам целый месяц[105 - ОПИ ГИМ. Ф. 226. Ед. 13. Стб. 56 (1667) и Архив СПбИИ РАН. Ф. 260 – колл. Н. К. Никольского. Ед. хр. 283.]. Женщины также попадали в монастырь не по своей воле: так, в 1654 году архимандрит Кирилло-Белозерского монастыря Митрофан был вынужден выполнить приказ патриарха Никона и принять Наталью и Ираиду за блудное дело в Горицкий женский монастырь[106 - Горицкий женский монастырь находился под руководством главного, мужского Кирилло-Белозерского монастыря. ОПИ ГИМ. Ф. 484. Ед. 67. Стб. 61–74.].
Дети, чье поведение родители считали непочтительным, отправлялись по челобитной отцов и матерей в монастыри, где они должны также были находиться под руководством опытного монаха. Так, в 1679 году Михаил Лихачев был сослан царской грамотой Федора Алексеевича в монастырь по доношению отца, обвинявшего сына в «непослушании и непочитании»[107 - ОПИ ГИМ. Ф. 484. Ед. 67. Стб. 29 (1679).].
Перечисленные случаи – лишь некоторые из множества указов и грамот, предписывающих монастырскую ссылку для мирян. Они свидетельствуют о том, что уже в XVII веке круг монастырских ссыльных был расширен за счет светских лиц. «За пьянство», «за неистовство», «за непотребство» были самыми часто встречаемыми формулами указов. Так, например, по указу еще молодых царей Иоанна и Петра Алексеевичей в 1692 году «за пьянство и неистовство» в Николаевский Корельский монастырь был сослан житель слободки Солозеро Степан Парфеньев сын Жаравов. Игумен монастыря Василиск получил от архиепископа Холмогор Афанасия грамоту, в которой приписывал держать Степана в монастыре до исправления в «подначальстве» – «в монастырском труде с другими работниками, приводить к церкви божьей, а если пожелает постричься, постричь»[108 - ОР РНБ. Ф. 229. Оп. 1. Д. 1303 (1692).]. Данная конкретизация режима подначальства достаточно необычна, обычно упоминание санкции «под начал» подразумевает, что игумен или игуменья знают, что делать с ссыльными. Очевидно, руководство монастыря должно было решить самостоятельно, стоит ли придерживаться традиционной формы подначальства, то есть монашеской аскезы, религиозного ритуала запрещения и контроля доброжительным старцем, старицей, или же просто интерпретировать как «взять под стражу».
Монастырское заключение в России раннего Нового времени – удивительный культурный феномен, который до сих пор не был предметом анализа в своем качестве комбинированного института, включавшего в себя как пенитенциарную и благотворительную, так и исправительную функцию. Действующие обители были как средневековыми carcer[109 - См. об этом статью Элизабет Люссе в этом сборнике.], так и каритативными учреждениями и цухтгаузами раннего модерна в Западной Европе[110 - См. об этом статью Фалька Бретшнейдера в этом сборнике.]. В этой статье мы рассмотрим, как экспериментирование с техниками Gute Policey в петровское время повлияло на становление монастырей как мультифункциональных учреждений. Для этого мы обсудим 1) практику «подначальства» и покаянной дисциплины, 2) утилитарный дискурс общего блага (Gute Policey) в отношении монастырей и монахов, 3) пример использования монастырей как долгаузов.
1. ГРЕХ И ИСПРАВЛЕНИЕ: ЛОГИКА ПОДНАЧАЛЬСТВА В ЦЕРКОВНОЙ ТРАДИЦИИ
Техника монастырского подначальства, упоминаемая в цитируемых источниках, была формой покаяния (или епитимьи) в византийской религиозной традиции. Покаяние исторически было исключительно церковной санкцией. В России его в основном назначало высшее духовенство, а высшей инстанцией были епископы. Как и любая форма наказания, предписанная Церковью, это было исправительное, воспитательное и искупительное наказание, объектом которого был «внутренний мир» провинившегося. Согласно правилам святых апостолов, главная цель епитимьи состояла в исцелении болезненных состояний души грешников. Логика санкции заключалась в том, чтобы добиваться исправления грешника, тем самым действуя превентивно против повторения грехов[111 - Милованов 1888. С. 7.]. Сущность церковных наказаний состоит в том, что преступник церковных законов лишается всех или только некоторых прав и благ, находящихся в распоряжении церкви. Отсюда и общее название этих церковных наказаний: «отлучение» (excommunicatio major)[112 - Православная энциклопедия. Т. 18. С. 533.]. Время покаяния ставилось в зависимость от состояния души верующего. По восьмому правилу Григория Нисского, «во всяком же роде преступления, прежде всего смотреть должно, каково расположение врачуемого, и ко уврачеванию достаточным почитать не время (ибо какое исцеление может быть от времени), но произволение того, который врачует себя покаянием»[113 - Православная энциклопедия. Т. 18. С. 534.].
Обычный ритуал епитимии определял, чтобы кающиеся «все посты исповедовались, а до святого причастия допускаемы не были, в среды и пятки кроме сухого хлеба и воды, другой пищи не употребляли»[114 - Абрашкевич 1904. С. 518.], кроме этого назначалось хождение в церковь к службе божьей и исполнение положенного числа земных поклонов.
В конце IV века публичное покаяние вышло в практике древней церкви на Востоке из употребления, а долгосрочные епитимийные сроки были заменены епитимийными правилами покаянных сборников, которые прописывали исполнение «подвигов»: сухоядение, земные поклоны, раздачу милостыни нищим, а также работы в монастыре[115 - Православная энциклопедия. Т. 18. С. 534.]. Епитимия считалась малым отлучением, то есть временным отрешением от причастия, которое вновь надо было заслужить раскаянием в исповеди и подвигами. В синодальный период длительное отлучение по византийским канонам прописывалось номинально в текстах приговоров, но перестало применяться практически. Решающую роль стала играть исповедь и пастырское увещевание на раскаяние. Указ Синода от 28 февраля 1722 года предписывал применять мягкость в отношении кающихся грешников: «исповедующего грехи свои, какие бы ни были, к причастию Св. тайн допускать безотложно, ведая, что Бог истинно кающихся приемлет скоро»[116 - Там же.]. С другой стороны, по Духовному Регламенту исповедь без раскаяния – не есть исповедь. И по тому же Регламенту главой 12 велено духовникам в таких случаях не раскаявшихся объявлять не скрытно и неукоснительно[117 - ОДДС. Т. 14. Стб. 186 (дело № 144).]. Если человек на исповеди не раскаялся, то может быть преследован за проступок.
Какое отношение имела назначенная епитимья к монастырскому покаянию? До конца XVII века ни в одном церковном уставе не проговаривалось назначение монастырского подначальства для светских лиц. По Кормчей Книге ссылке в монастырь подлежали лишь духовные люди, в основном принадлежащие монастырской братии. Так, в 1543 году новгородский епископ Феодосий сослал в Печорский монастырь «блудившего» монаха Савватия следующим приказом его настоятелю: «И вы бы его себе в монастырь взяли, да дали бы его старцу доброму по начало, чтоб жил с правилом, да к церкви ходил бы к правилу во все дни, а в церковь входить бы ему не давали, а за монастырь его не пускали, а в трапезе на всяком правиле с молитвою стоял и со слезами и со всяким вниманием о своем согрешении. а ты бы его наказывал о поучал по Божественным правилам. Ты же, сыну, не ленись принимать грешников к себе в покаяние, паче того требующего покаяния старца Савватия почись молитвою и постом исправить во спасение душевное, а начнет Савватий каяться от всего сердца к господу богу, молитесь, чтоб он получил отпущение грехов»[118 - Цит. по: Суворов 1876. С. 217.].
В 1697 году последовала наконец «Инструкция поповским старостам и благочинным смотрителям» патриарха Адриана, прописывавшая круг лиц, подлежащих наказанию подначальством. Это были черные попы (монахи), церковные и служилые люди, укрывающие у себя «зазорных людей», и раскольники. Кроме того, это были священнослужители и священники, которых подозревали в связи с разбойниками; послушники и послушницы, незаконно принявшие постриг; лица, причастные к рождению незаконнорожденного ребенка, а также мужчины и женщины, вступившие в четвертый брак. Таким образом, изначально именно церковь юридически регулировала изгнание мирян, расширив тем самым существующее каноническое право. В последующие десятилетия, в XVIII веке, «Инструкция Адриана» послужила основой для церковных учреждений, осуществлявших судебные функции (Синод, церковные консистории, епископальные канцелярии, суды обителей).
Секуляризация греха
Однако, как мы уже видели на примерах, в конце XVII века монастырское покаяние часто практиковалось для мирян и назначалось именно как «подначальство». Этим епитимийная дисциплина усиливалась – ведь аскетизм монашеской жизни, пост и труд в монастыре неизбежно добавлялись к другим благочестивым практикам. Грани между подначальством и «смирением» стали исчезать в петровскую эпоху. Режим подначальства нередко получал прямой смысл телесного наказания и состоял в телесных наказаниях, содержании в кандалах под охраной или в заключении в «земляной яме», тяжелом труде и держании на хлебе и воде. Так, в 1700 году рязанский митрополит Стефан Яворский сослал домового поддьяка Ивана в Солотчинский монастырь, где его следовало «держать в цепях в хлебне»[119 - РГАДА. Ф. 1202. Оп. 3. Д. 42 (1700).]. Духовные суды, несмотря на канонические правила, запрещающие телесные наказания, также приговаривали к «смирению», то есть наказанию плетьми, кнутом и батогами за преступления против нравственности[120 - Абрашкевич 1904. С. 518.]. Смирением «по монастырскому обычаю» называлось наказание плетьми при собравшейся братии.
На ужесточение практики монастырского покаяния повлияла не только лишь светская политика. Среди постановлений Синода достаточно примеров того, как люди были осуждены и отправлены на пожизненную работу в монастырь за незначительные проступки, такие как «продерзости, учиненные в пьянстве»[121 - Так, по решению Синода в 1729 году иеромонах Мельхисидек был сослан в Кирилло-Белозерский монастырь за продерзости и пьянства в монастырские труды «скована до кончины жизни». ОДДС. Т. 9. Стб. 551 (Нр. 390, 1729 год).].
Таким образом, в России начала XVIII века монастырское подначальство фактически означало заключение в тюрьму – carcer – и включало в себя телесные наказания, заключение в кандалы, засовывание кляпа в рот за «продерзостные слова» и т. д.[122 - Попов 1904. С. 230.] Поскольку такое лишение свободы часто длилось годами, эта форма наказания была еще более тяжелой, чем телесные штрафы. Самой распространенной формулой приговоров становится «держать в подначальстве скована».
Петр Алексеевич сам ссылал дьяков и слуг своими указами в монастыри, не стремясь к общей юридической кодификации этой санкции. В петровский период покаяние стало частью светского законодательства, хотя распоряжение могло следовать и от светских властей. Покаяние как санкция появилось в 1715 году в Артикуле воинском[123 - Marasinova 2016; Марасинова 2017.]. Его назначали в качестве дополнения к светским наказаниям (телесным наказаниям и/или каторге) за прелюбодеяние, рождение незаконнорожденного ребенка, непреднамеренное убийство, богохульство и магические действия[124 - Суворов 1876. С. 179.]. Сравнение Воинского артикула с предыдущим сводом правил, Соборным уложением 1649 года, показывает, что государство распространило свою юрисдикцию на изначально церковные области и что епитимья может стать мерой, налагаемой светскими судами[125 - Шаляпин 2013.]. Артикул Воинский отражал фундаментальную характеристику политики Петра, в которой преступление перед государством и грех перед Церковью были переплетены. По новой логике человек, нарушивший заповеди Бога, в то же время должен был рассматриваться как нарушитель царских законов. Преступления, которые основывались на каноническом праве: богохульство, «блуд», нарушение таинства брака, теперь наказывались светским образом. Грех стал преступлением.
Эксперимент с публичным покаянием
Примечательно изменение формы и логики покаяния по шведскому образцу в Артикуле Воинском: оно должно было быть публичным, поэтому включало в себя публичное признание «грехов» перед собравшейся церковной общиной. Это отражено в синтаксисе декретов: речь идет о публичном совершении покаяния: «принести публично покаяние», а не о «публичном покаянии».
Церковные священники заранее объявляли, что перед литургией общину ожидает публичное принесение покаяния, при котором провинившийся должен был стоять посреди церкви и перечислять свои грехи, затем зачитывался судебный приговор. После прочтения приговора диакон прибавлял: «и ныне он (виновный), ту свою вину исповедуя, приносит покаяние и просит от всемилостивейшего Бога отпущения. Того ради извольте вси православные, слышав оное покаяние, от таких и подобных тому причин остерегаться, а о нем, кающемся, дабы сподобился он от Господа Бога приять прощение, помолитеся»[126 - Цит. по: Суворов 1876. С. 185.]. Преступник полагал три поклона к алтарю и держал покаянное слово, обратившись к народу: «Я, нижайший и всехгрешнейший раб пред Господом богом и пред Вами, православные христиане, за предъявленное мое согрешение, с сокрушением сердца и со осуждением того греха, прошу прощения пред всеми и молю, ради человеколюбия вашего, помолитеся о мне грешном, чтобы оный мой грех от Господа Бога мне оставился в жизни сей и в будущем веке. Аминь»[127 - Там же.]. Как уже отметил историк церковного права Н. Суворов, в этом акте трудно не увидеть ближайшего сходства с протестантским публичным церковным покаянием[128 - Суворов 1876. С. 186.]. Действительно, эта форма покаяния, копировавшая ритуалы протестантской церковной дисциплины, имела что-то от западноевропейских ритуалов стыда[129 - Kluge 1977. Р. 51–64.], а не от традиционных обычаев православия, в котором не существовало публичного перечисления своих грехов, или, в новой терминологии, «явного церковного покаяния»[130 - О явном покаянии как светским наказании см. том 3 Проекта Уложения Российского Государства (1720?е гг.). РГАДА. Ф. 342. Оп. 1. Д. 33/3. Л. 1 об.].
Публичное покаяние действительно практиковалось в петровское время. В 1724 году за клятвопреступление и возбуждение ссоры поручик Щелин принес в Троицком соборе публичное покаянии после литургии, а Тиунской конторе было предписано «руководствоваться в подобных случаях на будущее время этим примером»[131 - ОДДС. Т. 4. Стб. 405 (д. 377, 1724).]. А в 1725 году Остафий Бобынин, обвиненный своей женой Ириной в «прелюбодействе со многими девками и насилии на глазах ее и матери» должен был принести публично покаяние, а именно: «плакание вне церкви, у притворы стояти сокрушающемся, у каждого входящего в церковь молить, со слезами припадая, молиться за него»[132 - РГИА. Ф. 796. Оп. 6. Д. 84 (1725).]. Преступление против таинства брачного союза было дополнительно наказано публичным телесным наказанием: «4 хлыста, дабы на то смотря другим в грехи попадать неповадно было». Эта практика – публичное «плакание» и телесное наказание – являлась копией лютеранского ритуала покаяния за прелюбодеяние. В Балтийских провинциях она сохранилась до 1764 года[133 - Гольцев 1896. С. 110.].
Покаяние, как оно подразумевалось в Артикуле Воинском, не имело ничего общего с практикой монастырского изгнания, подначальства, которое продолжало существовать в то же время. Здесь, однако, важно отметить, что в текстах закона покаяние и монастырское подначальство использовались как синонимы. Если сопоставить текст закона с реальностью, быстро становится ясно, что чисто репрессивный характер интернирования был далек от какой-либо заботы о душе. При Петре I монастыри служили лишь заменой тюрем для тех, кто по возрасту или болезни был непригоден для принудительных работ в Сибири.
Подначальство как заключение в carcer
В целом лишение свободы как наказание еще не получило широкого распространения при Петре I, хотя и было сформулировано в Регламенте Городского Магистрата: «Смирительные дома», или «цухтгаузы», должны были быть учреждены для мужчин, а прядильные дома – для женщин[134 - Филиппов 1891. С. 357.]. Глава 20 Регламента гласит, что сюда должны быть заключены «дети непотребного и невоздержанного жития, расточители имений, рабы непотребного жития, которых в службу уже никто не приемлет», а также люди «ленивые, здоровые нищие и гуляки, которые не хотят трудиться за свое пропитание»[135 - Там же. С. 358.]. Всех их надо отправить в «смирительные дома» и посадить на работу, чтобы они зарабатывали на пропитание и «чтоб никогда праздны не были»[136 - Там же.]. Если фактическое появление цухтгаузов задержалось еще на полвека, то использование монастырей как богаделен и домов для умалишенных активно практиковалось, как будет показано ниже.
То, что в петровский период монастыри, «пространства относительно свободной жизни», стали «пространствами наказания», обусловлено, на мой взгляд, двумя факторами: упадок благочестия у духовенства, который привел к количественному росту практик смирения как формы наказания вместо покаяния; и контекст изменений в организации церкви в петровский период. Одновременно увеличение количества инстанций, которые могли назначить покаяние как форму наказания, оказало еще большее влияние на изменение характера покаяния[137 - См. подробнее: Шаляпин 2013.].
Наследники Петра продолжили использование монастырского подначальства как вида строгого наказания. При первых двух преемниках Петра I, Петре II и Анне Иоанновне, карательная логика монастырской ссылки продолжилась для тех, кто нарушал церковные или светские правила.
Особенно время правления Анны Иоанновны характеризовалось широким применением пыток в ходе расследований. Вместо того чтобы искать свидетелей и улики, был использован испытанный метод выбивания признаний с помощью телесных наказаний. Судебные органы медленно расследовали эти дела. Неэффективность судов в расследовании дел и вынесении приговоров привела к переполненности мест заключения, то есть канцелярских колодничьих, и, соответственно, к плохому обеспечению заключенных, которые вынуждены были заниматься попрошайничеством[138 - Парамонов 1904. С. 123–136.].
В 1741 году смертная казнь посадского человека Афанасия была замещена наказанием кнутом и ссылкой в монастырь: «Афанасий, посацкий человек за показанную к святой церкви противность и за некоторые непристойные рассуждения вместо смертной казни по учинению наказания кнутом содержать закованного в кандалы под крепким караулом до смерти его неисходно»[139 - РГАДА. Ф. 1441. Оп. 2. Д. 4500. Л. 12–18 (1741).]. Монастырь предстает здесь лишь как место возмездия, как альтернатива смертному приговору.
Борьба с распространенным мнением и неконтролируемым передвижением подданных продолжается. В глазах светской власти именно юродивые теперь осуждаются как «ханжи». Так, в 1730 году был задержан и наказан «лживый ханжа», нищий Филипп Иванов: «бродившего ханжу Филиппа Иванова, который за его лукавство и пронырство, что он носил на себе вериги железные чтобы давали больше денег и почитали за трудника <…> по синодальному определению послан для отсылки на горные сибирские заводы в вечную работу, а не принят того ради, что ссылочные колодники в Сибирь и в другие места из той губернской канцелярии уже направлены, а оного де ханжу послать не с кем. Вместо оной ссылки в Сибирь послать под караулом в Соловецкий монастырь, с кем надлежит на ямских двух подводах. И в том монастыре содержать его Филиппа в монастырских тягчайших трудах неисходна, до кончины жизни его, скована и смотреть за ним накрепко»[140 - Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания российской империи. 1890. Т. 7. 134 (Нр. 2360 от 31 июля 1730).].
Примечательна функциональная дифференциация понятий «монастырское покаяние («подначальство») и «покаяние» в этот период. Монастырское покаяние стало наказанием, через которое нужно было пройти, чтобы прийти к «настоящему» покаянию. Так, например, обвиненные в прелюбодеянии были отправлены в качестве наказания в монастырь на год для содержания под стражей, и только затем – на свободе – они должны были совершать покаяние под наблюдением духовного отца[141 - ОДДС. Т. 14. Д. 482.].
Если епитимья налагалась синодальными властями, то она должна была постоянно контролироваться местными духовными отцами. В зависимости от усердия кающегося продолжительность покаяния продлевалась или сокращалась – в этом вопросе местный священник консультировался с синодальными властями. После окончания покаянного периода и исповеди духовный отец причащает человека, то есть позволяет ему стать частью общины благочестивых[142 - Попов 1904. С. 225.].
Подавляющее большинство заключенных монастырей были представителями низшего сословия, и их правонарушения носили либо политико-моральный характер – ложные показания в суде, нарушение таинства брака, преступления против императора (слово и дело), либо возникали из?за тяжелых нищеты или физических и психических заболеваний. Преступления, которые традиционно относились к сфере деятельности церкви, – богохульство, колдовство, переход из греческой православной веры в другую конфессию – наказывались еще более сурово. В этих случаях мы имеем дело со смертными приговорами, когда признание вымогалось под пытками, и лишь в редких случаях казнь заменялась монастырским заключением. Но и это было жестоко – несчастные должны были терпеть в ручных и ножных цепях до самой смерти в абсолютной изоляции.
Высшие классы дворянства имели возможности экономического (коррупция) и социального (связи в аристократических кругах) характера, чтобы избежать монастырского подначальства.
Так было, например, с поручиком Ржевским, которого в 1730 году его жена Анна Ржевская обвинила в прелюбодеянии, пьянстве и насилии. Анна попросила Синод о разводе и, излагая свою просьбу, представила, что муж ее Ржевский «в беспрестанном своем пьянстве, многократно бил ее, жену свою, чему свидетелями были многие высокопоставленные лица, много раз обещался жить мирно, но обещания не исполнял и снова принимался за побои. Кроме того, на глазах ее, жены, многократно прелюбодействовал с разными девками»[143 - ОДДС. Т. 10. Стб. 551/555 (1730. Д. 332).]. За его «непотребную» жизнь был отдан под арест в монастырь, но был отпущен на поруки своего брата, на чем дело в Синоде закончилось. Предположительно, просьба Анны о разводе так и не была удовлетворена.
2. БЛАГОТВОРИТЕЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ МОНАСТЫРЕЙ В КОНТЕКСТЕ GUTE POLICEY
Социальные требования того времени также влияли на политику в отношении монастырей. Политический курс Gute Policey определил подавление нищенства, борьбу с беглыми крестьянами и со странствующими монахами[144 - О государственных мерах по контролю и попечению о бедных см.: Козлова 2010; Лавринович 2007.]. Петр значительно расширил функциональность монастырей: для него они стали интересны прежде всего как социальные институты для государства. Не случайно учрежденная в 1707 году первая госпитальная школа содержалась на средства Монастырского приказа[145 - Об истории первых медицинских школ в России см.: Чистович 1883.].
На первом этапе Петр совместил монашеское изгнание со ссылкой на каторжные работы в Сибирь – карательной практикой, которая теперь все чаще заменяла смертную казнь. Теперь выбор меры наказания руководствовался скорее экономическим рационализмом, а не целью устрашения населения ритуалами казни – spectacles of suffering[146 - Хотя для политических преступников из ближнего круга Петра жестокие инсценировки казни, конечно, сохранились. См., например, описание ритуала казни Гагарина в дневниковых заметках Берхгольца: Дневник 2000. С. 170.]. Однако теперь мелких проступков было достаточно, чтобы быть сосланным на принудительные работы. Указ от 19 декабря 1707 года регламентировал, что провинившиеся, которые не подходили для каторги – по возрасту или в результате чрезмерных пыток во время следствия, – должны были быть отправлены в Монастырский приказ, который, в свою очередь, должен был распределять немощных и искалеченных преступников по монастырям. И здесь вопрос о «спасении души» как цели монастырской ссылки не стоял.
Следующий этап в этом направлении Петр начал в 1722 году под руководством Феофана Прокоповича, который помогал ему словом и делом, в «Дополнении к Духовному регламенту», дух которого питался «фундаментальным недовольством жизнью духовенства, монастырской братии и их (отсутствующей) социальной функцией»[147 - Верховской 1916. С. 153.]. И снова монастыри предстают здесь как представители института, который ложится грузом на государственную казну и богатеет за счет нее, но не приносит реальной пользы. Так, 18?й пункт предлагает сферы занятия монахов: «Весма монахам праздным быть не допускают настоятели, избирая всегда дело некое. А добре бы в монастырях завести художества, например, дело столярное и иконное»[148 - Цит. по: Верховской 1916. С. 97.]. В 45?м пункте «Прибавления о монахах» определялось «Еще при таковых монастырях, идеже обретается многое за потребами доволство, надлежит построить странноприимницы или лазареты, и велеть в них по рассмотрению собрать престарелых, и здравия весма лишенных, кормится собою немогущих, и промышленников о себе неимущих, и велеть таковых в славу Божию потребами покоить»[149 - Цит. по: Там же. С. 102.].
Рациональный, прагматический подход к монастырям и монастырской жизни отличал политику первого императора России. В этом его поддерживал Феофан Прокопович, вместе с которым он составлял «Объявление о монашестве» (от 31 января 1724 года), в котором прописал, что монашеское обещание должно быть возвращено к своим трем первоначальным пунктам: «нищета, чистота, послушание»[150 - Там же. С. 137.]. Польза, благочиние и труд – главный предмет внимания Феофана: «Особливо же о должном монашеству трудолюбии все мои речи»[151 - Чистович 1868. С. 140.]. Так, он предложил «старцев по монастырям убавить, а вместо того положить с монастырей пропитание на больных и раненых солдат и драгун»[152 - Там же.].
Сохранилось много заметок Петра, относящихся к устроению монастыря: «Сверх них (монахов. — К. М.) в монастырях надлежит быть отставным солдатам, подкидышам, и учить их грамоте, с некоторою прибавою, а именно грамматика, арифметика 5 частей и геометрия в мужских, но лучше сим ученьям быть в особливом месте под ведением и надсмотром наставника, а не монастыря, чего ради выведенные монастыри и годны к тому будут. А в женских, вместо геометрии, мастерства женские, также хотяб по одному монастырю, что б и языки притом. Також в тех же или в особливых приеме сиротам, у которых нет своих нет, чтоб воспитаны и выучены были, дабы по времени своего возраста все им вручено было»[153 - Цит. по: Там же. С. 141.]. Поразительно просвещенчески-рационально звучит мысль Петра: «Вытолковать, что всякому исполнения звания есть спасение, а не одно монашество, как в регламенте духовном объявлено»[154 - Цит. по: Чистович 1868. С. 141.].
Прокопович поддерживает Петра доводами из Святых отцов: «Монахи <…> очередно услужить больным могут. Дело же корыстное (прибыльное. – К. М.) будет, если им прикажут изучиться мастерства такого, которого материя недорогая, рукоделие к понятию не трудное, сама сделанная вещь народу потребная <…>. Сие добре заведено и утверждено если будет, то по моему мнению, со временем не востребуют монастыри вотчин, кроме огородной и нечто хлебной земли <…> И такое определение не будет порочно, понеже Василий Великий (кроме иных древних учителей) так, как мы здесь пишем, пишет о деле и мастерстве монашеству прилично, в правилах своих <…> и служения около нищих и больных не исключает»[155 - Верховской 1916. С. 138.].
От монастырей и монахов должна быть польза государству, утверждает Прокопович: «А что говорят молятца, то и все молятца, и сию отговорку отвергает Василий Великий. Что же прибыль обществу от сего? Воистину только старая пословица: ни Богу, ни людям, понеже большая часть бегут от податей и от лености, дабы даром хлеб есть. Находится же и иной способ жития богоугодный и незазорный, еже служить нищим, престарелым и младенцам»[156 - Там же. С. 147.].
Мужчины и женщины могли быть приняты в монастыри на содержание, по просьбе военных или адмиралтейских коллегий, по указу царя или по собственному прошению.
Объявление определило «отставных солдат, которые трудится не могут, и прочих нищих росписать по монастырям, по доходам»[157 - Цит. по: Верховской 1916. С. 147.].
