Мобилизованное Средневековье. Том 1. Медиевализм и национальная идеология в Центрально-Восточной Европе и на Балканах

скачать книгу бесплатно

Мобилизованное Средневековье. Том 1. Медиевализм и национальная идеология в Центрально-Восточной Европе и на Балканах
Коллектив авторов

Книга посвящена исследованию феномена медиевализма в Центрально-Восточной Европе (Польша, Чехия, Словакия, Венгрия, Прибалтийские страны) и на Балканах. Понимаемый как использование средневековых символов и образов для придания смысла современным процессам в Новое и Новейшее время, он проявлялся в высокой и массовой культуре, литературном и художественном творчестве, политическом и национальном дискурсах, а также во всех сферах жизни, использующих символику, – от декоративно-прикладного искусства до коммерческой рекламы и компьютерных игр. В фокусе внимания авторов – использование медиевальных концептов для формирования национальной идентичности, в национальных культурах и идеологии национализма.

Издание адресовано специалистам, но будет полезно как студентам, так и всем интересующимся историей.

Иллюстрации доступны только в бумажном варианте книги.

В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Мобилизованное Средневековье. Том 1. Медиевализм и национальная идеология в Центрально-Восточной Европе и на Балканах

© Санкт-Петербургский государственный университет, 2021

© Коллектив авторов, 2021

Введение, или Для чего понадобилась мобилизация Средневековья?

Вызвать прошлое – значит сделать его нашим собственным.

    Д. Лоуэнталь

«Темные века закончились», «Стыдящиеся монахи», «Овсянка для священника – столь хороша, что невозможно оторваться!», «Давайте назовем их русскими – князь Владимир основал новую нацию», «Специально от крестоносцев», «Франция играет грязно (1204 г.)», «Это война! Три года спустя (1340 г.)», «Новости испанской инквизиции». Таковы заголовки газеты «The Medieval Messenger», на которой стоит дата 13 октября 1349 г.[1 - The Medieval Messenger. Friday, October, 13, 1349. No. 4627. London, 1996.] На самом деле она издана в Лондоне в 1996-м. Ее создатели хотели показать, как могла бы быть преподнесена древняя история современными газетчиками, как «новости Средневековья» звучали бы под пером журналистов ХХ в.

Феномен обращения к Средневековью для описания и истолкования современности получил название «медиевализм». Он проявляется в высокой и массовой культурах, литературном и художественном творчестве, политическом и национальном дискурсах, а также во всех сферах жизни, использующих символику, вплоть до коммерческой рекламы и компьютерных игр[2 - Chaganti S. Under the Angle: Memory, History, and Dance in Nineteenth-Century Medievalism // Australian Literary Studies. 2011. Vol. 26, iss. 3/4. P. 147–162; The Medieval Hero on Screen: Representations from Beowulf to Buffy / ed. by M. Driver, S. Ray. Jefferson; London, 2004.]. Данное явление интеллектуальной деятельности, творчества, культуры хорошо изучено прежде всего на примере Великобритании[3 - MacDougall H. Racial Myth in English History: Trojans, Teutons and Anglo-Saxons. Montreal, 1982; Simmons C. Reversing the Conquest: History and Myth in Nineteenth-Century British Literature. New Brunswick, 1990; The Recovery of Old English: Anglo-Saxon Studies in the Sixteenth and Seventeenth Centuries / ed. by T. Graham. Kalamazoo, 2000; Literary Appropriations of the Anglo-Saxons from the Thirteenth to the Twentieth Century / ed. by D. Scragg, C. Weinberg. Cambridge, 2000; Wawn A. The Vikings and the Victorians: Inventing the Old North in Nineteenth-Century Britain. Cambridge, 2000; Kevin J. Cinema Arthuriana: Twenty Essays. Jefferson; London, 2002; Кратасюк Е. Г. Присвоение Средневековья: легенды артуровского цикла в рекламе и кинематографе конца ХХ века // Средние века. 2002. Вып. 63. С. 145–153; Alexander M. Medievalism: The Middle Ages in Modern England. New Haven; London, 2007; Cruise C. “Sick-sad dreams”: Burne-Jones and Pre-Raphaelite Medievalism // The Yearbook of English Studies. 2010. Vol. 40, no. 1/2. P. 121–140; Kathleen C. Eco-Tourist, English Heritage, and Arthurian Legend: Walking with Thoreau // Arthuriana, 2013. Vol. 23, no. 1. P. 20–39; Brownlie S. Memory and Myths of the Norman Conquest. Cambridge, 2013; Elliott A. Medievalism, Politics and Mass Media Appropriating the Middle Ages in the Twenty-First Century. Suffolk, 2017.], в несколько меньшей степени – Франции[4 - Glencross M. Relic and Romance: Antiquarianism and Medievalism in French Literary Culture, 1780–1830 // The Modern Language Review. 2000. Vol. 95, no. 2. P. 337–349; Morowitz L. Medievalism, Classicism, and Nationalism: The Appropriation of the French Primitifs in Turn-of-the-Century France // Studies in the History of Art. 2005. Vol. 68: Symposium Papers XLV: Nationalism and French Visual Culture, 1870–1914. P. 224–241; Bloch R. Restoration from Notre-Dame de Paris to Gaston Paris // Manufacturing Middle Ages. Entangled History of Medievalism in Nineteenth-Century Europe / eds P. Geary, G. Klaniczay. Leiden; Boston, 2013. P. 279–298; Montoya A., Ferrе V. Medievalism and Theory: Toward a Rhizomatic Medievalism // RELIEF. 2014. Vol. 8, no. 1. P. 1–19.], Германии[5 - Classen A. The Never-Ending Story of the (German) Middle Ages: Philology, Hermeneutics, Medievalism, and Mysticism // Rocky Mountain Review of Language and Literature. 2001. Vol. 55, no. 2. P. 67–79; Fuhrmann H. ?berall ist Mittelalter: Von der Gegenwart einer Vergangenen Zeit. M?nchen, 2010; Werner M. Medievalism and Modernity: Architectural Appropriations of the Middle Ages in Germany (1890–1920) // Manufacturing Middle Ages. Entangled History of Medievalism in Nineteenth-Century Europe / eds P. Geary, G. Klaniczay. Leiden; Boston, 2013. P. 239–258; Eichenberger N., Kirakosian R., Wareham E. The German Middle Ages in the Sixteenth to Eighteenth Centuries: Reception and Transformation // Oxford German Studies. 2014. Vol. 43, no. 4. P. 335–344.], Скандинавских стран[6 - Wilson D. The Roots of Medievalism in North-West Europe: National Romanticism, Architecture, Literature // Manufacturing Middle Ages. Entangled History of Medievalism in Nineteenth-Century Europe / eds P. Geary, G. Klaniczay. Leiden; Boston, 2013. P. 111–138; Andrеn A. Medieval and Neo-Medieval Buildings in Scandinavia // Ibid. P. 139–158.], Италии[7 - Falconieri T. “Medieval” Identities in Italy: National, Regional, Local // Manufacturing Middle Ages. Entangled History of Medievalism in Nineteenth-Century Europe / eds P. Geary, G. Klaniczay. Leiden; Boston, 2013. P. 319–346.], США (страны, не имеющей своего Средневековья, но обретающей его именно через медиевализм)[8 - Kegel P. Henry Adams and Mark Twain: Two Views of Medievalism // Mark Twain Journal. 1970–1971. Vol. 15, no. 3. P. 11–21; Galloway A. William Cullen Bryant’s American Antiquities: Medievalism, Miscegenation, and Race in “The Prairies” // American Literary History. 2010. Vol. 22, no. 4. P. 724–751; Scanlon L. Modernism’s Medieval Imperative: The Hard Lessons of Ezra Pound’s “Hugh Selwyn Mauberley” // Ibid. P. 838–862.] и других регионов[9 - Goyal S. Rise of Medievalism in Indian History // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. 1997. Vol. 78, no. 1/4. P. 13–40; Marosi E. Restoration as an Expression of Art History in Nineteenth-Century Hungary // Manufacturing Middle Ages. Entangled History of Medievalism in Nineteenth-Century Europe / eds P. Geary, G. Klaniczay. Leiden; Boston, 2013. P. 159–188; Ersoy A. Ottoman Gothic: Evocations of the Medieval Past in Late Ottoman Architecture // Ibid. P. 217–238; Ryan E. A Medieval New World: Nation-Making in Early Canadian Literature, 1789–1870. Toronto, 2015.].

История термина «медиевализм» восходит к середине XIX в. (ученые называют 1844, 1847 и 1853 гг. как даты его появления)[10 - Matthews D. From Medieval to medievalism: A new semantic history // The Review of English Studies. New Series. 2011. Vol. 62, no. 257. P. 704–705.]. Он развивался не менее двух столетий, XIX–XXI вв., что породило деление на «старый» и «новый» медиевализм[11 - The New Medievalism / eds M. Brownlee et al. Baltimore; London, 1991; Medievalism and the Modernist Temper / eds R. H. Bloch, S. G. Nichols. Baltimore, 1996; Freedman P., Spiegel G. Medievalisms Old and New: The Rediscovery of Alterity in North American Medieval Studies // The American Historical Review. 1998. Vol. 103, no. 3. P. 677–704; Фридман П., Спигел Г. Иное Средневековье в новейшей американской медиевистике // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. 2000. М., 2000. С. 125–164; The New Medievalism / eds M. S. Brownlee, K. Brownlee, S. Nichols. Baltimore; London, 1991; Weisl A. The Persistence of Medievalism: Narrative Adventures in Contemporary Culture. New York, 2003; Савицкий Е. Е. Критерии новизны в историографии 1990-х годов: На примере «нового медиевализма»: автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2006; Haydock N. Movie Medievalism: The Imaginary Middle Ages. Jefferson; London, 2008; Studies in Medievalism XVI: Medievalism in Technology Old and New / ed. by K. Fugelso. New York, 2008; Rethinking the New Medievalism / eds R. Howard Bloch et al. Baltimore, 2014; Matthews D. Medievalism: A Critical History. New York, 2015.]. Некоторые ученые, в соответствии с современными гендерными теориями, выделяют даже «женский» и «мужской» медиевализм[12 - Bennett J. Medievalism and Feminism // Speculum. 1993. Vol. 68, no. 2. P. 309–331; Tolmie J. Medievalism and the Fantasy Heroine // Journal of Gender Studies. 2006. Vol. 15, iss. 2. P. 145–158; Saunders C. Women Writers and Nineteenth-Century Medievalism. New York, 2009. – О связи медиевализма с сексуальностью и эротикой см.: Regiewicz A. Mediewalizm wobec zjawisk audio-wizualnych I nowych mediоw. Warszawa, 2014. S. 42–45, 111–155.], существует и «гомосексуальный» медиевализм[13 - Kruger S. Gay Internet Medievalism: Erotic Story Archives, the Middle Ages, and Contemporary Gay Identity // American Literary History. 2010. Vol. 22, no. 4: Medieval America. P. 913–944.].

Увлечение этим направлением исследований нарастает. Как отметил Р. Утц, «если сравнить периоды 1950–1991 и 1991–2016 годов, то выяснится, что во второй из них вышло в семь раз больше книг и статей, использующих понятие “медиевализм”, то есть трактующих проблемы продолжающегося переосмысления средневековой культуры художниками, писателями и учеными в постсредневековые эпохи»[14 - Утц Р. Дивные новые медиевализмы? // Неприкосновенный запас. 2018. № 1. С. 164–165. – На английском языке статья была издана под другим заголовком: Utz R. (Neo) Medievalism is a Global Phenomenon: Including Russia // The Year’s Work of Medievalism. 2017. Vol. 32.]. Р. Утц утверждает, что сегодня «академические исследования Средневековья – только часть более широкого культурного феномена “медиевализма”, продолжающегося изучения, переписывания, переопределения средневековой культуры в постсредневековые времена… в эпистемологическом отношении продукты и практики академических трудов по медиевистике ни в коем случае не стоят выше других переосмыслений прошлого»[15 - Утц Р. Дивные новые медиевализмы? С. 165–166. – Целиком данную концепцию см.: Utz R. Medievalism: A Manifesto. Bradford, 2017. Также см.: Utz R. Coming to Terms with Medievalism: Toward a Conceptual History // European Journal of English Studies. 2011. Vol. 15, no. 2. P. 101–113.].

Почему возник медиевализм? Причин оказывается достаточно много. Прежде всего, этот феномен появился как реакция общества и человека на потребность в красивом мифе о своем прошлом. По словам З. Баумана, «пришел черед выдать кредит прошлому – кредит доверия (заслуженно ли?) как месту все еще свободного выбора, на которое возлагаются еще не поруганные надежды»[16 - Бауман З. Ретротопия. М., 2019. С. 16.]. Как говорил Шатобриан, «чем отдаленнее времена, тем более волшебными они представляются»[17 - Цит. по: Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. СПб., 2004. С. 108.]. Первоначально обращение к Средневековью было неотъемлемой частью романтического мироощущения[18 - Kenney A., Workman L. Ruins, Romance, and Reality: Medievalism in Anglo-American Imagination and Taste // Winterthur Portfolio. 1975. Vol. 10. P. 131–163.], победой дионисийства над аполлоническим принципом в культуре и искусстве. Средневековье воспринималось как романтическая антитеза классике. Медиевализм не реконструировал реальную историю Средних веков, но использовал научное знание как источник информации, образов и идей, осмыслял их в художественных категориях[19 - Stock B. The Middle Ages as Subject and Object: Romantic Attitudes and Academic Medievalism // New Literary History. 1974. Vol. 5, no. 3. P. 527–547.]. Это не память о прошлом, а конструирование этой памяти. В большинстве случаев речь идет о вымышленном, придуманном, воображенном прошлом, которое ученые мужи раскритиковали бы за несоответствие исторической действительности; но в данном феномене релевантность исторической правде второстепенна, хотя истина нередко и декларируется как идеал, что не мешает сочинять абсолютно фантастические истории под маркой открытия истинной картины Средневековья[20 - Matthews D. Medievalism: A Critical History. Cambridge, 2015.].

Почему люди не столько реконструируют, сколько придумывают картины давно минувших эпох? Почему, как выразился Д. Лоуэнталь, «многих более привлекает поклонение прошлому, чем попытка отыскать подлинное прошлое»?[21 - Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. С. 39.] В ХХ в. происходят серьезные изменения носителей памяти. Сегодня социальная память уступила место коллективной (термин М. Хальбвакса). Под коллективной памятью понимаются коллективно разделяемые репрезентации прошлого[22 - Мы не касаемся незавершенной в науке дискуссии о соотношении социальной, национальной, политической, коллективной и культурной памяти, так как один только обзор историографии вопроса может составить отдельную книгу (см.: Gedi N., Elam Y. Collective Memory: What is it? // History and Memory. 1996. Vol. 8, no. 2. P. 30–50; Kansteiner W. Finding Meaning in Memory: A Methodogical Critique of Collective Memory Studies // History and Theory. 2002. Vol. 41, no. 2. P. 179–197; Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004; Джадт Т. «Места памяти Пьера Нора»: Чьи места? Чья память? // Ab Imperio. 2004. № 1. С. 44–71; Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004; Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook / eds А. Erll, A. N?nning. Berlin, 2010; Ассман А. Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика. М., 2014; Сафронова Ю. А. Историческая память: Введение. СПб., 2019; и т. д.).] (отсюда, собственно, и возникают универсальные для всей нации места памяти). П. Нора назвал этот процесс деколонизацией «всех малых народов, групп, семей, всех тех, кто обладал сильным капиталом памяти и слабым капиталом истории, конец обществ-памятей, как и всех тех, кто осуществлял и гарантировал сохранение и передачу ценностей, конец церкви или школы, семьи или государства, конец идеологий-памятей, как и всего того, что осуществляло и гарантировало беспрепятственный переход от прошлого к будущему или отмечало в прошлом все то, что было необходимо взять из него для изготовления будущего, будь то реакция, прогресс или даже революция»[23 - Нора П. Между памятью и историей. Проблематика мест памяти // Франция – память / П. Нора и др. СПб., 1999. С. 17–18.].

В наши дни в социально-культурном плане утрачено то, что Хальбвакс называл рамкой (cadre) представлений о прошлом, образованной базовыми, социальными воспоминаниями (ориентирами). Раньше эту рамку из поколения в поколение транслировали семья и социальный слой, к которому принадлежал индивид. Благодаря изменениям в устройстве общества, росту социальной мобильности, упрощению сословных перегородок, маргинализации, миграции утрачивается память социальных групп. Именно они, как показал М. Хальбвакс, долгое время были носителями коллективной памяти[24 - Halbwachs M. On collective memory. Chicago; London, 1992; Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М., 2007.]. В наши дни, как считают ученые, почти невозможно говорить о таких феноменах, как «память крестьянства», «память рабочих» или «память горожан-ремесленников». В наши дни коллективная память, как справедливо отметил П. Нора, сохраняется только в виде памяти нации, хотя он же далее утверждал, что «нация не является больше той объединяющей рамкой, которая ограничивает сознание определенной общности людей»[25 - Нора П. Нация – память // Франция – память. С. 51–65.].

На рубеже ХХ и XXI вв. процессы еще более усложнились, поскольку расширяющаяся глобализация с ее мультикультурализмом подрывает основы коллективной памяти как памяти национальной. Само понятие «нация» сегодня значительно отличается от того, что под ней понималось в 1882 г. в знаменитой сорбоннской речи Э. Ренана[26 - Ренан Э. Что такое нация? // Ренан Э. Собрание сочинений: в 12 т. Т. 6. Киев, 1902. С. 87–103.], и даже «воображаемые сообщества» Б. Андерсона в наши дни далеко не полностью отражают взаимовлияние национализма и глобалистического космополитизма[27 - Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.]. Д. Хапаева высказала радикальную «антинациональную» идею, что «…одна из причин распада идеи нации коренится в потере современными нациями права на национальную историю. Способна ли сегодня национальная история Германии, Италии, Франции, России быть источником позитивной идентичности? В XX веке история этих наций… бросила вызов тем ценностям, которые провозглашались и продолжают провозглашаться основами общества и принципами политики. Без отказа от идеи национальной исключительности, без отказа от претензий на право сохранить историю нации невозможно сосуществование как Европы, так и России со своим “непреодолимым прошлым”. Осознание этого – не призыв к забвению страшных событий прошлого, а неизбежная плата за них, необходимая составляющая тех глобальных изменений, которые обозначили конец эпохи Просвещения. Отказ от того, что являлось основой национального сознания, национальной гордости, национального чувства, национальной истории может привести к возникновению новых форм самосознания. Наше время – время космополитизма. Это и расплата, и начало нового пути»[28 - Хапаева Д. Время космополитизма. Очерки интеллектуальной истории. СПб., 2002. С. 6.].

Однако этот глобалистский «новый путь» многих пугает, потому что означает отречение от существующей идентичности во имя «проекта будущего», который сформулирован довольно абстрактно и неотчетливо, как некий комплекс ценностей с неоднозначным механизмом и непредсказуемым результатом их практического воплощения. Оставляя в стороне оценку этого выбора идентичности, выбора между мультикультурным и национальным, констатируем только, что реакция общества на саму постановку вопроса о таком выборе очень разная, вплоть до полярного радикализма, который может проявляться как в полном отказе от национальной идентичности, так и в национализме.

Для немалой части общества в этом культурном контексте прошлое выступает скрепой, позволяющей обрести почву под ногами, особенно в полинациональных социумах. Если современные малые мононациональные государства еще могут опереться на глобализм как идеологию, которую можно сформулировать следующим образом: «Мы обретаем будущее своей нации в ее слиянии с Европой», то для полинациональных неизбежен вопрос: что, собственно, объединяет наши народы и регионы в единое государство, и зачем мы объединились? После краха империй, после отказа от коммунистического проекта (его можно расценить как квазиглобалистский) единственной скрепой, претендующей на конвенциональность в постсоциалистическом мире, куда входит вся Центрально-Восточная Европа и Балканы, выступает общая история и общая (коллективная) историческая память. Чем глубже эти центростремительные исторические корни, тем они значимее, тем легче их конструировать и воображать (более близкие к нашим дням эпохи подвержены верификации, а древнее прошлое можно представить каким угодно). Таким образом, идеальным инструментом для современной коллективной памяти и исторической политики является медиевализм, мобилизация Средневековья для запросов современной коллективной памяти.

Медиевализм является сложным явлением. С одной стороны, это феномен элитарный, порожденный во многом именно культурой, эстетизмом истеблишмента и интеллектуалов. С другой – он не получил бы столь широкого распространения, если бы не оказался созвучен настроениям масс. Медиевализм в силу специфики предмета (трудность постижения Средневековья) невозможен без квалифицированных, профессиональных исторических реконструкций, иначе он будет неубедителен. В то же время в силу образной, дискурсивной природы он живет именно в памяти и находит воплощение в символике мест памяти. Медиевализм оказывается на стыке памяти и истории, служит инструментом исторической политики, потому что он выступает одним из ресурсов, к которому обращаются при формулировании национальной, политической, культурной идентичности. Он поставляет материал для формирования первооснов – идеи происхождения и первенства, идеи славного величественного прошлого, образов исторических героев и т. д.

Как блестяще выразился Август Хекшер, «Родину необходимо сформулировать… а затем сохранить»[29 - Цит. по: Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. С. 90.]. Для этого нужны маркеры, опорные точки, символическое воплощение образов прошлого в останках. М. Хальбвакс именовал все это «ориентирами» (в русском переводе возник термин «реперные точки»[30 - Зенкин С. Морис Хальбвакс и современные гуманитарные науки // Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М., 2007. С. 11.]), а Э. Смит эффектно определил их как «бейджи нации»[31 - Smith A. Nations and Nationalism in a Global Era. Cambridge, 2007. P. 150.]. П. Нора очень точно назвал их «местами памяти». Под ними понимаются символы культурной идентичности, воплощенные в «останках» (некоторых физически существующих объектах), в которых «память кристаллизуется и находит свое убежище». Это «крайняя форма, в которой существует коммеморативное сознание в истории, игнорирующей его, но нуждающейся в нем… Это то, что скрывает, облачает, устанавливает, создает, декретирует, поддерживает с помощью искусства и воли сообщество… Места памяти рождаются и живут благодаря чувству, что спонтанной памяти нет, а значит, нужно создавать архивы, нужно отмечать годовщины, организовывать празднования…». Их суть – в возвратном движении от свершившегося к истории и обратно в память. Некий объект или образ как бы вынимается из общей ткани прошлого, наделяется особым смыслом и помещается обратно в историческое пространство уже в качестве реперной точки памяти. Он одновременно материален, символичен и функционален[32 - Нора П. Между памятью и историей. С. 17, 26–27, 40.].

И хотя, безусловно, места памяти бывают не только медиевальные, в общей системе мест памяти, формулирующих понятие Родины для нации, средневековые ориентиры абсолютно необходимы – они доказывают древность происхождения, длительность традиций, превосходство над другими нациями. Настоящее, в принципе, всегда строится на фундаменте прошедших веков. Д.Лоуэнталь выделял следующие эвристичные категории, которые выступают в качестве средства отбора информации из прошлого: 1) прошлое узнаваемо и понятно (в отличие он настоящего); 2) прошлое несет в себе подтверждение правильности происходящего; 3) прошлое служит фундаментом нашей индивидуальной и групповой идентичности; 4) в прошлом можно найти руководство к действию, вдохновляющие примеры; прошлое делает настоящее более понятным и узнаваемым; 5) знание прошлого обогащает нас культурно и интеллектуально; 6) в прошлое можно ментально бежать из настоящего[33 - Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. С. 86.] (о такой потребности свидетельствует популярность движения реконструкторов). Люди нуждаются в прошлом, которое они, будучи не в силах до конца познать, пытаются вообразить.

И здесь встает вопрос: что именно воображать, какую эпоху реконструировать как свой символический мир? Выбор объекта вытекает из потребностей. Для идентичности человеку и социуму надо иметь систему объяснительных образов, отвечающих на вопрос: «Кто мы?».

Эта система организована исторически, как отметил Ф. Ницше: «Чем глубже у данного человека заложены корни его внутренней природы, тем большую часть прошлого способен он переработать по-своему»[34 - Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 163.]. Она включает в себя:

1. Рассказ о происхождении народа «origo gentis»; желательно красивый, релевантный этногенетическим легендам соседей и даже превосходящий их; при этом, чем древнее корни и чем они больше возводятся к «почетным» предкам (арийцы, римляне и т. д.), тем лучше.

2. Рассказ о событиях, являющихся ключевыми моментами в истории («события, создавшие народ»). Это миграционные мифы (откуда пришли и куда ходили), рассказы о войнах, восстаниях, завоевании территорий иноземца ми и борьбе за свободу, об обретении веры, строительстве городов и храмов, о знаменитых исторических персонажах и т. д.

1. Объяснение происхождения особенностей культуры (в широком смысле), народного характера, обычаев и ритуалов повседневной жизни и т. д.

2. Рассказ о народных героях и их подвигах.

3. Рассказ о святых, связанных с ними чудесах, реликвиях и святых местах.

4. Рассказ о культурных героях (изобретателях, наставниках, творцах и т. д.).

5. Легенды о происхождении вещей – национальных символов (инсигний власти, чудотворных икон и реликвий, элементов национальной одежды, блюд национальной кухни, элементов строений, предметов быта, домашнего обихода и т. д.). По определению Д. Лоуэнталя, «тот факт, что этими вещами обладали предки, делает их также и нашими вещами»[35 - Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. С. 107.].

Каков источник этих мифов и легенд? Он должен отвечать трем характеристикам. Во-первых, авторитет его должен быть непоколебим, а исторические сведения – значимы. Следовательно, крайне желательна как можно большая древность, которая сама по себе придает весомость повествованию. Это должна быть славная эпоха, насыщенная событиями, которыми можно гордиться, благодаря механизму забвения освобожденная от негативных моментов, о которых нация не хочет вспоминать. Как выразился М. Каммен, история должна быть очищена от вины; по его мнению, наследие должно наполнять нас гордостью, а не стыдом[36 - Kammen M. Mystic Chords of Memory. New York, 1991. P. 688.]. Во-вторых, те или иные истории должны преподноситься как реально бывшие события, историческая истина, зафиксированная на страницах школьных учебников, в национальных ценностях, установленных памятниках и т. д. В-третьих, история, к которой обращаются, должна быть трудно проверяема на соответствие научным критериям, иметь широкое поле для интерпретаций и трактовок, которые и позволяют вносить в историческое знание идеологически востребованные конструктивистские коррективы. По блестящему выражению Д. Лоуэнталя, «невежество наравне с удаленностью защищают прошлое от тщательного разбора… прошлое восхищает больше, являясь царством веры, а не фактов»[37 - Цит. по: Бауман З. Ретротопия. С. 65.].

Под все эти требования идеально подходит эпоха Средневековья. Она достаточно древняя, имеет свою серьезную научную историографию и в то же время по множеству сюжетов Средневековье любого народа дает пространные возможности для разнообразных толкований. По словам З. Баумана, «податливость и управляемость прошлого, его подверженность формовке и преображению стали одновременно sine qua non (непременным; букв. – тем, без чего невозможно. – Авт.) условием политики памяти, ее почти аксиоматической презумпцией легитимности и ее принятым по умолчанию согласием на постоянную реконструкцию событий»[38 - Цит. по: Бауман З. Ретротопия. С. 67.]. В истории Средневековья тесно переплетены с мифами и легендами релевантные прошлому исторические реконструкции. Под эти характеристики подошла бы и Античность, но она была далеко не у всех европейских народов. Для тех, кто не вошел в орбиту исторического и культурного контекста Древней Греции и Великого Рима, такой Античностью в семантическом и символическом плане явилось именно Средневековье.

Средневековье обладает еще рядом важных характеристик, сущность которых была раскрыта как раз в рамках медиевализма. Они относятся прежде всего к сфере исторической имагологии, изучающей существовавшие в прошлом образы и стереотипы восприятия окружающего мира. Для постижения «своего», своей идентичности необходимо наличие «чужого», которое выступает в роли «анти-Я», своего рода кривого зеркала, в котором видятся искаженные черты. Можно сравнить себя с этим отражением и через выявленные отличия постичь себя. Этот культурный механизм был великолепно показан в знаменитой книге Э. Саида об ориентализме как инструменте самопознания Европы[39 - Said E. Orientalism. New York, 1978.]. Медиевализм многими учеными сближается с ориентализмом в контексте имагологии как метода[40 - The Postcolonial Middle Ages / ed. by J. J. Cohen. New York, 2000; Holsinger B. Medieval Studies, Postcolonial Studies, and the Genealogies of Critique // Speculum. 2002. Vol. 77, no. 4. P. 1195–1227; Ganim G. M. Medievalism and Orientalism. New York, 2008; Medievalisms in the Postcolonial World: The Idea of «The Middle Ages» Outside Europe / eds K. Davis, N. Altschul. Baltimore, 2009.]. Прошлое здесь выступает, по очень точному выражению Д. Лоуэнталя, в роли «чужой страны», с которой можно сравнить себя, свой народ, свою страну и тем самым постичь их. При этом в эту «чужую страну» нельзя съездить в познавательный туристический тур, но зато ее можно придумать, сконструировать по своим запросам – таким образом легитимизировать настоящее ссылкой на авторитет прошлого.

Эти примеры показывают еще одну сторону медиевализма: данный феномен отражает колонизацию Средневековья настоящим. Медиевальные исторические образы были втиснуты в понятийный аппарат и систему символических воплощений Нового и Новейшего времени, переформатированы и затем использованы для объяснения или даже легитимизации настоящего (будь то научные аргументы или символические образы). Это использование по своему потребительскому отношению очень походит на эксплуатацию колоний империями-метрополиями (тот же «вывоз материала», исторического «сырья», и использование его иначе, чем изначально в колониальных землях).

С. Бойм привела очень точную характеристику психологического состояния людей, погруженных в тоску по прошлому: «Ностальгия эпохи модерна – это оплакивание невозможности мифического возвращения, утраты зачарованного мира с четкими границами и ценностями; быть может, это светское выражение духовной тоски, ностальгии по абсолютному, дому, который является как физическим, так и духовным, – райским единством времени и пространства перед вратами истории. Ностальгирующий человек ищет духовного адресата. Сталкиваясь с молчанием, он пытается отыскать знаки памяти, делая отчаянные попытки их прочесть»[41 - Бойм С. Будущее ностальгии. С. 40.].

Конечно, людей в прошлых эпохах интересует не только Средневековье. Но оно обладает важным преимуществом – у него точно есть будущее в виде Нового времени. Как отметил Д. Лоуэнталь, завершенность делает прошлое понятным, поскольку нам видны последствия событий[42 - Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. С. 120.]. Можно реконструировать цепочку: что было причиной произошедшего (прошлое) – как оно происходило (настоящее) – что было последствием (будущее). Линеарная схема позволяет разбалансированной ментальности обрести темпоральное равновесие. Как показал З. Бауман, «отказавшись ожидать улучшений от неопределенного и не внушающего доверия будущего, мы снова стали уповать на прошлое, приписав ему ценности стабильности и надежды»[43 - Бауман З. Ретротопия. С. 19.].

В выборе среди прочих эпох именно Средневековья есть и некий психологизм: мы испытываем недоверие к недавнему прошлому из-за подсознательного подросткового комплекса человека, который не хочет жить так же, как его родители. Поэтому, по утверждению Д.Лоуэнталя, требуется удаление прошлого вглубь веков до пределов, когда всем становится в нем комфортно, исчезает психологический конфликт отцов и детей. Он заключается в том, что, с одной стороны, мы хотим быть похожими на своих отцов, с другой – каждое новое поколение не желает жить так же, как жили его родители, стремясь их превзойти[44 - Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. С. 105.]. Поэтому и нужно более-менее удаленное прошлое: в Средневековье мы видим «родительские истоки», и в то же время из-за хронологической дистанции их можно отбирать в соответствии с требованиями современности. Собственно, получается идеальная модель взаимоотношений «отцовского» и «сыновьего» обществ.

Медиевализм достаточно хорошо изучен применительно к Западной Европе. Мы же хотим обратиться к изучению роли медиевализма в истории региона, где он практически не исследовался, – к территории на восток от Одера и бассейна Дуная. Книга посвящена медиевализму у народов Польши, Чехии, Словакии, Венгрии, Румынии, Молдавии. В первом томе также рассматривается медиевализм в Балканских странах: Болгарии, Северной Македонии, Албании, Сербии, Черногории, Боснии и Герцеговине, Словении, Хорватии. Затрагиваются проблемы развития медиевализма в Прибалтике: Литве, Латвии, Эстонии.

Этот регион можно было бы обозначить как славянские и Балканские страны, но тогда выпадают Венгрия и Румыния, а также страны Балтии. Более адекватным представляется термин «Центрально-Восточная Европа и Балканы», с одной оговоркой: в Центрально-Восточную Европу[45 - О термине, его географических и исторических рамках см.: Миллер А. И. Об истории концепции «Центральная Европа» // Центральная Европа как исторический регион. М., 1996. С. 4–25; Сюч Е. Три исторических региона Европы // Там же. С. 147–265; История Центрально-Восточной Европы / Н. Алексюн и др. М., 2009. С. 5–20.] также входят современные независимые государства Украина и Белоруссия, но их медиевализм слишком сильно завязан на дискурс Древней Руси, а рассуждать о нем в отрыве от российского медиевализма вряд ли возможно. Поэтому основной материал об украинском и белорусском медиевализме будет помещен во втором томе, посвященном медиевализму в Российском царстве, Российской империи, СССР, постсоветской Российской Федерации и на пространстве СНГ.

Медиевализм в данном регионе имеет свои особенности. Здесь он востребован преимущественно в сфере национализма. Культурные, психологические, коммерческие, эстетические аспекты выражены слабее, чем в Западной Европе; что связано с геополитической спецификой изучаемой территории. История живущих на ней народов – это история, по образному выражению Петра Вандича, «пути к свободе»[46 - Wandycz P. The Price of Freedom: A History of East Central Europe from the Middle Ages to the Present. London, New York, 1992.]. В Средневековье существовали суверенные независимые государства – Первое и Второе Болгарские царства, Сербская держава Неманичей, Хорватское королевство, Венгерское королевство, Валашское и Молдавское княжества, Королевство Богемии (Чехии), Королевство Польское и Великое княжество Литовское и т. д. Все они либо погибли, либо в той или иной мере потеряли самостоятельность и в Новое время оказались в составе одной из четырех великих европейских континентальных империй – Османской, Австро-Венгерской, Российской или Германской. В XVIII–XX столетиях история населения – потомков жителей свободных средневековых королевств и княжеств – это история борьбы народов за обретение своей судьбы, создание своей нации, строительство своего национального государства. Инструментом этого выступал национализм, и он апеллировал к средневековой истории, ее символам и образам как к эпохе, когда народы были независимы.

Д. Лоуэнталь отметил, что существуют три стратегии отношения к прошлому: 1) продолжить и развить (например, Европа в эпоху Возрождения); 2) стереть из памяти и отречься (например, Франция после Французской революции); 3) переписать прошлое под запросы современности (тоталитарные режимы ХХ в.)[47 - Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. С. 127.]. Из-за прерывистости исторического развития и долгих периодов вхождения в состав чужих держав в странах Центрально-Восточной Европы первая стратегия обрела медиевальные черты (продолжить и развить некогда утерянную собственную средневековую государственность); вторая активно применяется в «войнах памяти», в основном в сфере борьбы с теми страницами своей истории, которые трактуются как имперские; третья применяется как инструмент для реализации первых двух стратегий. При этом везде в качестве инструмента привлекается медиевализм.

Данная гипертрофированная роль медиевализма в национализме и нациестроительстве характерна именно для Восточной Европы и Балкан. В Западной Европе более значима культурная, эстетическая и т. п. функция медиевализма, а на нациестроительство в большей степени влияли иные факторы. Это связано с иной моделью создания наций: перед англичанами, французами, немцами также стояли проблемы объединения своих стран и своего народа, но при этом они не находились веками под чужой имперской властью. Западная Европа в своей истории никогда не испытывала масштабной вражеской оккупации, а арабская и турецкая волны агрессии были погашены на ее границах. Вот почему там был иной тип нациестроительства.

Центрально-Восточная Европа и Балканы являются зоной, которую называют частью Великого Лимитрофа, «проливом» между «континентами» цивилизациями[48 - Цымбурский В. Л. Морфология российской геополитики и динамика международных систем XVIII–XX веков. М., 2016. С. 399–425.]. Самоидентификация проживающего здесь населения веками была затруднена из-за давления империй (Австро-Венгерской, Германской, Османской, Российской). Вот почему для стран, расположенных на этих территориях, и для народов, живущих там, проблема национального суверенитета и построения национальных государств на протяжении большого исторического периода оставалась весьма острой, а суверенитет и нация даже в XXI в. выступают высшими ценностями. Культивируемый в этих странах миф о Средневековье – это миф об утраченном шансе, об упущенных возможностях, об исторических ориентирах.

Историография медиевализма применительно к изучаемому региону относительно небольшая. Наибольшее впечатление своей теоретической и методологической фундированностью производят работы хорватского исследователя З. Блажевич, в частности, ее книга «Иллиризм до иллиризма», которая посвящена конструированию прошлого в XVI–XVIII вв. в рамках того, что она именует протонациональной идеологемой иллиризма[49 - Blazevic Z.: 1) Ilirizem kot heterotopija // Preseganje meje / ed. by M. Hladnik. Ljubljana, 2006. S. 139–150; 2) Ilirizam prije ilirizma. Zagreb, 2008; 3) Indetermi-Nation: Narrative Identity and Symbolic Politics in the Early Modern Illyrism // Whose Love of Which Country? Leiden; Boston, 2010. S. 1–23.]. Соответственно, под понятие протонациональных идеологем подпадают сарматизм, «вандализм», готицизм, славизм, романизм, энетизм и т. д. – этот список можно продолжить. Помимо основополагающих для методологии своего исследования концептов дискурса (М. Фуко) и культурного габитуса (П. Бурдье), Блажевич активно использует такие аналитические концепты, как интертекстуальность (Ю. Кристева) и перформативность (Дж. Л. Остин), с помощью которых она выявляет саму идеологему и изучает ее «работу». Понятие идеологемы она определяет как исторически сложившийся комплекс понятий и значений, обладающий интертекстуальным характером и большим перформативным потенциалом. Если интертекстуальный характер идеологемы подразумевает смещение фокуса внимания исследователя с отношения между текстом и реальностью на отношение между текстом и другими текстами, то перформативность – это свойство текстов создавать реальность.

Идеологема, таким образом, находится на границе конкретного текста и внетекстового социоисторического поля. Она имеет комбинированный философско-нарративный характер. Блажевич исследует два аспекта функционирования идеологемы, которые в целом соответствуют задачам нашего проекта: во-первых, это роль идеологемы в качестве «конституирующего сегмента символического поля политики»[50 - Blazevic Z. Ilirizam prije ilirizma. S. 34.], а во-вторых, ее роль в формировании нарративной идентичности (термин П. Рикера). В первом случае изучается роль идеологемы как формы символического капитала, инвестируемого с целью улучшения позиции того или иного индивидуального/группового актора в рамках поля (используется теория полей П. Бурдье). Во втором случае идеологема рассматривается сквозь призму задач конструирования групповой («протонациональной») идентичности.

Более поздней эпохе, XIX в., посвящен другой труд – коллективная монография под редакцией П. Гири и Г. Кланицаи. Здесь наряду с изучением западноевропейского медиевализма присутствуют разделы по Балканам и западным славянам[51 - Pohl W. National Origin Narratives in the Austro-Hungarian Monarchy // Manufacturing Middle Ages. Entangled History of Medievalism in Nineteenth-Century Europe / eds P. Geary, G. Klaniczay. Leiden; Boston, 2013. P. 13–50; Janowski M. Romantic Historiography as a Sociology of Liberty: Joachim Lelewel and His Contemporaries // Ibid. P. 89–110; Popescu C. Digging Out the Past to Build Up the Future: Romanian Architecture in the Balkan Context 1859–1906 // Ibid. P. 189–216; Rychterovа P. The Czech Linguistic Turn: Origins of Modern Czech Philology 1780–1880 // Ibid. P. 299–310; Detchev S. Between Slavs and Old Bulgars: ‘Ancestors’, ‘Race’ and Identity in Late Nineteenth-Century Bulgaria // Ibid. P. 347–376; Curta F. With Brotherly Love: The Czech Beginnings of Medieval Archaeology in Bulgaria and Ukraine // Ibid. P. 377–396; Langо P. The Study of the Archaeological Finds of the Tenth-Century Carpathian Basin as National Archaeology: Early Nineteenth-Century Views // Ibid. P. 397–418.]. Собственно, именно XIX столетие стало эпохой конструирования Средневековья как «особой страны», поэтому именно с этого времени обычно начинают историю медиевализма как такового. Между тем, обращение к этой теме показывает, что характер связи между конструированием прошлого и процессами формирования идентичности во многом напоминал то, что происходило двумя веками ранее. В частности, авторы монографии подчеркивают, что медиевализм в качестве основы идентичности германских и славянских народов был ответом на эксплуатацию римских имперских образов французским и неаполитанским национализмом эпохи Наполеона. Впоследствии происходит своего рода культурная диффузия медиевализма.

Медиевализму посвящена довольно разнообразная польская историография. Она делает акцент в основном на обращении к Средневековью в литературе, искусстве, кинематографе, современной массовой культуре[52 - Regiewicz A. Medievalism: wobec zjawisk audiowizualnych i nowych mediоw. Warszawa, 2014; Oblicza mediewalizmu II. Od recepcji antyku do recepcji sredniowiecza / pod red. A. Dabrоwki, M. Michalskiego. Rzeszоw, 2018.]. В других славянских историографиях в контексте медиевализма рассматривались различные исторические персонажи[53 - Kalhous D. Svatopluk I.: kn?ze nebo krаl? K otаzce legitimizace velkomoravsk?ch kn?zat ve stredovekе i modern? historiografii // Historia Slavorum Occidentis: Czasopismo historiczne. 2016. Nr. 2. S. 63–88.], рецепции медиевализма в архитектуре[54 - Кадиjевиh А. Византиjско градителство као инспирациjа српских неимара новиjег доба. Београд, 2016.], музейном деле[55 - Building National Museums in Europe 1750–2010: Conference proceedings from EuNaMus, European National Museums: Identity Politics, the Uses of the Past and the European Citizen / eds P. Aronsson, G. Elgenius. Link?ping, 2011; Heritage, Ideology and Identity in Central and Eastern Europe / ed. by M. Rampley. Boydell, 2012.], государственной символике[56 - Dzino D. The Perception of Croatian Medieval History by Vladimir Nazor in Hrvatski kraljevi (The Kings of the Croats) // Croatian Studies Review. 2011. Vol. 7, no. 1–2. S. 89–100; Jareb M. “Old-Croatian Crown” or the Construction and Use of a National and Political Symbol from the Late 19

Century to the WWII // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. 2014. № 2. С. 16–33; Vedri? T. “Baptismal font of the Croats”: A case study in the formation of a national symbol // Memoirs of the American Academy in Rome. 2017. Vol. 62. P. 65–98.] и идеологии[57 - Budak N. Using the Middle Ages in Modern-day Croatia // Gebrauch und Missbrauch des Mittelalters, 19.-21. Jahrhundert. Miinchen, 2009. S. 241–262; Vedri? T. Reviving the Middle Ages in Croatia // Fifteen-Year Anniversary Reports, a cura di M. Sаghy. Annual of Medieval Studies at Central European University / eds J. A. Rasson, B. Zsolt Szakаcs. 2009. Vol. 15. P. 197–211; Detchev S. Who are Our Ancestors? “Race”, Science and Politics in Bulgaria 1879-1912. Saarbr?cken, 2010.]. Связь модерных национальных дискурсов с «архаично-античным» пространством на Балканах рассмотрена в одной из глав недавней монографии по конструированию идентичностей под редакцией М. С. Бобковой[58 - Улунян А. А. Балканы и «архаично-античное» пространство: исторические отражения в идеологической среде национальных дискурсов // Конструирование истории: кто мы? СПб., 2019. С. 205–236.].

Замысел книги, которую вы держите в руках, состоит в следующем. Мы выявили в раннем Новом, Новом и Новейшем временах множество примеров использования медиевальных образов в идеологических, художественных и повседневных конструктах. Необходимо соотнести данные конструкты с разными историческими и дискурсивными формами «воображаемых сообществ» (по Б. Андерсону), а также с тем, что Б. Андерсон предлагал именовать стилями воображения социальной реальности[59 - Андерсон Б. Воображаемые сообщества. С. 29.]. Оба этих аспекта (то есть сами сообщества и стиль, в котором они воображаются) в сущности покрываются понятием этнического (национального) дискурса, если предельно обобщенно понимать под ним совокупность высказываний культуры на этническую (национальную) тему или способ ментального структурирования социальной и культурной реальности в категориях этнического (национального). Мы будем минимально (там, где это необходимо для раскрытия основной проблематики) касаться роли медиевализма в развитии художественных образов в литературе и искусстве, а целиком сосредоточимся на феномене «мобилизации Средневековья» в национальном и политическом дискурсе XVII–XXI вв.

Поскольку тотального охвата материала в рамках даже очень объемной книги достичь нельзя, мы прибегаем к методу case studies, выделяя наиболее важные и характерные кейсы и рассматривая их как показательные примеры, на основе которых можно составить представление о наиболее глобальных тенденциях и явлениях. Возникшие в ходе работы гипотезы и сделанные наблюдения мы предлагаем на суд читателей.

Предлагаемое вашему вниманию издание снабжено географическим и именным указателями, которые составлены Д. Е. Алимовым, Д. Д. Копаневой и Т. Г. Черных. Поскольку географические объекты, возникавшие в процессе жизнедеятельности человека, всегда исторически и контекстуально обусловлены, то в географическом указателе исторической монографии, охватывающей широкий период времени, не могут даваться формализованные определения таких объектов (город, село, область и т. п.). Например, отделение замков и крепостей от городов для Средневековья и раннего Нового времени непродуктивно – замки и крепости были центрами поселенческих агломераций, то есть выступали градообразующими объектами, поэтому названия подобных объектов, как и названия монастырей, включены в указатель наряду с названиями населенных пунктов. Нецелесообразной по этой же причине представляется формализация определений территориальных единиц и политических образований (провинция, регион, государство и т. п.). Очевидно, что одни и те же названия могут использоваться в разных значениях в зависимости от времени бытования, автора, упоминающего это название, и контекста. Например, Македония – это и название древнего государства, и историческая область, и провинция, и название современной страны. Необходимые пояснения в указателе даны только для природных объектов (гора, река, озеро и т. п.), поскольку они легко поддаются формализации, для монастырей (единственное исключение из объектов материальной культуры), а также во всех случаях, где одинаковое название носят разные географические объекты (например, Бояна, село; Бояна, река).

В именной указатель включены имена исторических деятелей, а также легендарных персонажей и литературных героев. Тогда, когда очевидна национальная (государственная) принадлежность, она обозначена. Если же ее затруднительно однозначно определить, то указывается только социальный статус. Применительно к Средневековью этническая принадлежность часто устанавливается не без затруднений, поэтому в таких случаях применяются нейтральные формулировки. Фамилии ученых Новейшего времени (XX–XXI вв.), упоминаемые в основном тексте книги, выделены курсивом. Согласно издательской практике, которой придерживается издательство Санкт-Петербургского государственного университета, в указатель не внесены фамилии авторов, упоминаемые исключительно как часть библиографических описаний, размещенных в сносках.

Авторы выражают благодарность Санкт-Петербургскому государственному университету, в котором выполнялись научные работы, а также коллегам, своими советами и конструктивной критикой уберегшим нас от ряда ошибок. Это руководитель семинара «Experiencing the Middle Ages in the Post-Medieval World IHR Interdisciplinary Seminar on Medievalism» Института исторических исследований Университета Лондона (Великобритания) профессор Симон Траффорд, декан факультета гуманитарных наук и искусств Тартуского университета (Эстония) Анти Селарт, профессор Университета Грайфсвальда (Германия) Матиас Ниендорф, доктор истории Ягеллонского университета (Краков, Польша) Миколай Банашкевич, помощник директора Хорватского института истории, научный советник, доктор истории Гордан Раванчич (Загреб, Хорватия), старший научный сотрудник Хорватского института истории Златко Куделич (Загреб, Хорватия), профессора Ифигения Радулович и Снежана Вукадинович (Университет Нови Сада, Сербия), независимый консультант Александр Николаевич Копанев (Санкт-Петербург) и многие другие.

Хочется также поблагодарить коллег, которые оказали большую техническую поддержку проекту в процессе его реализации: Д.Ю.Хваткову, В.А.Чикину, А.С.Шишкову, И.Г.Андрееву, Е.И.Зубкова, Е.Ю.Клецкову, Н.А.Ефимову, О.А.Абеленцеву, Т.В.Буркову. Особые слова благодарности адресованы С.С.Смирновой. Книга была закончена только благодаря ее помощи и терпению.

Настоящая монография является коллективным трудом. Общее редактирование осуществлялось А. И. Филюшкиным, а редактирование первой – третьей глав проведено им совместно с Д. Е. Алимовым.

Особая благодарность рецензентам, взявшим на себя нелегкий труд ознакомления с книгой в рукописи: Г. Ф. Матвееву (МГУ), П. В. Седову (Петербургский Институт истории РАН), Т. В. Бурковой и А. Ю. Прокопьеву (СПбГУ), а также редактору Издательства СПбГУ И. М. Кудрявиной. Благодаря их критике и советам наше сочинение стало лучше, чем было изначально. Их помощь и поддержка помогли рукописи совершить превращение в опубликованную книгу.

Глава I. Медиевализм до медиевализма. Историческое воображение и этнический дискурс в средневековой Центрально-Восточной Европе

Жили в этих лесах только здешние нимфы и фавны; Племя первых людей из дубовых стволов тут возникло. Дикие нравом, они ни быков запрягать не умели, Ни запасаться ничем, ни беречь того, что добыто: Ветви давали порой да охота им скудную пищу. Первым пришел к ним Сатурн с высот эфирных Олимпа, Царства лишен своего, устрашен оружием сына. Он дикарей, что по горным лесам в одиночку скитались, Слил в единый народ, и законы им дал, и Латинской Землю назвал, в которой он встарь укрылся надежно[60 - Вергилий. Энеида / пер. С. Ошерова. СПб., 2013. С. 197.].

    Вергилий «Энеида»

Этнический дискурс Средневековья как пролог к медиевализму

Предложив именовать современные нации воображаемыми сообществами, знаменитый исследователь национализма Бенедикт Андерсон предостерег от того, чтобы делить этнические сообщества на подлинные и ложные. Ввиду того, что каждое сообщество, более крупное, чем то, в котором люди знают друг друга в лицо, по определению является воображаемым, различать такие сообщества, как подчеркивает исследователь, надлежит не по их истинности или ложности, а по стилю, в котором они воображаются[61 - Андерсон Б. Воображаемые сообщества: размышления об истоках и распространении национализма / пер. В. Г. Николаева; под ред. С. П. Баньковской. М., 2016. С. 27.]. Если попытаться конкретизировать андерсоновское понятие стиля воображения применительно к этническим общностям, то, наверное, уместно говорить об этническом дискурсе – способе ви?дения, осмысления и презентации социальной, политической и культурной реальности в этнических категориях. В рамках этнического дискурса мир мыслится состоящим из народов, то есть сообществ людей, связанных между собой общим происхождением, а также историей, языком, культурой и т. п., причем набор критериев принадлежности к народу может существенно варьироваться в зависимости от ситуации.

В том, что этнический дискурс исторически весьма изменчив, легко убедиться, обратившись к многообразию форм того, что именовалось прежде или именуется ныне словом «народ» или «этнос». Совершенно очевидно, что в разные эпохи этнизировались, то есть воспринимались в качестве этнических, сообщества, существенно отличавшиеся друг от друга по тому, какие именно признаки служили основой для их этнизации – язык, культура, политическая принадлежность, социальный статус и т. п. Данная картина кажется совершенно естественной, если помнить слова норвежского этнолога Ф. Барта о том, что «этнические категории обеспечивают организационную оболочку, содержимое которой в разных социокультурных системах может наполнять различные объемы и формы»[62 - Барт Ф. Введение // Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий / пер. И. Пильщикова; под ред. Ф. Барта. М., 2006. С. 16.]. Между тем, серьезные отличия в проявлениях этнического дискурса между современностью и домодерной эпохой нередко побуждают исследователей, имеющих дело с домодерными общностями, избегать при обращении к ним понятия «этнический», предпочитая либо использовать иные термины («гентильный», «племенной», «протонациональный»), либо делать соответствующие оговорки. Хотя такая осторожность вряд ли может повредить исследованию, думается, что избегать понятия «этнический» все же необязательно, ведь и племена раннего Средневековья, и народности более позднего времени, и модерные нации объединяет одна черта – вера в общее происхождение, присутствие которой, собственно говоря, и является основным признаком, позволяющим говорить об этническом дискурсе.

Эта вера является естественным ответом группы (а точнее тех, кто ее воображает) на потребность в легитимизации своего существования в настоящем посредством апелляции к прошлому, причем, как правило, к прошлому весьма далекому. При этом, так как представления о далеком прошлом были неотделимы от господствующего в ту или иную эпоху этнического дискурса, то воображаемые сообщества прошлого являлись дискурсивными проекциями воображаемых сообществ настоящего со всеми вытекающими отсюда последствиями. В результате в исторических нарративах, где находили наиболее яркое отражение обусловленные актуальным этническим дискурсом представления о прошлом, можно обнаружить то, что современный норвежский исследователь С. Сённесюн удачно назвал «этнопоэзисом», справедливо заменив данным термином совершенно неадекватное рассматриваемому явлению объективистское понятие этногенеза. В процессе «этнопоэзиса» авторы исторических нарративов либо создавали новые этнические образы, либо адаптировали старые образы к новым условиям, либо совмещали одно с другим, обеспечивая, таким образом, постоянную динамику в структурировании социально-политической и культурной реальности далекого прошлого в этнических категориях[63 - S?nnesyn S. The rise of the Normans as ethnopoiesis // Norman tradition and transcultural heritage. Exchange of cultures in the «Norman» peripheries of medieval Europe / eds S. Burkhardt, T. Foerster. Farnham, 2013. P. 203–218.]. В связи с этим было бы полезно, вслед за пионером символической антропологии Клиффордом Гирцем, различать в постоянно меняющихся этнических образах эссенциалистский и эпохалистский аспекты, первый из который выражался в воспроизведении уже существующей локальной традиции, а второй – в адаптации данной традиции к современному, то есть актуальному для данной эпохи, этническому дискурсу[64 - Федоров С. Е. Британская идентичность / идентичности в раннее Новое время // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Сер. 2. 2013. Вып. 3. С. 76.].

Принимая во внимание все сказанное, необходимо задаться вопросом: если медиевализм в том виде, в каком он заявил о себе в эпоху формирования наций, отвечал потребностям обретения идентичности новыми воображаемыми сообществами, то как обстояло дело с воображаемыми сообществами предшествующих эпох? Ведь даже последовательные модернисты в вопросе происхождения современных наций вынуждены признавать, что дискурсивные матрицы, открывшие дорогу для появления наций, возникли отнюдь не вчера, а перенниалисты и этносимволисты и вовсе настаивают на фундаментальной преемственности этнического дискурса от Средневековья к Новому времени.

Когда же, собственно говоря, зародился этот дискурс и каким он был? Какое воздействие он имел на восприятие прошлого? Огромное количество примеров говорит нам о том, что политические структуры домодерной эпохи, подобно современным национальным государствам, испытывали потребность в собственной легитимизации посредством далекого прошлого. Это, в свою очередь, ставит перед нами вопрос о природе этих легитимизирующих конструктов и их – в терминологии К. Гирца – эпохалистских и эссенциалистских аспектов. Иными словами, существовало ли в Средневековье то, что в Новое и Новейшее время будет называться исторической политикой? Вот лишь неполный перечень вопросов, который ставит перед нами проблематика «медиевализма до медиевализма».

Славянские этногенетические легенды: единство в многообразии

Исторические произведения, содержавшие обстоятельные рассказы о происхождении народов и правящих династий, о деяниях культурных героев и становлении политических организмов, появляются в Западной Европе уже на заре Средневековья, в VI–VIII вв. Таковы труды Кассиодора, Иордана и Исидора Севильского о готах, Павла Диакона о лангобардах, Беды Достопочтенного об англо-саксах, Григория Турского о франках. В странах Центральной, Восточной, а также Северной Европы подобные произведения, в связи с более поздним распространением здесь христианства и письменной культуры, возникают несколько позже – преимущественно в XI–XII вв., в содержательном и структурном плане воспроизводя уже существовавшую к тому времени в Византии и Западной Европе традицию историописания.

Хотя содержавшиеся в произведениях средневековой историографии этногенетические (о происхождении народа) и этиологические (о происхождении тех или иных элементов культурного порядка – власти, сословного общества, письменности и т. п.) мифы все еще являются предметом различных интерпретаций среди медиевистов, давно прошли времена, когда историки в духе наивного историзма рассматривали эти легенды как племенную память поколений, стремясь во что бы то ни стало отыскать исторические прототипы тех или иных легендарных персонажей – Кия, Крака, Пяста и др. К настоящему времени не вызывает сомнений то, что мифы о далеком прошлом служили задачам легитимизации актуального настоящего, шла ли при этом речь о конкретной политии и/или этнической общности или социальном порядке в целом. В свою очередь, структура таких мифов определялась тем, что в медиевистике обычно именуется «устойчивыми схемами истолкования действительности» или «социальным знанием»[65 - См.: Эксле О. Г. Действительность и знание: очерки социальной истории Средневековья / пер. и предисл. Ю. Арнаутовой. М., 2007. С. 23–38.]. Споры в современной науке вокруг этих мифов ведутся главным образом о том, в какой мере эти схемы являются порождением бесписьменного первобытного общества, а в какой – результатом воздействия на умы христианской цивилизации и/или рецепции античной культуры.

Огромную роль в понимании социального знания, определявшего формы репрезентации далекого прошлого в средневековых исторических текстах, сыграл структурализм. Использование теоретических открытий Клода Леви-Стросса[66 - Леви-Стросс К.: 1) Первобытное мышление / пер. А. Б. Островского. М., 1994; 2) Структурная антропология / пер. В. В. Иванова. М., 2000; 3) Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль / пер. А. Б. Островского. М., 2008.] и Жоржа Дюмезиля[67 - Dumеzil G. Mythe et еpopеe. Vol. I: L’idеologie des trois fonctions dans les еpopеes des peuples indo-europеens. Paris, 1968; Vol. II: Types еpiques indo-europеens: un hеros, un sorcier, un roi. Paris, 1971; Vol. III: Histoires romaines; Idеes romaines. Paris, 1973.] позволило идентифицировать важнейшие архетипы, в соответствии с которыми средневековое общество воображало свое прошлое. К настоящему времени можно говорить о существовании в исторической науке уже весьма солидного корпуса исследований, посвященных анализу мифов, в том числе тех, что содержатся в средневековых письменных памятниках. При этом переход от «мифологического» прошлого, которым обладали бесписьменные архаические общества (в терминологии Леви-Стросса – так называемые «холодные общества», еще не вступившие на путь форсированной социальной эволюции), к прошлому «историческому» (то есть к прошлому, в котором вместо богов-демиургов и актов творения Земли фигурируют исторические события и персонажи – князья, битвы, основание городов и т. п.), при всей его значимости не следует абсолютизировать.

Как отмечал Е. М. Мелетинский в своем классическом труде «Поэтика мифа» (1976 г.), основное отличие архаической мифологической эпики от более поздних исторических форм заключается «не в степени достоверности рассказа, а именно в “языке” повествования, которое передается в терминах не космических, а этнических, оперирует географическими названиями, историческими именами племен и государств, царей и вождей, войн и миграций». При этом, продолжает исследователь, «эпическое время строится по типу мифического», как начальное время, предопределившее будущий порядок[68 - Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2012. С. 243–244.]. Это означает, что и этногенетические, и этиологические мифы вписываются в общую матрицу мифологического мышления, унаследованную письменными обществами от поколений архаической эпохи.

В том, что касается этногенетических мифов, наиболее обстоятельную попытку интерпретировать их значение в контексте процесса «формирования племен» (нем. Stammesbildung), то есть древнейших форм этнических групп, предприняли исследователи Венской школы исторической этнографии (Х. Вольфрам, В. Поль, Й. Вуд и др.)[69 - О «Венской школе» см. подробно: Шпирт А. М. Венская школа исторической этнографии и проблема этногенеза в эпоху раннего Средневековья (опыт историографического обзора) // Альманах по истории средних веков и раннего Нового времени. 2013. № 3–4. С. 42–52; Kasperski R. Problem etnogenezy Gotоw w ujeciu Herwiga Wolframa: Refleksje nad metoda // Kwartalnik historyczny. 2011. Rocznik 118. Z. 3. S. 399–430.], развивавшие идеи работ немецких медиевистов Вальтера Шлезингера и Райнхарда Венскуса. В их работах не только обнаружены нити, связывающие этногенетические мифы с различными сферами социальной и политической жизни людей раннего Средневековья, но и обстоятельно показано, какую роль играли эти мифы в формировании групповых идентичностей. Оказалось, что роль эта была весьма велика: этническая общность (племя) структурировалась через приобщение к мифу практически в той же степени, что и через политическую лояльность и социальные связи. При этом одно в данном случае было немыслимо без другого, ведь сама фигура вождя вписывалась в ту же мифологическую матрицу: вождь (по крайней мере, во многих случаях) должен был происходить от богов и обладать божественной харизмой, а его политическая успешность (в том числе по строительству племени на основе правящего клана и вооруженной свиты) была следствием «избранности» общности, ее соответствия отражающемуся в мире людей божественному порядку[70 - Wenskus R. Stammesbildung und Verfassung. Das Werden der fr?hmittelalterlichen gentes. K?ln; Graz, 1961; Wolfram H.: 1) Gothic history and historical ethnography // Journal of Medieval History. 1981. Vol. 7/4. P. 309–319; 2) Einleitung oder ?berlegungen zur Origo Gentis // Typen der Ethnogenese unter besonderer Ber?cksichtigung der Bayern. Teil I / Hrsg. von H. Wolfram, W. Pohl. Wien, 1990. S. 19–34; 3) Origo et religio. Ethnic traditions and literature in early medieval texts // Early Medieval Europe. 1994. Vol. 3/1. P. 19–38.].

Для многих ученых этногенетическая модель Венской школы, позволявшая судить об устройстве племени через мифы и, наоборот, интерпретировать мифы через устройство племени, стала «волшебным ключиком», с помощью которого открывалась дверь в мир раннесредневековой этничности. При этом стало окончательно ясно, что раннесредневековые племена, подобно более поздним видам этнических общностей, конструировались подчас из весьма гетерогенных, даже разноязыких, элементов. В процессе групповой идентификации приобретала универсальное значение сама роль мифа, позволяя тем самым провести аналогию между древними племенами и модерными нациями, где роль, аналогичную роли раннесредневекового этногенетического мифа, играет то, что родоначальник этносимволизма Энтони Смит предложил именовать «мифомотором»[71 - На это обстоятельство справедливо указал Ф. Курта: Curta F. The making of the Slavs: history and archaeology of the Lower Danube Region, c. 500–700. Cambridge; New York, 2001. P. 15.]. Между тем, какими бы остроумными ни казались нам трактовки, объясняющие этногенетические мифы с универсальных антропологических позиций, необходимо помнить о том, что все эти мифы были записаны в христианскую эпоху, причем преимущественно духовными лицами. Следовательно, этнический дискурс их авторов должен был как минимум находиться под влиянием христианской и ассимилированной ею античной цивилизации. А что, если в том виде, в каком он отразился в дошедших до нас памятниках, он целиком сложился лишь в результате христианизации и чтения клириками Библии и античной литературы о «варварах»?

Представление о том, что в варварской среде этничность играла такую же важную роль, какую она играла в более поздние эпохи, вызывает у современных историков большие сомнения. Другой вопрос, волнующий скептиков, это с неизбежностью вытекающая из построений Венской школы большая глубина племенной памяти при не вполне определенных механизмах ее трансляции. Как это соотносится с выводами Я. Вансины и других антропологов о максимальной глубине памяти в три поколения? Не имеем ли мы в данном случае дело с «изобретенной традицией», искусно выдаваемой ее авторами – начитанными средневековым книжниками – за языческую архаику?

К настоящему времени взгляды скептиков оформились в виде Торонтской школы (В. Гоффарт, А. Мюррэй и др.), весьма влиятельной в современной медиевистике[72 - См.: Goffart W.: 1) The narrators of barbarian history (A D 550–800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede, and Paul the Deacon. Princeton, 1988; 2) Does the distant past impinge on the Invasion Age Germans? // On barbarian identity: critical approaches to ethnicity in the Early Middle Ages / ed. by A. Gillett. Turnhout, 2002. P. 21–37; Gillett A.: 1) Was ethnicity politicized in the earliest medieval kingdoms? // On barbarian identity… P. 85–121; 2) Ethnogenesis: a contested model of early medieval Europe // History Compass. 2006. Vol. 4. P. 241–260; Murray A. C. Reinhard Wenskus on “ethnogenesis”, ethnicity, and the origin of the Franks // On barbarian identity… P. 39–68.]. Особенно острая полемика развернулась при этом вокруг сочинения Флавия Магна Аврелия Кассиодора Сенатора «История готов» (519 г.), положившего начало жанру «origo gentis» – повествований о происхождении «народа», – пронизывающему всю последующую средневековую историографию. Некогда было популярным представление о том, что Кассиодор, подобно современному фольклористу, тщательно собрал эпические песни готов, а затем выстроил на их основе свое увлекательное повествование о странствиях этого народа из Скандинавии в Италию через Польшу, Украину, Балканы. В настоящее время все больше исследователей готовы признать, что Кассиодор, писавший свой труд по заказу правившей в Равенне остготской элиты, создавал его по лекалам античной историографии, опираясь преимущественно на письменные источники, и при этом отнюдь не готского происхождения. Эрудиция, ученость, широкий кругозор – вот что в первую очередь потребовалось римскому сенатору, чтобы «возродить из забвения» (а на деле сконструировать) историю славного народа готов. Она предстает в современных исследованиях эпохалистским конструктом, выстроенным для легитимизации возникшего в Паннонии в середине V в. (а отнюдь не в Швеции за две тысячи лет до этого!) королевства харизматического рода Амалов, не в последнюю очередь обязанных своим возвышением статусу римских федератов[73 - Подробный критический обзор актуальной дискуссии о труде Кассиодора см.: Kasperski R. Teodoryk Wielki i Kasjodor. Studia nad tworzeniem «tradycji dynastycznej Amalоw». Krakоw, 2013.].

Из этого следует, что одной из центральных задач в исследовании этногенетических традиций варварских народов, дошедших до нас в изложении образованных средневековых книжников, является выявление в этих текстах разнородных элементов информации, удобным способом классификации которой может быть использование понятий социального и локального знания[74 - См.: Ancic M. Dva teksta iz sredine 14. stoljeca. Prilog poznavanju “dru?tvenog znanja” u Hrvatskom Kraljevstvu // Starohrvatska prosvjeta. Ser. III. 2013. Sv. 40. S. 156; Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. New York, 1983.]. В то время как широко понимаемое социальное знание определяло базовые способы интерпретации социальной реальности, принятые в той или иной социокультурной среде, локальное знание отвечало за историческую конкретику, наполняя архетипическую структуру содержанием локального исторического опыта. При этом, разумеется, существовало еще и книжное знание, дававшее возможность обогатить ту или иную локальную традицию историческими представлениями, сложившимися на основе чтения Священного Писания и античной литературы, и неизбежно вбиравшее в себя соответствующее этим текстам социальное знание. Идентифицировать эти элементы в известных нам текстах, содержащих повествования о началах народов, – задача не из легких, особенно когда речь заходит о проблеме разграничения социального знания варварского и христианского общества. Поэтому неудивительно, что даже в тех случаях, когда удается выявить архетипические структуры и установить локальное происхождение тех или иных элементов традиции, нередко остается открытым вопрос об обстоятельствах формирования традиции как единого целого.

Одной из наиболее ранних с точки зрения времени фиксации этногенетических легенд славянского мира является записанная в 30-й главе трактата византийского императора Константина Багрянородного «Об управлении империей» (середина Х в.) хорватская этногенетическая традиция, повествующая о поселении хорватов в Далмации под руководством семи вождей, их победе над аварами и франками и принятии христианства при архонте Порине[75 - Константин Багрянородный. Об управлении империей / пер. Г. Г. Литаврина; под ред. Г. Г. Литаврина, А. П. Новосельцева. М., 1991. С. 130–133.]. В отличие от других глав так называемого «далматинского досье» трактата «Об управлении империей», в которых описывается ранняя история южных славян, в 30-й главе при изложении истории хорватов не фигурирует византийский император Ираклий, который, согласно исторической схеме Константина Багрянородного, играл роль восстановителя имперского порядка в Далмации после опустошительного вторжения аваров. Это обстоятельство, как и ряд несвойственных трактату эпических деталей рассказа, позволяет думать, что в тексте 30-й главы была зафиксирована историческая традиция самих хорватов, попавшая в Константинополь в более или менее целостном виде[76 - Подробнее см.: Алимов Д. Е. Этногенез хорватов: Формирование хорватской этнополитической общности в VII–IX вв. СПб., 2016. С. 136–162.].

Анализ этой традиции показывает, что она обнаруживает значительное структурное сходство с этногенетическими легендами, относящимися к германским народам эпохи Великого переселения. Изучивший структуру данных легенд австрийский ученый Хервиг Вольфрам, видный представитель Венской школы, не без оснований усматривает в них важные элементы идеологии раннесредневековых элит, первоначально существовавшие в устной традиции варваров.

Первый элемент, выделяемый Вольфрамом в структуре таких легенд, именуется им «изначальным деянием» (primordiale Tat). Оно служит задаче легитимизации харизматического рода, осуществляющего социально-политическую сборку новой общности, одновременно символизируя выход на историческую арену нового народа (gens)[77 - Wolfram H. Origo et religio. Ethnic traditions and literature in early medieval texts // Early Medieval Europe. 1994. Vol. 3/1. P. 31.]. Таким «изначальным деянием» является преодоление символической границы – моря или реки – и/или победа над могущественным врагом. Например, в случае с готами «изначальным деянием» стало пересечение ими во главе с первым королем Беригом Балтийского моря вследствие исхода из Скандинавии, а в случае с лангобардами, также покинувшими Скандинавию, – победа над вандалами, в результате которой племя, первоначально именовавшееся винилами, обрело новое имя лангобардов.

Второй выделяемый Вольфрамом элемент – это смена религии или культа, которая в этногенетических легендах также изображается как одномоментное событие. По убеждению исследователя, этот элемент сохраняет свое идеологическое значение и в том случае, когда речь идет о принятии христианства. Так, лангобарды после победы над вандалами принимают культ дружинного бога Одина, а франки во главе с Хлодвигом принимают христианство после победоносной битвы с алеманнами[78 - Wolfram H. Origo et religio. Ethnic traditions and literature in early medieval texts // Early Medieval Europe. 1994. Vol. 3/1. P. 32.]. Оба элемента – и «изначальное деяние», и смена культа – сопряжены с идеей избранного народа, который стремится к обретению новой родины под руководством божества[79 - При этом, несмотря на все сходство со Священным Писанием, говорить о библейском влиянии, по мнению Вольфрама, все же не приходится, так как христианские авторы в данном случае следовали архаичной гентильной идеологии. Мотив божественного руководства, столь явственно выступающий в «origo gentis» лангобардов, одержавших победу над вандалами благодаря поддержке бога Годана (Одина), обнаруживает себя также в генеалогиях королевских родов ряда германских народов, где Один или Гаут (именем Гаута называется Один) выступает в качестве первопредка династии (Wolfram H. Origo et religio. Ethnic traditions and literature in early medieval texts // From Roman Provinces to Medieval Kingdoms / ed. by T. F. X. Noble. London, 2006. P. 45–47).].

Нетрудно заметить, что в приведенном императором Константином рассказе о происхождении хорватов, который с полным правом можно назвать «origo gentis Chroatorum», присутствует как тот элемент, который Вольфрам именует «изначальным деянием», так и элемент, связанный со сменой культа. При этом под «изначальным деянием» можно понимать не только победу хорватов над аварами – могущественным врагом, разгромив которого хорваты стали хозяевами Далмации, то есть обрели новую родину, но и их победу над франками, после которой, став независимыми и самовластными, они осуществили смену религии – приняли христианство. Таким образом, «origo gentis Chroatorum» предстает перед нами примером структурно организованного, легитимизировавшего этнополитическую общность, мифа, чья картина прошлого должна была соответствовать идеологии и социальному знанию хорватской элиты середины Х в.

Осмысление деталей рассказа о переселении и крещении хорватов в рамках такой интерпретационной модели недавно позволило исследователям иначе, чем это было принято прежде, взглянуть и на такую центральную фигуру хорватского предания как архонт Порин. Персонаж, который обычно отождествлялся в историографии с хорватскими князьями Борной (около 818–821) или Бранимиром (879–892), был не без оснований сопоставлен с богом Перуном, ведь место, отводимое Порину в хорватском этногенетическом мифе, весьма напоминает ту роль, которую в похожих германских легендах приписывалась богу Одину[80 - См.: Milo?evic A. Tko je Porin iz 30. glave De administrando imperio? // Starohrvatska prosvjeta. Ser. III. 2013. Sv. 40. S. 127–134; Алимов Д. Е. Этногенез хорватов… С. 190–197.].

Казалось бы, случай с хорватской традицией говорит в пользу универсальности теоретических положений Венской школы, ее применимости к анализу этногенетических традиций за пределами германского мира. Однако выводить какие либо закономерности было бы весьма опрометчиво – в лучшем случае мы можем говорить о гентилизме как об одном из механизмов формирования групповой идентичности, свойственных обществам, где интегрирующей силой была мобильная воинская элита. Более того, звучащая в современной историографии критика «модели этногенеза» Р. Венскуса и его последователей не ограничивается скептическими замечаниями в отношении постулируемой в рамках данной модели большой глубины исторической памяти варваров или аутентичности тех или иных элементов гентильной традиции. Речь, в конце концов, идет о более важной проблеме – самой природе этничности в бесписьменном варварском обществе.

Нетрудно заметить, что сама по себе модель этногенеза предполагает наличие в варварской среде таких запросов на идентификацию и таких структур групповой идентичности, которые с учетом всех различий и естественной поправкой на элитность этнического дискурса формируют сообщества, весьма напоминающие современные нации. Но не модернизируем ли мы тем самым варварские общества? Можем ли мы быть уверены в том, что не только отдельные структурные элементы этногенетических легенд, записанных средневековыми клириками, но и сама их главенствующая роль в репрезентации варварской общности не являются лишь последствием трансформации варварского «хаоса» под воздействием социального знания, некогда сформировавшегося в очагах письменной цивилизации? И даже если свести весь варварский гентилизм к одному лишь групповому названию, постулировав якобы свойственную ему в глазах варваров престижность и сакральность, не рискуем ли мы приписать людям прошлого, пусть лишь даже их облеченным властью представителям, современную нам, привыкшим к письменному слову, одержимость названиями?

Видимо, неслучайно во многих известных нам славянских мифах о происхождении собственно этнические параметры манифестируемой общности настолько тесно переплетены с этиологическими и космологическими, что практически неотделимы друг от друга[81 - О древнейших славянских этногенетических мифах см.: Тржештик Д. Славянские этногенетические легенды и их идеологическая функция // Studia Balcanica. Т. 20: Раннефеодальные славянские государства и народности. София, 1991. С. 35–42; Leciejewicz L. Legendy etnogenetyczne w swiecie slowianskim // Slavia Antiqua. 1990. T. XXXII. S. 129-144; Banaszkiewicz J.: 1) Slawische Sagen de origine gentis (Al-Masudi, Nestor, Kadlubek, Kosmas) – dioskurische Matrizen der ?berlieferungen // Mediaevalia Historica Bohemica. 1993. Vol. 3. S. 29–58; 2) Origo et religio – wersja slowianska (o sposobach budowania tozsamosci wspоlnotowej w spolecznosciach wczesnego sredniowiecza – “wzorcotwоrcze pamiatki” i opowiesci o nich) // Kultura pismienna sredniowiecza i czasоw nowozytnych. Problemy i konteksty badawcze / red. P. Dymmel, B. Trelinska. Lublin, 1998. S. 37–62.]. Информацию к размышлению дают и случаи тех славянских племен, чья групповая идентичность формировалась на основе общего культа: укорененное в ландшафте священное, лежавшее в основе идентичности, представляется более приемлемым примером формирования идентичности в мире земледельцев, нежели гентилизм в его вышеописанном значении.

Особый интерес в связи с этим представляет реконструкция древнейшего славянского этногенетического мифа, предложенная чешским ученым Душаном Тржештиком[82 - Tre?t?k D.: 1) Krаl Muz. Slovansk? etnogonick? m?tus v Cechаch 9.–10. stolet? // Nov? Mars Moravicus aneb Sborn?k pr?spevku, jez venovali Prof. Dr. Josefu Vаlkovi jeho zаci a prаtelе k semdesаtinаm. Brno, 1999. S. 71–85; 2) M?ty kmene Cechu (7.–10. stolet?). Tri studie ke “Star?m povestem Cesk?m”. Praha, 2003.]. Взяв за основу главным образом рассказ арабского географа ал-Масуди о древнем царстве славян Валинана, которое возглавлял царь Маджак, и свидетельство «Баварского географа» о королевстве народа «серивани» (Zerivani), от которого, по словам источника, произошли все славянские народы, чешский исследователь сопоставляет их с похожей германской легендой, приведенной Тацитом, и с преданием о происхождении скифов, приводимым Геродотом. В интерпретации историка легендарный Маджак – это первый человек Муж, славянский вариант индоевропейского Мануса.

Таким образом, этногенетический миф, по сути, оказывается космологическим. При всей несомненной привлекательности реконструкция Тржештика ввиду неоднозначности информации привлекаемых письменных источников объективно остается в высшей степени гипотетической. Для нас, однако, важнее обратить внимание на вопрос о характере общности, возникновение которой могло объясняться через данный миф. Разумеется, это не могли быть славяне в том виде языковой общности, в каком она предстает, к примеру, в «Повести временных лет», где отразился развитый этноязыковой дискурс, свойственный письменной культуре. По мысли Тржештика, космологический миф о царе Муже и трех его сыновьях в раннем Средневековье мог использоваться разными славянскими племенами, в то время как древнейшее название тех, кто со временем стал именоваться славянами, остается для нас неизвестным[83 - Тржештик Д. Славянские этногенетические легенды… С. 36.].

Впрочем, основой для реконструкции древнейших структур групповой идентификации в славянском мире могут послужить не только письменные источники. Интересную попытку выявить эти структуры на основе изучения так называемых сакральных ландшафтов предпринял словенский археолог Андрей Плетерский. Анализируя пространственное размещение языческих сакральных мест и/или соответствующих им архаичных славянских топонимов, интерпретируемых в контексте индоевропейской мифологии (в первую очередь реконструированного В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым «основного мифа» и его славянской версии о поединке Перуна и Велеса[84 - Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. Также см.: Katicic R. Bozanski boj – tragovima svetih pjesama na?e pretkr?canske starine Zagreb, 2008.]), Плетерский, а вслед за ним и другие исследователи, сумели идентифицировать сакральные ландшафты, построенные по единой троичной модели[85 - Belaj V., Belaj J. Sveti trokuti. Topografija hrvatske mitologije. Zagreb, 2014; Pleterski A.: 1) The trinity concept in the Slavonic ideological system and the Slavonic spatial measurement system // Swiatowit. 1995. Vol. 40. S. 113–143; 2) Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih // Zgodovinski casopis. 1996. Letnik 50. ?t. 2. S. 163–185; 3) Kulturni genom: Prostor in njegovi ideogrami miticne zgodbe. Ljubljana, 2014.]. В интерпретации Плетерского эти священные треугольники представляют собой древнейшие структуры организации пространства в славофонных сообществах Европы[86 - Pleterski A. Kulturni genom: Prostor in njegovi ideogrami miticne zgodbe. Ljubljana, 2014.]. Стоит ли говорить, что такие пространственные микрокосмы затруднительно представлять в этнических категориях: идентификация на уровне апеллировавших к этим ландшафтам локальных сообществ была, по-видимому, семантически недифференцированной, а историческое воображение всецело заменяла собой космогония.

Элементы древнего доисторического мировоззрения обнаруживаются и в позднейших «origines gentium», где уже присутствует развитый этнический дискурс и зачатки исторического воображения в собственном смысле слова. Более того, эти элементы играют в таких легендах важную, по сути, структурирующую роль архетипических матриц. На славянском материале, используя практически неограниченные возможности «тотальной компаративистики»[87 - См.: Zmudzki P. Spоr o analize strukturalna podan i mitоw dotyczacych “Poczatku” Polski: (na marginesie ksiazek Jacka Banaszkiewicza i Czeslawa Deptuly) // Przeglad Historyczny. 2002. T. 93, nr. 4. S. 451–471.], эти архетипы исторического сознания, уходящие в конечном счете в архаичную дописьменную эпоху, в наиболее полном виде выявил, описал и растолковал польский медиевист Яцек Банашкевич. Причудливые картины прошлого древней Польши, подчас ставившие в тупик поколения исследователей, стали обретать в его работах ясный смысл и внутреннюю логику, сообразную структуре этногенетических и этиологических мифов[88 - См.: Banaszkiewicz J.: 1) Podanie o Piascie i Popielu. Studium porоwnawcze nad wczesnosredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi. Warszawa, 1986; 2) Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadlubka. Wroclaw, 1998; 3) Takie sobie sredniowieczne bajeczki. Krakоw, 2012.]. Методологически к работам Банашкевича близки исследования Ч. Дептулы[89 - Deptula Cz.: 1) Galla Anonima mit genezy Polski: studium z historiozofii i hermeneutyki symboli dziejopisarstwa sredniowiecznego. Lublin, 1990; 2) Archaniol i smok: z zagadnien legendy miejsca i mitu poczatku w Polsce sredniowiecznej. Lublin, 2003.], Д. Тржештика[90 - Tre?t?k D. M?ty kmene Cechu (7.–10. stolet?). Tri studie ke «Star?m povestem Cesk?m». Praha, 2003.], А. С. Щавелева[91 - Щавелев А. С. Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян. М., 2007.]. Этим авторам удалось сделать немало ценных наблюдений, касающихся области функционирования в средневековом славянском обществе структурно организованных мифов о происхождении народов, государств, правящих династий и т. п., а также выводов относительно их отражения в памятниках раннего славянского историописания. К данным работам примыкают и появившиеся в последнее время труды, анализирующие использованные средневековыми авторами нарративные стратегии и их дискурсивную обусловленность[92 - См.: Skibinski E. Przemiany wladzy. Narracyjna koncepcja Anonima tzw. Galla i jej podstawy. Poznan 2009; Zmudzki P. Wladca i wojownicy. Narracje o wodzach, druzynach i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi. Wroclaw, 2009; Pleszczynski A., Sobiesiak J., Szejgiec K., Tomaszek M., Tyszka P. Historia communitatem facit. Struktura narracji tworczacych tozsamosci grupowe w sredniowieczu. Wroclaw, 2016.].

В XI–XII вв. историографические труды в жанре повествования о происхождении народа («origo gentis») появляются во всех странах Центральной и Восточной Европы. Появление их было прямым следствием возникновения в регионе крупных политических образований предгосударственного и/или раннегосударственного характера и создававшихся на их основе этносов, которым требовалось создание легитимизирующих их существование исторических традиций. Такие произведения могли вбирать в себя элементы более древних, архаичных по своей структуре, племенных мифов, подобных хорватскому, передававшихся изустно где-то в окружении правящих кланов, могли замещать их более сложными и гетерогенными этногенетическими конструкциями, почерпнутыми из письменных памятников «цивилизованного» мира, а могли (и, судя по всему, это было наиболее распространенным случаем) совмещать то и другое в сложную амальгаму, истолковать которую с переменным успехом пытаются современные исследователи[93 - Из новых работ см., например: Plassmann A. Origo gentis: Identit?ts- und Legitimit?tsstiftung in fr?h- und hochmittelalterlichen Herkunftserz?hlungen. Berlin, 2006.].

Принято считать, что отдельную группу легенд о началах составляют так называемые династические мифы. В отличие от этногенетических легенд они описывают происхождение не народов, а правящих родов. Между тем, эти мифы в дошедших до нас памятниках оказываются тесно вплетенными в повествования об образовании государства, о становлении власти и законов, что позволяет рассматривать их в контексте историографического жанра «origo regni»[94 - Banaszkiewicz J. Slavonic origines regni: Hero the Law-Giver and Founder of Monarchy // Acta Poloniae Historica. 1989. Vol. 60. P. 97–131.], то есть «происхождение государства». При этом необходимо помнить, что эти государства, в свою очередь, дают начало новым народам, приходящим на смену прежним племенам или преобразующим эти древние племена в более широкие и устойчивые этнополитические общности. При этом, как уже отмечалось выше, средневековые нарративы жанров «origo gentis» и «origo regni» нередко заключали в себе элементы более древних гентильных традиций с характерной для них взаимосвязанностью этнического и политического параметров идентичности. Понятно, что в этих условиях разграничение этногенетических и династических («политических») мифов, с точки зрения их роли в легитимизации возникающей групповой идентичности, не всегда является продуктивным.

Прекрасным примером подобного сложносоставного исторического нарратива, составленного из элементов архаичных племенных традиций и призванного легитимизировать как этнические, так и социально-политические узы этнополитического организма, являет собой ранняя история Чехии, изложенная деканом капитула пражского кафедрального собора Св. Вита Козьмой Пражским, автором «Хроники чехов»[95 - Kosmova kronika ceskа / eds K. Hrdina, M. Blаhovа. Praha, 1972; Kosmova kronika ceskа / prekl. K. Hrdina a M. Blаhovа, ?vod D. Tre?t?k, komentаr P. Kopal, vysvetlivky a poznаmky M. Blаhovа, rejstr?ky J. Vil?m. Praha; Litomy?l, 2005; Козьма Пражский. Чешская хроника / пер. Г. Э. Санчук. М., 1962. О памятнике и его авторе см. также: Tre?t?k D.: 1) Kosmova kronika. Studie k pocаtkum ceskеho dejepisectv? a politickеho my?len?. Praha, 1968; 2) Kosmas. Studie s v?berem Kosmovy kroniky. Praha, 1972.]. Притом что сама хроника была написана в первой четверти XII в., отдельные элементы чешского «origo regni» сформировались гораздо раньше. Древнейшим памятником, в котором отразилась династическая легенда Пржемысловичей, является так называемая «Легенда Кристиана» или «Житие и страдание св. Вацлава и бабки его св. Людмилы» (конец Х в.)[96 - Kristiаnova legenda. Zivot a umucen? svatеho Vаclava a jeho bаby svatе Ludmily / Vyd. J. Ludv?kovsk?. Praha, 1978. О датировке памятника см.: Tre?t?k D. Deset tez? o Kristiаnove legende // Folia Historica Bohemica. 1980. Vol. 2. S. 7–38; Kalhous D. Legenda Christiani and Modern Historiography. Leiden; Boston, 2015.]. Автором этого произведения, написанного на латыни, был монах Кристиан – брат чешского князя Болеслава II Благочестивого (972–999)[97 - О Кристиане см.: Tre?t?k D. Premyslovec Kristiаn // Archeologickе rozhledy. 1999. Roc. 51. C. 4. S. 602–613; Sobiesiak J. 2017. Boleslaw II Przemyslida. Pobozny buntownik i maz znamienitej damy. Krakоw, 2017. S. 24–29.]. В этом тексте, повествующем о приходе христианства в Чехию и первых чешских святых, содержится небольшой рассказ о том, как язычники-чехи, жившие словно «дикие звери», получив «совет божества» от некой «знахарки» (известной из позднейшей хроники Козьмы Пражского как Либуше), основали Прагу и избрали своим предводителем искусного в земледелии «проницательного и опытного мужа» Пржемысла, ставшего супругом «знахарки» и основателем династии, с тех пор беспрекословно почитавшейся чехами[98 - Ср. в переводе А. С. Щавелева: «Чехи, жившие под самым Арктуром, преданные идолопоклонническим культам, как необузданный конь без управления, без какого-либо предводителя или правителя, или города, блуждали подобно диким животным то там, то здесь, и населяли пустынную землю. Наконец истощенные бедствиями люди, пришли, как передает молва, к какой-то знахарке, требуя у нее совета божества. Получив его, они воздвигают город и дают ему имя Прага. После этого, найдя весьма проницательного и опытного мужа, который очень хорошо знал земледелие, по совету знахарки назначили его своим предводителем, имя ему было Пржемысл. Он сочетался браком с вышеупомянутой девой-знахаркой. И так, избежав несчастья и разных бед, с тех пор они стали ставить над собой правителей из потомства этого достойного мужа. Они продолжали служить статуям демонов и предавались неистовствам нечестивых обрядов, пока власть в этом государстве наконец не перешла к одному мужу, рожденному от этих предводителей, по имени Борживой» (цит. по: Щавелев А. С. Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян. М., 2007. С. 140, прим. 171).].

По мнению чешского историка В. Карбусицкого, эта легенда утвердилась в качестве легитимизирующей идеологии княжеского рода в правление Болеслава I Грозного (935–972)[99 - Karbusick? V.: 1) Nejstar?? povesti ceskе, Praha 1966. S. 31–46; 2) Bаje, m?ty, dejiny. Nejstar?? ceskе povesti v kontextu evropskе kultury. Praha, 1995.], с которым в чешской историографии традиционно связывалось построение «дружинного государства», вскоре превратившегося в большую «империю», простиравшуюся от границы с Германией на западе до верховьев Буга и Стыри на востоке. В комплиментарном отношении к этому тезису находится и замечание Д. Тржештика, обратившего внимание на важное место, которое отводится Праге как центру формирующейся этнополитической общности в «Легенде Кристиана», не содержащей в себе чешского этногенетического мифа в собственном смысле слова. Действительно, держава Болеслава была многоплеменной, а ее социальная сплоченность во многом обеспечивалась интегрирующей ролью Праги как главного политического и торгового центра[100 - Tre?t?k D. “Velikе mesto Slovanu jmеnem Praha”. Stаty a otroci ve stredn? Evrope v 10. stolet? // Premyslovsk? stаt kolem roku 1000: na pamet kn?zete Boleslava II. Praha, 2000. S. 49–50.].

Легенда о Пржемысле Пахаре, в гораздо более детальном виде представленная в хронике Козьмы Пражского, неоднократно становилась объектом анализа исследователей и к настоящему времени изучена почти досконально[101 - Подробнее см.: Deptula Cz. Galla Anonima mit genezy Polski… S. 173–218; Tre?t?k D. M?ty kmene Cechu… S. 30–67; Щавелев А. С. Славянские легенды… С. 139–150.]. В качестве ее ближайшего аналога обычно рассматривается не менее известный рассказ из хроники Галла Анонима об основателе польской династии Пястов – бедном, но гостеприимном крестьянине Пясте, сын которого был поставлен новым польским правителем взамен изгнанного князя Попеля[102 - Anonima tzw. Galla Kronika czyli dzieje ksiazat i wladcоw polskich / red. K. Maleczynski. Krakоw, 1952; Gall Anonim. Kronika Polska / Tl. R. Grodecki; wst., opr. M. Plezia. Wroclaw, 2003; Галл Аноним. Хроника и деяния князей или правителей польских / пер. Л. М. Поповой. М., 1961. Переиздание см.: Славянские хроники / сост. А. И. Цепков. СПб., 1996. С. 325–412.]. В славянском мире засвидетельствован еще один известный случай апелляции к образу правителя-крестьянина – восходящий ко временам Карантанского княжества знаменитый обряд интронизации герцогов Каринтии, в ходе которого особая социальная группа крестьян-косезов выбирала и интронизировала нового герцога, а сам кандидат в правители, выдвигаемый императором Священной Римской империи, должен был при этом облачаться в крестьянскую одежду, ведя с собою к месту церемонии лошадь и быка[103 - Grafenauer B. Ustolicevanje koro?kih vojvod in drzava karantanskih Slovencev. Ljubljana, 1952; ?tih P.: 1) The Middle Ages between the eastern Alps and the northern Adriatic: Select papers on Slovene historiography and medieval history. Leiden; Boston, 2010. P. 380–407; 2) Ustolicevanje koro?kih vojvod med zgodovino in predstavami: Problemi njegovega izrocila, razvoja in poteka kot tudi njegovo razumevanje pri Slovencih // Zgodovinski casopis. 2012. Letnik 66. ?t. 3–4. S. 306–343.]. При этом и в Чехии, и в Польше, и в Карантании мы встречаем соответствующий священный ландшафт – специальные интронизационные поля, на которых находились каменные престолы, и другие священные места[104 - 1. Наиболее известны княжеский камень и княжеский трон в Карантании, а также княжеский трон в Праге. Однако, как показывают исследования польских ученых, аналогичные места существовали и в древней Польше. См.: Boron P. Pstrokate konie i kamienne trony. Obrzedy intronizacyjne u Slowian // Obrzed, teatr, ceremonial w dawnych kulturach. Warszawa, 2008. S. 2. 187–216.]. Компаративные исследования сюжетов о пахарях, ставших основателями правящих династий, показали, что здесь мы сталкиваемся с древним индоевропейским мифом о правителе – подателе плодородия[105 - Deptula Cz. Problem mitu monarchy – dawcy zywnosci w Polsce. Na przykladzie podania o Piascie // Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. 1975. T. 3. S. 41–56; Tre?t?k D. M?r a dobr? rok: stаtn? ideologie ranеho premyslovskеho stаtu mezi krestanstv?m a “pohanstv?m” // Folia Historica Bohemica. 1988. Vol. 12. S. 23–45; Banaszkiewicz J. Slavonic origines regni. P. 97–131.].

Как очень верно замечает чешский историк Вратислав Ваничек, первоначальная чешская государственность характеризуется не только территориальным, но и идейным (идеологическим) континуумом, разделяемым всем обществом. В центре этого идеологического континуума оказывается правитель, обладающей священной харизмой (sacrum)[106 - Van?cek V. Sacrum dynastie Premyslovcu na pocаtku stredoveku (od Premysla Orаce k svatеmu Vаclavu) // Historia Slavorum Occidentis. 2016. Nr. 2 (11). S. 32.]. Под пером Козьмы Пражского, рафинированного интеллектуала, получившего редкое по тем временам образование в кафедральной школе Льежа, элементы племенной архаики искусно вкрапляются в поистине эпическое полотно, наполненное библейскими аллюзиями и бесчисленными явными и скрытыми цитатами античных классиков[107 - Подробнее см.: Sad?lek J. Kosmovy starе povesti ve svetle dobov?ch pramenu (antickе a biblickе motivy). Praha, 1997.].

В рассказе Козьмы о начале Чехии можно, вслед за современными исследователями, выделить следующие основные смысловые блоки: 1) об обретении родины праотцом Чехом и «золотом веке» древней чешской общности; 2) становлении социального порядка и появлении княжеской власти; 3) христианизации Чехии[108 - Pleszczynski A., Sobiesiak J., Szejgiec K., Tomaszek M., Tyszka P. Historia communitatem facit… S. 18–19.]. Именно первая часть представляет собой «origo gentis» в собственном смысле слова. Козьма рассказывает о приходе «в безлюдные края» человека по имени Богемус (pater Bohemus), сопровождаемого спутниками. По словам хрониста, Богемус устроил первое поселение у горы Ржип в центре будущей Чехии, установив в данной местности статуи богов (пенатов), которые его спутники принесли с собой. На вопрос Богемуса, какое имя следует дать обретенной ими стране, его спутники единогласно ответили, что лучшим названием будет «Богемия» – в честь предводителя[109 - Козьма Пражский. Чешская хроника / пер. Г. Э. Санчук. М., 1962. C. 30.].

Обычно считается, что легенда о переселении чехов принадлежит к числу древних племенных преданий. Такой мысли придерживался, в частности, Д. Тржештик, сопоставлявший легенду о Чехе с рассмотренным выше преданием о переселении хорватов и обнаруживавший в обеих легендах племенную память эпохи миграций с территории Аварского каганата[110 - Tre?t?k D. M?ty kmene Cechu… S. 55–98.]. Однако миф о праотце Чехе мог возникнуть гораздо позже, уже в период существования Чешского королевства, с тем чтобы легитимизировать сложившийся на основе древнего племени новый этнополитический организм – чешский народ.

Другое дело, что вне зависимости от того, когда именно возникла легенда о Чехе, в ней в любом случае обнаруживаются весьма архаичные элементы, восходящие, по-видимому, еще к дохристианской эпохе. Таков, например, мотив древнего центра страны – горы Ржип, очевидно, представлявшей собой священное место, элемент языческого сакрального ландшафта. Неслучайно еще в XII в. на горе Ржип, очевидно с целью ее символической христианизации, был воздвигнут храм Св. Георгия. Таким же архетипическим элементом исторического воображения, а не просто результатом следования античным литературным лекалам о золотом веке, вероятно, являлся и возникающий далее в рассказе Козьмы мотив эпохи мира и покоя, которым древние чехи наслаждались в период после «обретения родины».