Антология реалистической феноменологии

скачать книгу бесплатно


И все же, если я не ошибаюсь, противоречие это больше кажущееся, нежели действительное. Из большинства высказываний Майера следует, на мой взгляд, что он берет понятие представления уже, чем это делаем мы, тогда как понятие чувства он делает в той же мере более широким. «Представление, – говорит он, – выступает только там, где чувственное изменение собственного состояния может быть понято как результат внешнего воздействия, даже если сначала это представление выражается лишь в бессознательно протекающем разглядывании или ощупывании внешнего объекта». Понимай Майер под представлением то же, что и мы, говорить так было бы для него невозможно. Он признал бы тогда, что состояние, подобное тому, которое он описывает лишь как начало акта представления, уже содержит в себе большое число представлений – например, представлений о временной последовательности или о пространственной смежности, представлений о причине и следствии. Если все это уже заранее должно присутствовать в душе, чтобы образовалось представление в майеровском смысле, то ясно, конечно, что такое представление не может быть основанием какого-либо иного психического явления. Однако присутствие любой из названных вещей как раз и есть уже представленность в нашем смысле. И такое присутствие имеет место повсюду, где нечто является в сознании: переживается ли оно враждебно, любовно, или равнодушно; утверждается ли оно, или отрицается, или, при полнейшей пассивности суждения – я не в силах выразиться лучше, – просто представляется. При этом слова «представлять», «быть представленным», как мы их употребляем, значат то же, что и «являться».

Сам Майер признаёт, что представление, понимаемое в этом смысле, предполагается в любом чувстве, даже в простейшем удовольствии или неудовольствии, хотя он и называет это – в своей, отличающейся от нашей, терминологии – не представлением, но уже самим чувством. Мне кажется, это видно, по крайней мере, из следующих слов: «Можно либо ощущать, либо не ощущать, третьего не дано. Простейшая форма ощущения, следовательно, вовсе не должна быть чем-то большим, чем простое ощущение изменения в <состоянии> собственного тела или какой-нибудь его части, наступившего вследствие раздражения. Существа, наделенные таким ощущением, имели бы тогда только чувство своих собственных состояний. С этим жизненным чувством процессов под собственной кожей вполне могла бы быть непосредственно связана разнообразная возбудимость души по отношению к полезным или вредным для нее изменениям, и даже если эта новая возбудимость не могла бы быть просто выведена из того чувства, такая душа могла бы иметь наряду с ощущением также чувство удовольствия или неудовольствия. Душа, таким образом обустроенная, не обладала бы еще никаким представлением…»[93 - Kants Psychologie. S. 92. Такое впечатление, что И. Б. Майер понимает «ощущение» так же, как и Ибервег в своей Logik I. § 36 (2. Aufl. S. 64): «Восприятие отличается от чистого ощущения… тем, что в ощущении сознание обращено лишь на субъективное состояние, а в восприятии оно направлено на тот элемент, который воспринимается, и поэтому… противостоит акту восприятия как нечто Иное и Объективное». Будь мнение Ибервега о различии между ощущением и восприятием верным, то и тогда ощущение включало бы в себя и акт представления в нашем смысле. Почему мы не считаем это правильным, будет показано ниже.] Хорошо видно: то, что мы называем чувством, по Майеру также является чем-то вторичным по отношению к тому, что мы называем представлением, выступающим для чувства в качестве необходимой предпосылки. Таким образом, думается, что, если воззрение Майера перевести на наш язык, то противоречие исчезнет само собой.

То же относится, возможно, и к другим психологам, высказывающимся аналогичным Майеру образом. Но допустим все же, что кто-то и в самом деле придерживается мнения, будто в основании некоторых видов чувств удовольствия и неудовольствия нет никакого представления в нашем смысле. По крайней мере, нельзя отрицать, что попытки такого рода существуют. Взять, к примеру, чувства, возникающие после пореза или ожога. При порезе чаще всего нет никакого восприятия соприкосновения с лезвием, при ожоге – нет восприятия жара: и в том и в другом случае налицо только боль.

Тем не менее и здесь, без сомнения, в основе чувства лежит представление. В таких случаях мы всегда имеем представление локальной определенности, которую связываем обычно с той или иной видимой и осязаемой частью нашего тела. Мы говорим: у меня болезненные ощущения в ноге или руке, болит то или иное место. Таким образом, представление как основу этих чувств не смогут отрицать и те, кто рассматривает такое локальное представление как нечто изначально данное посредством раздражения нервов. Но и другие не смогут избежать этого допущения, поскольку в нас присутствует не только представление локальной определенности, но также и представление особой чувственной качественности, аналогичное цвету, звуку и другим так называемым чувственным качествам, качественности, которая относится к сфере физических феноменов, и которую, по-видимому, следует отличать от сопровождающего ее чувства. Когда мы слышим мягкий, приятный или же резкий, пронзительный звук, гармоническое звучание или дисгармонию, то никому не придет в голову идентифицировать звук с сопровождающим его чувством наслаждения или дискомфорта. Но и там, где от пореза, ожога или щекотки в нас возбуждается чувство боли или удовольствия, мы точно таким же образом должны отличать друг от друга физический феномен, который выступает в качестве предмета внешнего восприятия, и сопровождающий его психический феномен чувства, хотя поверхностный наблюдатель скорее склонен здесь к их смешению.

Главная причина заблуждения, заключается, пожалуй, в следующем. [Наши ощущения опосредуются, как известно, через так называемые рецепторы. Раньше полагали, что каждому виду чувственных качеств – цвету, звуку и т. д. – персональным проводником служат особые нервы. В новейшее время физиологи все больше и больше склоняются к противоположной точке зрения.[94 - Ср. в особенности: Wundt W. Phisiologische Psychologie. S. 345 ff.] В частности, они почти единодушно утверждают, что нервы, которые служат для ощущения соприкосновения, раздражаясь одним способом, порождают в нас ощущения тепла или холода, а раздражаясь другим способом – болевые ощущения или ощущения удовольствия. Но в действительности это относится ко всем нервам, поскольку такого рода чувственные феномены могут быть вызваны в нас посредством любого нерва. Будучи очень сильно раздражены, любые нервы порождают болевые феномены, которые по своему характеру никак не отличаются друг от друга.[95 - Ср. в конце Книги II, гл. 3, § 6.] Поскольку нерв передает ощущения различного рода, то часто бывает так, что он передает несколько ощущений одновременно, так, например, вслед за взглядом на яркий электрический свет мы получаем и «чувство прекрасного», т. е. приятное нам цветовое явление, и болезненную резь в глазах, как явление совсем другого рода. Нервы, служащие для осязания зачастую передают одновременно так называемое ощущение соприкосновения, ощущение тепла или холода и так называемое ощущение удовольствия или боли.] Теперь ясно, что, когда одновременно является множество феноменов ощущений, они нередко рассматриваются как один феномен. Яркий тому пример – ощущения обоняния и вкуса. Установлено, что почти все различия, которые обычно принимаются за различия во вкусе, в действительности являются лишь различиями в возникающих одновременно феноменах обоняния. Схожим образом, наслаждаясь холодной или горячей пищей, мы часто предполагаем различные вкусовые ощущения там, где на самом деле имеет место лишь различие температур. И все же нас не должно удивлять, что мы не всегда с уверенностью отличаем друг от друга то, что является феноменом ощущения температуры, от того, что является феноменом ощущения соприкосновения. Возможно, мы вовсе не смогли бы разъединить их, если бы обычно они не проявляли себя независимо друг от друга. Если же мы рассмотрим ощущения чувств, то здесь, наоборот, мы обнаружим, что с этими феноменами большей частью связаны ощущения другого класса, которые исчезают на их фоне только в случае очень сильного возбуждения. И это кажется весьма вероятным объяснением тому, как впадают в заблуждение относительно возникновения особого рода чувственных качеств, и вместо двух предпочитают говорить об одном-единственном ощущении. Так как возникновение представления сопровождается сравнительно сильным чувством, несравненно более сильным, чем чувство, которое сопровождает качество первого рода – само ощущение, – то это психическое явление – представление – рассматривают как самостоятельное, ощущаемое как новое качество. А затем качество первого рода отбрасывается прочь, поскольку начинает казаться, что можно обладать только чувством – без лежащего в его основании представления физического феномена.

Другой причиной, благоприятствующей заблуждению на сей счет, является та, что качество, сопровождаемое чувством, и само это чувство не имеют двух разных наименований. Физический феномен, который возникает при ощущении боли, сам называется «болью». Не говорят: «то или иное явление в ноге ощущается с болью», но: «ощущается боль в ноге». С этой двусмысленностью мы часто сталкиваемся и там, где вещи находятся в тесной связи друг с другом. Здоровым мы называем и тело, и то, что связано со здоровьем: воздух, питание, цвет лица и мн. др., но, очевидно, уже в каком-то другом смысле. В нашем случае само удовольствие или саму боль называют чувством удовольствия или боли, сопровождающим явление физического феномена, так что смысл изменен и здесь. Это всё равно, как если бы мы называли удовольствием, например, благозвучие, так как мы испытываем от него чувство удовольствия; или же, потерю друга – большим горем. Опыт показывает, что двусмысленность является серьезным препятствием на пути изучения различий. Более всего это проявляется здесь, где опасность обмана дана «в себе» и «для себя», а перенос именования, возможно, сам является следствием путаницы. Этим-то и были введены в заблуждение многие и многие психологи, и именно этому они обязаны своими дальнейшими ошибками. Некоторые из них пришли к ложному заключению, что ощущение субъекта должно присутствовать в месте поврежденного органа, в котором в восприятии локализован болевой феномен. Идентифицировав феномен с сопровождающим его чувством боли, они были вынуждены рассматривать его как психический, а не как физический феномен. Именно поэтому они считали, что его восприятие в органе является внутренним, а значит очевидным и безошибочным восприятием.[96 - Как утверждал ещё иезуит Tongiorgi в своем широко распространенном учебнике по философии.] Однако этой точке зрения противоречит тот факт, что зачастую схожие феномены возникают и после ампутации членов. Другие, вследствие этого, наоборот, скептически возражали против очевидности внутреннего восприятия. Однако всё встанет на свои места, если только научиться видеть различие между болью, в смысле, в котором это слово обозначает кажущееся состояние какой-либо части нашего тела, и чувством боли, которое связано со своим ощущением. Проделав это, впредь потеряли бы склонность к утверждениям о том, что в основе чувства боли, которую испытывают при каком-нибудь повреждении, не лежит никакого представления.

Сообразно со сказанным выше, мы имеем право считать безусловно правильным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представлениями, либо, в указанном смысле, основаны на представлениях. Итак, это могло бы быть вторым определением понятия «психический феномен», разбитым на меньшее количество частей. Оно все же не совсем однородно, поскольку в соответствии с этим определением психические феномены делятся на две группы.

§ 4. Совершенно однородное определение, которое отличало бы всю совокупность психических феноменов в противоположность феноменам физическим, пытались дать лишь негативно. Все физические феномены, – говорят, – обнаруживают протяженность и пространственную определенность: будь они явлениями зрения или какого-нибудь другого чувства, или же образами фантазии, которая предоставляет нам подобные объекты. С психическими феноменами все обстоит прямо противоположным образом: мышление, воление и т. п. являются непротяженно и без расположения в пространстве.

Соответственно, мы могли бы легко и весьма точно охарактеризовать физические феномены в противоположность психическим, сказав: это те феномены, которые являются протяженными и пространственными. А психические феномены должны были бы с той же степенью точности определяться как те, что не обладают никакой протяженностью и пространственной определенностью. В пользу такого различения можно было бы сослаться на Декарта, Спинозу, и особенно Канта, который толковал пространство как форму внешнего чувственного созерцания.

То же определение вновь дает А. Бэн: «Область объектов или объективного (внешнего) мира, – говорит он, – с точностью описывается одной особенностью: протяженностью. Мир субъективного опыта (внутренний мир) этой особенности лишён. О дереве или ручье говорят, что они обладают протяженной величиной. Наслаждение не имеет длины, ширины или толщины, и ни в каком отношении оно не является протяженной вещью. Мысль или идея могут относиться к чему-то протяженному, но нельзя сказать, что они обладают протяженностью сами по себе. И точно так же мы не можем сказать, что акт воли, вожделение, вера заполняют собой пространство в каком-либо направлении. Поэтому-то и говорят обо всем, что относится к сфере субъективности, как о непротяженном. Таким образом, если слово “дух” обыкновенно используют для обозначения совокупности событий внутреннего опыта, то дать ему дефиницию мы в состоянии лишь негативно, через один-единственный факт – отсутствие протяженности».[97 - Mental Science, Introd. Ch. 1.]

Итак, кажется, мы нашли, пусть негативно, унифицированное определение для совокупности всех психических феноменов.

Но и здесь среди психологов нет единогласия; часто – и исходя из прямо противоположных оснований – отказываются различать психические и физические феномены по признаку наличия или отсутствия протяженности.

Многие считают такое определение ложным постольку, поскольку не только психические, но и некоторые из физических феноменов являются нам без какой-либо протяженности. Так, большое число отнюдь не самых плохих психологов полагает, что феномены одного или даже всех чувств первоначально вообще оказываются свободными от всякой протяженности или пространственной определенности. Особенно эта вера распространяется на то, что касается звуков и феноменов обоняния. По Беркли, это относится к цветам, по Платнеру – к явлениям осязания, по Гербарту и Лотце, как и Гартли, Брауну, обоим Миллям, Г. Спенсеру и другим, – к явлениям всех внешних чувств. Конечно, нам кажется, что все явления, которые даны внешними чувствами – зрением и осязанием – пространственно протяженны. Но это, говорят нам, происходит якобы от того, что мы, опираясь на предшествующий опыт, связываем <с этим кажущимся фактом> наши постепенно развивающиеся пространственные представления; существующие первоначально без пространственной определенности, они локализуются нами позднее. Даже если это и есть тот единственный способ, каким физическими феноменами достигается пространственная определенность, то, очевидно, мы не сможем более разделять две эти области, опираясь на указанную особенность; тем более, что точно таким же образом локализуются нами и психические феномены, когда мы помещаем, например, феномен ярости в разъяренного льва, а наши собственные мысли – в заполняемое нами пространство.

Итак, вот способ рассуждений, который с точки зрения большого числа влиятельных психологов должен был бы опротестовать данное выше определение. В сущности говоря, в стан к этим мыслителям можно зачислить и Бэна, который, казалось бы, сам защищал именно это определение, являясь верным последователем направления, заданного Гартли. Он мог так говорить только потому, что не считал (впрочем, не слишком последовательно) феномены внешних чувств в себе и для себя физическими феноменами.[98 - Ср. выше: S. 101. Anm. 1 (нем. изд).]

Другие, как было сказано, отвергли бы это определение исходя из противоположных оснований. Их возмущение вызывает не утверждение о том, что все физические феномены являются протяженными, а скорее то, что психические феномены лишены такой протяженности; по их мнению, протяженность демонстрируют и психические феномены. Аристотель, по-видимому, придерживался тех же взглядов, когда в первой главе своего сочинения о чувствах и чувственных объектах рассматривал как непосредственно очевидное и не нуждающееся в предварительных доказательствах то, что чувственное восприятие есть акт того или иного органа.[99 - De sens. et sens. 1. p.436, b, 7. Ср. также, что он говорит (De Anim. I. 1. p. 403, a, 16) об аффектах и особенно – о страхе.] Современные психологи и физиологи иногда подобным образом высказываются относительно некоторых аффектов. Они говорят о чувстве удовольствия и боли, которое возникает в конечностях, иногда даже и после их ампутации; т. е. чувство как восприятие оказывается все же психическим феноменом. Некоторые и о чувственных желаниях утверждают, что те являются локализованными; и с этим весьма согласуется то, что поэты – если не о мышлении, то о наслаждении и тоске – говорят: «они пронзают сердце и каждую частицу тела».

Таким образом, мы видим, что данное различение оспаривается как по отношению к психическим, так и по отношению к физическим феноменам. Может быть, как одно, так и другое возражения равным образом необоснованны.[100 - Утверждение, что и психические феномены являются нам в качестве пространственно протяженных, связано, очевидно, с ошибочным смешением физических и психических феноменов, подобным тому, в котором мы могли убедиться выше, когда показывали, что представление есть необходимая основа также и для чувственных ощущений.] Но все же желательно найти одно, обобщающее определение для психических феноменов, поскольку спор о том, являются протяженными психические и физические феномены или нет, показал, что указанный признак недостаточен для их бесспорного различения; и потом, ведь это определение остается для психических феноменов лишь негативным.

§ 5. Какой же позитивный признак мы могли бы здесь указать? Или, быть может, вовсе не существует никакого позитивного определения, которое относилось бы ко всем психическим феноменам в целом? А. Бэн и в самом деле полагает, что оно отсутствует.[101 - The Senses and the Intellect, Introd.] Тем не менее уже давным-давно психологи обратили внимание на некое особое родство, аналогию, которая существует между всеми психическими феноменами, в то время, как физические феномены, со своей стороны, ею не располагают.

Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным)[102 - Они употребляли также выражение «быть в чём-то предметно (объективно)», но это выражение, если попытаться использовать его в наши дни, может быть, наоборот, принято за обозначение действительного существования вне духа. Ведь оно вызывает в нашей памяти выражение «быть предметно имманентным», которое иногда употребляют в этом смысле, и в котором, очевидным образом, слово «имманентный» призвано исключить слишком опасную ошибку.] внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится и т. д.[103 - Еще Аристотель рассуждал об этих психических переживаниях. В книге о душе он говорил, что ощущаемое в качестве ощущаемого существует в ощущающем, чувство воспринимает ощущаемое без материи, а мыслимое существует в мыслящем разуме. Равным образом, и у Филона мы находим учение о ментальном существовании и внутреннем существовании. Однако, отождествляя последнее с существованием в собственном смысле, он приходит к полному противоречий учению о слове и идеях. Нечто подобное происходит и с неоплатониками. Августин в своем учении о verbum mentis и его внутренне необходимых выводах касается тех же самых фактов. Ансельм делает это в рамках своего известного онтологического аргумента; и то, что он рассматривает ментальное существование в качестве действительного, подчеркивалось некоторыми как причина содержащегося в нем паралогизма (ср. перевод Gesch. der Phil. II). Фома Аквинский учит, используя это в теологических целях, что мыслимое интенционально существует в мышлении, предмет любви – в любящем, желаемое – в желающем. Когда в его трактате говорится о переживании Святого Духа, то объясняется это интенциональным переживанием посредством любви. Во внутреннем интенциональном существовании, имеющем место в акте мышления и любви, он также пытается найти некую аналогию для тайны триединства и исхождения Слова и Духа ad intra.]

Это интенциональное существование свойственно исключительно психическим феноменам. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного. Тем самым мы можем дать дефиницию психическим феноменам, сказав, что это такие феномены, которые интенционально содержат в себе какой-либо предмет.

Но и здесь мы сталкиваемся со спорами и возражениями. В особенности это касается Гамильтона, который отрицает указанное своеобразие для всего обширного класса психических явлений, а именно, для всех тех явлений, которые он обозначает как чувства (feelings) – для различных видов удовольствия и боли.[104 - Lect. on Metaph. I. S. 432.] Относительно феноменов мышления и желания он с нами единодушен. Очевидно, не бывает мышления без объекта, который мыслится, желания – без предмета, который желается. «Напротив, в феноменах чувства (феноменах удовольствия и боли), – говорит он, – сознание не помещает перед собой никакого психического отпечатка, или психического состояния, сознание рассматривает такой феномен не «для себя» (изолированно), но, так сказать, слитым с собой воедино. Своеобразие чувства состоит, поэтому, в том, что в нем нет ничего, кроме субъективистски субъективного; здесь нет ни отличающегося от Я объекта, ни какой-либо объективированной самости». В первом случае тут было бы нечто такое, что, по выражению Гамильтона, «объективно», во втором – нечто такое, что «объективированно субъективно», – как при самопознании, чей объект Гамильтон называет поэтому «субъект-объектом»; отрицая и то и другое в отношении чувства, Гамильтон самым решительным образом отказывает ему в наличии какого-либо интенционального существования.

Однако сказанное Гамильтоном, если и верно, то, во всяком случае, не совсем. Некоторые чувства, несомненно, относятся к предметам, и язык сам указывает на это посредством выражений, которыми он пользуется. Мы говорим: радуются чему-то, скорбят или грустят о чем-то или над чем-то. И, с другой стороны, говорится: меня (это) радует, мне больно, мне (это) жаль и т. д. Ясно, что радость и скорбь, равно как и утверждение и отрицание, любовь и ненависть, желание и отвращение, следуют за представлением и относятся к представляемому в этом представлении.

Главным образом можно согласиться с Гамильтоном в тех случаях, относительно которых, как мы видели ранее, легче всего впасть в заблуждение, будто в основании чувства не лежит никакого представления, как, например, при боли, возникшей вследствие пореза или ожога. Но действительной причиной здесь явилось бы не что иное, как именно искушение согласиться с этим, как мы видели, ошибочным предположением. Впрочем, и Гамильтон вместе с нами признаёт тот факт, что все без исключения представления, в том числе и те, о которых идет речь, образуют для чувств фундамент. Поэтому тем более поразительно отрицание им объекта чувств.

Хотя в одном, пожалуй, с ним можно согласиться. Объект, к которому относится чувство, не всегда является внешним предметом. Там, где я слышу благозвучие, удовольствие, которое я при этом чувствую, не является собственно удовольствием от звука, но удовольствием от слушания. Возможно, нельзя ошибиться, говоря даже, что оно неким образом относится к самому себе, и что, следовательно, более или менее часто случается то, о чем говорит Гамильтон, а именно, что чувство «слито воедино» с предметом. Но, как мы увидим при исследовании внутреннего сознания, всё это в равной мере не имеет никакого значения для многих феноменов представления и познания. И все же у них остается ментальное существование – субъект-объект, – выражаясь языком Гамильтона; а значит, то же самое присуще и самим чувствам. Гамильтон неправ, когда говорит, что в них всё есть «субъективная субъективность» – выражение, само себе противоречащее, ведь, где нет речи об объекте, нет речи и о субъекте. Также и когда Гамильтон говорит о сплавлении-воедино чувства и психического отпечатка, он дает, если вдуматься, аргумент против самого себя. Всякий сплав есть соединение многого, и, таким образом, это образное выражение, призванное сделать наглядным своеобразие чувства, указывает еще и на некую двойственность в его единстве.

Итак, мы с полным правом можем рассматривать интенциональное существование объекта как общее свойство всех психических феноменов, – как свойство, отличающее этот класс явлений от класса явлений физических.

§ 6. Вот еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем сознании, в то время как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии. Этот отличительный признак отмечает Гамильтон.[105 - Ebend.]

Кому-то, возможно, покажется, что таким определением сказано немного; скорее, здесь казалось бы естественным, наоборот, акт определять по своему объекту, т. е. – внутреннее восприятие, в противоположность любому другому, определять как восприятие психических феноменов. Однако внутреннее восприятие, наряду со своеобразием своего объекта, обладает еще одной особенностью, а именно, той непосредственной, несомненной очевидностью, которая – среди всех <форм> познания предметов опыта – присуща исключительно ему. Итак, если мы говорим, что психические феномены – это те, которые схватываются через посредство внутреннего восприятия, то этим сказано лишь, что их восприятие непосредственно очевидно.

Более того! Внутреннее восприятие является не только единственным непосредственно очевидным; только оно и есть, по сути дела, восприятие в собственном смысле слова. Мы же видели, что феномены так называемого внешнего восприятия при опосредованном обосновании никоим образом не могут оказаться истинными и реальными; и тот, кто доверчиво принимает их за то, чем они казались, будет опровергнут совокупностью проявлений этой ошибки. Таким образом, так называемое внешнее восприятие не является, строго говоря, восприятием; и психическими, следовательно, могут называться лишь те феномены, по отношению к которым возможно восприятие в собственном смысле слова.

Это определение также достаточно полно характеризует психические феномены. Не в том смысле, что будто бы все психические феномены внутренне воспринимаемы любым из нас, и поэтому все те феномены, которые кто-то не способен воспринять, должны быть причислены им к феноменам физическим; ясно, скорее, то, что ранее уже было нами недвусмысленно заявлено: ни один психический феномен более чем одним-единственным человеком не воспринимается; но тогда же мы видели и то, что во всякой полноценной душевной жизни представлены все виды психических явлений, и поэтому ссылки на феномены, которые составляют область внутреннего восприятия, для нашей цели вполне достаточно.

§ 7. Мы сказали, что психические феномены – это те феномены, по отношению к которым только и возможно говорить о восприятии в собственном смысле. С таким же успехом мы можем сказать, что только они – феномены, которым, наряду с интенциональным, присуще также и действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло – лишь феноменально и интенционально.

Есть философы, которые заходят столь далеко, что утверждают, будто само собой очевидно, что явлению, которое мы называем физическим, не может соответствовать никакая действительность. Они уверяют, что тот, кто считает наоборот и приписывает физическим феноменам какое-то другое, кроме ментального, существование, утверждает нечто самопротиворечивое. Так, например, Бэн говорит, что некоторые пытаются объяснить явления внешнего восприятия с помощью гипотезы внешнего мира, «который существует первоначально без того, чтобы быть воспринимаемым, и только потом, посредством своего влияния на дух, достигает восприятия». «Это воззрение, – говорит он, – содержит противоречие. Господствующее учение состоит в том, что дерево есть что-то в себе самом, помимо всяческих восприятий, что оно порождает в нашем духе отпечаток, с помощью посылающего этот отпечаток света, и только затем воспринимается; так, что восприятие является действием, а невоспринятое (т. е., по-видимому, существующее помимо восприятия. – Ф. Б.) – дерево – причиной. Однако о дереве известно лишь через восприятие; о том, чем оно может быть до восприятия и независимо от него, мы сказать не можем; мы можем мыслить о нем как о воспринятом, но не как о невоспринятом. В такой гипотезе заложено очевидное противоречие; от нас требуется здесь, чтобы мы в одно и то же время воспринимали вещь и не воспринимали ее. Нам известно ощущение соприкосновения с железом, но невозможно, чтобы мы имели непосредственное знание об этом ощущении помимо самого этого ощущения».

Должен сознаться, что я не в состоянии убедить себя в правильности такой аргументации. Сколь бы несомненным ни был тот факт, что цвет нам является лишь когда мы его представляем – всё же отсюда никак нельзя заключить, что цвет не может существовать не будучи представленным. Если бы бытие-в-представлении содержалось в цвете только как момент, и в нём самом заключалось бы как некое качество, так и некая интенсивность, говорить о не-представляемом цвете означало бы впасть в противоречие, поскольку целое без своей части поистине противоречиво. Но, очевидно, дела так не обстоят. Иначе было бы совершенно непонятно, как вера в действительное существование физических феноменов вне нашего представления – я не хочу сказать «возникает», но – достигает широчайшего распространения и с завидным упорством сохраняется? Ведь ее долгое время разделяли даже первоклассные мыслители. – Если бы было верным сказанное Бэном: «мы можем мыслить дерево как воспринимаемое, но не как невоспринимаемое; в такой гипотезе заложено очевидное противоречие», то, конечно же, не было бы никакой необходимости оспаривать его дальнейшие утверждения. Но как раз с ними-то согласиться и невозможно. Бэн поясняет свой вердикт следующим замечанием: «от нас требуется, чтобы мы в одно и то же время воспринимали вещь и не воспринимали ее». Однако не верно, что требуется именно это: ведь, во-первых, не всякое мышление является восприятием, и потом, даже если бы речь шла именно об этом, отсюда следовало бы лишь то, что некто в состоянии мыслить только им воспринимаемое дерево, а не то, что он в состоянии мыслить дерево только как им воспринимаемое. Белый кусочек сахара вкусен – но это не значит, что вкусен белый кусочек сахара. По отношению к психическим феноменам ошибочность такого умозаключения совершенно очевидна. Если бы кто-то сказал: «я не могу мыслить психический феномен, не мысля о нем; следовательно, я могу мыслить о психическом феномене только как о мною мыслимом; следовательно, не существует психических феноменов вне моего мышления», то способ умозаключения был бы здесь абсолютно схож с тем, каким пользуется Бэн. Тем не менее, Бэн и сам не станет отрицать, что его индивидуальная психическая жизнь не является единственной, которой присуще действительное существование. Когда Бэн прибавляет: «нам известно ощущение соприкосновения со льдом, но невозможно, чтобы мы непосредственно переживали это ощущение – в качестве чего-то <сущего> для себя – помимо самого этого ощущения», то выражение «ощущение соприкосновения» он, очевидно, употребляет сначала с смысле «то, что было ощущаемо», а затем в смысле «процесса ощущения». Это различные понятия, хотя слова, их обозначающие, одинаковы. А значит, только тот способен признать утверждения Бэна непосредственно очевидными, кого вводит в заблуждение эта двусмысленность.

Итак, не верно, что предположение о том, что физические феномены – которые находятся в нас интенционально – существуют вне духа, в действительности, сформулированное именно таким образом содержит в себе противоречие; только при сравнении тех и других феноменов, обнаруживается конфликтность, которая со всей ясностью доказывает, что интенциональным феноменам не соответствует никакого действительного существования. Это значимо ровно настолько, насколько простирается наш опыт, и мы не слишком далеко уйдем от истины, если вообще откажем физическим феноменам в каком-либо ином, кроме интенционального, существовании.

§ 8. Для различения физических и психических феноменов принималось во внимание еще и следующее обстоятельство. Считалось, что только психические феномены всегда являются один за другим, а физические, напротив, – по нескольку одновременно. Не всегда, впрочем, это говорилось в одном и том же смысле; и не каждый из этих смыслов соответствует действительности.

В последнее время об этом высказывался Г. Спенсер: «Два больших класса жизнедеятельности, охватываемых, соответственно, физиологией и психологией, далеко разводились друг от друга на основании того, что один включает в себя изменения как одновременные, так и последовательные, в то время как другой – только последовательные. Феномены, которые образуют предмет физиологии, представляют собой несметное количество различных связанных друг с другом последовательных рядов. Феномены же, которые образуют предмет психологии, представляют собой лишь один-единственный последовательный ряд. Одного взгляда на совокупность непрерывных процессов, составляющих жизнь организма, достаточно, чтобы убедиться в их одновременности: пищеварение, кровообращение, дыхание, выделения, секреция и т. д. взаимосвязаны и протекают одновременно. Но малейшая попытка самонаблюдения дает человеку недвусмысленное знание того, что акты, составляющие мышление, протекают не одновременно, а один за другим».[106 - Principies of Psychologie. 2. edit. I. § 177. p. 395.] – Таким образом, Г. Спенсер избрал для сравнения в основном физиологические и физические явления всего лишь в одном организме, обладающем психической жизнью. В противном случае он вынужден был бы признать, что и ряды психических явлений в большинстве своем протекают единовременно, поскольку в мире больше, чем одно живое существо, способное на психическую деятельность. Но и с таким ограничением, его утверждение истинно не всегда. Да и сам Г. Спенсер настолько далек от того, чтобы не осознавать этого, что он сам тут же указывает на такие виды низших животных (например, радиолярию), у которых многообразная душевная жизнь одновременно развертывается в одном организме. Поэтому он полагает, – боюсь, другие психологи не признают этого с такой легкостью – что тут очень невелико различие между психической и физической жизнью.[107 - Ebend. p. 397.] И он делает еще одну уступку, после чего указанные отличия физиологических явлений от психических сводятся к одному только «более или менее». – И это ещё не всё! Если бы мы спросили, что Спенсер понимает под физиологическими феноменами, чередование которых, по его мнению, должно, в противоположность психическим феноменам, протекать одновременно, то окажется, что этим словосочетанием он обозначает не собственно физические явления, но сами по себе неизвестные причины этих явлений, т. к. относительно физических явлений, выступающих в ощущении, бесспорно то, что они не могут изменяться без того, чтобы одновременно не изменялись и соответствующие ощущения. Следовательно, рассуждая таким образом, нам, пожалуй, не удастся обнаружить никакого признака, позволяющего отличить один класс явлений от другого.

Иные хотят видеть своеобразие душевной жизни в том, что в сознании единовременно может схватываться всегда только один объект, и никогда несколько. Они ссылаются на примечательный случай изъяна в хронометрии, который регулярно происходит при астрономических наблюдениях: сигнальный щелчок возникает в сознании астронома не одновременно с <визаульным образом>, а либо раньше либо позже того момента, когда наблюдаемая звезда входит в фокус телескопа.[108 - Ср. Bessel. Astronom. Beobachtungen, Abtl. VIII. Koenigsb. 1823, Einl. Struve, Expеdition chronomtion chronomеtrique etc. Petersburg 1844, p. 29.] Опираясь на этот пример, можно было бы предположить, что психические феномены всегда строго следуют друг за другом в простой последовательности. – Но вряд ли будет справедливым безоговорочное обобщение этого случая – в той его части, где он демонстрирует исключительную концентрацию внимания на чем-то одном. По крайней мере, Г. Спенсер говорит: «Я нахожу, что порой можно обнаружить до пяти одновременно протекающих рядов нервной деятельности, которые в разной мере доходят до сознания, так что ни один их них мы не можем назвать совершенно бессознательным. Когда мы идем, налицо последовательность явлений, связанных с местонахождением; при определенных обстоятельствах она может сопровождаться последовательностью явлений соприкосновения; очень часто (у меня, во всяком случае) наряду с этим возникает еще и последовательность звуковых явлений, образующих преследующую меня мелодию или ее отрывок; к ним присоединяется последовательность зрительных явлений: и все они подчиняются господствующему сознанию, образующемуся посредством движения рефлексирующей мысли, накладываются друг на друга и сплетаются в нём воедино».[109 - Ebend. p. 398. То же самое говорит Дробиш: это «факт, что множество рядов представлений могут одновременно проходить через сознание, но как бы на различной высоте». Empirische Psychologie. S. 140.] Гамильтон, Кардильяк и другие психологи сообщают нам на основании своего собственного опыта нечто схожее. Предположим однако, что все случаи перцепции подобны приведенному примеру с астрономом – не следует ли всё же признать, по крайней мере, что зачастую мы что-либо представляем и в то же самое время выносим об этом суждение или желаем это. Итак, в любом случае остается множество одновременно протекающих психических феноменов. Ведь с большим на то основанием – в противоположность первоначальному тезису – можно доказать, что психические феномены зачастую являются по нескольку одновременно, а физические никогда не бывают в наличии более одного зараз.

Итак, в каком же смысле можно сказать, что психические феномены всегда даны поодиночке, а физические феномены, напротив, группами? Вероятно, это следует понимать только так, что всё разнообразие психических феноменов, которые являются кому-нибудь во внутреннем восприятии, всегда обнаруживает себя как некое единство, тогда как о физических феноменах, которые одновременно схватываются посредством так называемого внешнего восприятия, этого не скажешь. – Часто, и не только в данном случае, некоторые путают единство с простотой, и потому утверждают, что во внутреннем сознании они воспринимают себя как нечто простое. Другие, с полным правом оспаривая простоту данного явления, отрицают, вместе с тем, и его единство. Но как первые не могут оставаться последовательными, поскольку, едва только они начинают описывать свои внутренние переживания, как сразу же приходится упоминать о богатейшем разнообразие различных моментов, так и вторые не могут удержаться от невольных свидетельств в пользу единства феноменов душевной деятельности. Последние, как и первые, говорят о «Я», а не о «Мы», и либо обозначают его как «то, что связывает» явления, либо употребляют другие слова, характеризующие объединение явлений во внутреннем единстве. Когда мы одновременно воспринимаем цвет, звук, тепло, запах, ничто не мешает нам рассматривать каждое из них как отдельную вещь. Однако, напротив, мы должны принимать разнообразие соответствующих актов ощущения (видения, слышания, обоняния и ощущения тепла, а заодно с ними воление, переживание и размышление, так же как и внутреннее восприятие, дающее нам всё наше знание о них) за часть одного, единого феномена, в котором они имеют место, и за единую, цельную вещь. В чем заключена причина такой необходимости, мы обстоятельно разберем несколько позже, и там же подробно изложим многое из того, что имеет отношение к сказанному выше. Ведь то, чего мы здесь коснулись, является не чем иным, как так называемым единством сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии.

§ 9. В заключение, подытожим результаты нашего исследования различий между психическими и физическими феноменами.

Вначале мы попытались наглядно представить своеобразие двух этих классов на примерах. Затем, мы определили психические феномены как представления и как такие феномены, которые основываются на представлениях; все прочие феномены мы отнесли к физическим. Затем мы говорили о признаке протяженности, который психологи считают отличительной чертой всех физических феноменов; предполагается, что у психических феноменов это свойство отсутствует. Однако это мнение было не лишенно противоречий, разрешить которые смогут лишь будущие исследования; сейчас твердо установленным может считаться лишь то, что все психические феномены действительно не являются пространственно протяженными. Вслед за тем мы нашли настоящую отличительную черту всех психических феноменов – интенциональное внутреннее существование, отношение к чему-то как объекту; никакие физические явления не свидетельствуют о чем-либо подобном. Далее мы определили психические феномены как исключительный предмет внутреннего восприятия; значит, только они воспринимаются с непосредственной очевидностью, можно даже сказать, лишь они в строгом смысле слова «воспринимаются». С этим связано дальнейшее уточнение: только психическим феноменам наряду с интенциональным присуще также и действительное существование. Наконец, мы указали еще один отличительный признак: воспринимаемые кем-либо психические феномены, несмотря на все свое многообразие, всегда являются как единство, между тем как физические феномены, даже воспринимаемые одновременно, нельзя считать составными частями единого феномена.

Тем признаком, который лучше других характеризует своеобразие психических феноменов, является, конечно, наличие у них интенционального внутреннего существования. Благодаря этому и остальным указанным выше признакам, мы можем теперь достаточно ясно охарактеризовать психические феномены по отношению к физическим явлениям.

Изложенное толкование психических и физических феноменов, безусловно, в новом свете представляет наши прежние определения психологии и естествознания; ведь мы говорили о них, что одна является наукой о психических, а другая – о физических феноменах. Теперь хорошо видна некоторая, незаметная ранее, ограниченность обоих определений.

Прежде всего это имеет значение для определения понятия «естествознание». Ибо дело здесь не идет обо всех физических феноменах – естествознание не занимается физическими феноменами фантазии, но только теми феноменами, которые выступают в ощущении. Но и для последних оно устанавливает законы лишь в той мере, в какой те зависят от физического раздражения органов чувств. Научную задачу естествознания можно было бы выразить примерно так: естествознание – это та наука, которая на основании предположения о влиянии на наши органы чувств пространственного мира, простирающегося в трех измерениях и текущего повсюду в одинаковом времени в одном направлении, пытается объяснить последовательное чередование физических феноменов в нормальных и незамутненных (никакими специфическими психическими состояниями и процессами) ощущениях.[110 - Ср. об этом у Ибервега (System der Logik), где, впрочем, не со всем можно согласиться. Он ошибается главным образом тогда, когда мыслит мир внешних причин простирающимся не как будто бы пространственно, а именно пространственно, и протекающим не как будто бы во времени, а во времени в собственном смысле.] Не давая разъяснения о всеобщем устройстве этого мира, естествознание ограничивается тем, что приписывает ему силы, вызывающие ощущения и влияющие друг на друга в процессе своей деятельности, а также констатирует у этих сил законы сосуществования и преемственности. Тем самым она косвенно предъявляет законы чередования в ощущении физических феноменов, когда законы эти – посредством научного абстрагирования от сопутствующих психических условий – мыслятся чистыми и имеющимися в наличии при остающейся неизменной способности ощущения. – Таким, довольно сложным образом, следует толковать выражение «наука о физических феноменах», когда его отождествляют с понятием естествознания.

Между тем, мы видели, как иногда злоупотребляют и самим выражением «физический феномен», обозначая им упомянутые выше силы. И поскольку предметом науки с полным правом называют то, для чего она непосредственно и со всей категоричностью устанавливает законы, то, думаю, я не ошибусь, если предположу, что при дефиниции естествознания как науки о физических феноменах, с этим именем часто связывают понятие «сил пространственно протяженного и протекающего во времени мира», сил, которые своим влиянием на органы чувств вызывают ощущения и которые в процессе своей деятельности воздействуют друг на друга, и применительно к которым естествознание изучает законы сосуществования и преемственности. Если же эти силы рассматривать как объект [исследования], то не стоит забывать при этом, что, по всеобщему признанию, предмету науки подобает быть чем-то таким, что истинно и действительно существует. Последнее требование, пожалуй, выполнялось и тогда, когда естествознание определяли как науку об ощущениях, молчаливо делая то ограничение, которое мы только что обсуждали. Выражению же «физический феномен», главным образом, должно было дать преимущество то обстоятельство, что внешние причины ощущения мыслились соответственно выступающим в нем физическим феноменам: это относится ко всему, что уже произошло, или к тому, что происходит сейчас – по меньшей мере в том, что касается трехмерной протяженности. Отсюда и такие, обычно не совсем подходящие слова, как «внешнее восприятие». Однако к этому надо добавить, что акт ощущения демонстрирует, кроме интенционального существования физического феномена, еще и другие его особенности, до которых, впрочем, естествоиспытателю вовсе нет никакого дела, поскольку в них ощущение не дает и намека об особенностях внешнего мира.

Что касается понятийного определения психологии, то сперва могло показаться, будто понятие психического феномена следует скорее расширять, чем ограничивать: например, чтобы включить в рассмотрение физические феномены фантазии, равно как и психические (в ранее обозначенном смысле), а также те, что выступают в ощущении, и которые не могут не быть учтены в учении об ощущении. Однако очевидно, что они могут стать предметом рассмотрения только как содержание психических феноменов, т. е. в процессе описания своеобразия последних. То же относится ко всем психическим феноменам, которые имеют исключительно феноменальное существование. Собственным предметом психологии – в свете действительного положения дел – мы должны теперь считать только психические феномены. А это исключительно те, относительно которых мы говорим, что психология есть наука о психических феноменах.

Владимир Соловьев. Теоретическая философия

Первое начало теоретической философии

III.

Идея добра формально требует от всякого деятеля, чтобы он добросовестно относился к предмету своей деятельности. Это требование имеет всеобщее значение и не терпит никаких исключений. В силу его мыслитель-теоретик прежде всего обязан к добросовестному исследованию истины. Хотя бы он верил, что она дана или открыта, он имеет потребность и обязанность испытать или оправдать свою веру свободным мышлением. Философ отличается от не-философа никак не содержанием своих убеждений, а тем, что он считает для себя непозволительным принимать окончательно в теории какое бы то ни было принципиальное утверждение без предварительного отчета и проверки разумным мышлением.

Хотя собственно философский интерес относится ни к чему другому, как к истине, но нельзя остановиться на этом слишком широком, общем определении. Моралист, изъясняющий истинное добро, богослов, толкующий истинное откровение Божества, также заняты истиною, и, однако, не все они бывают философами. Точно так же интерес к истине вообще не составляет отличительного признака философии по отношению к математике, истории и другим специальным наукам, которые все стремятся к истине. Если, таким образом, отличительный характер философии не состоит в том, что она относится к истине, то он может определяться лишь тем, как она к ней относится, с какой стороны к ней подходит, чего в ней ищет. Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления. К достоверности стремятся, конечно, все науки; но есть достоверность относительная и достоверность абсолютная, или безусловная: настоящая философия может окончательно удовлетвориться только последнею.

Отсюда нельзя заключать, что философия заранее уверена и ручается в достижении безусловно достоверной истины; она может ее никогда не найти, но она обязана ее искать до конца, не останавливаясь ни перед какими пределами, не принимая ничего без проверки, требуя отчета у всякого утверждения. Если бы она оказалась не в состоянии дать положительного ответа на вопрос о безусловно достоверной истине, то за нею осталось бы великое, хотя и отрицательное приобретение: ясное знание, что все, выдаваемое за абсолютную истину, на самом деле не имеет такого значения. Или действительным мышлением преодолеть все возможные сомнения в приятной истине и тем оправдать свою уверенность в ней, или прямодушно признать все известное сомнительным в последнем основании и отказаться от теоретической уверенности – вот два положения, которые достойны философского ума и между которыми ему приходится сделать решительный выбор.

Само собою понятно, как уже замечал Декарт, что заранее составленное намерение всегда и окончательно сомневаться так же противно существу философской мысли, как и принятое наперед решение устранить во что бы то ни стало все сомнения, хотя бы с помощью произвольных ограничений исследования. В предвзятом скептицизме, как и в предвзятом догматизме, проявляются только два типа умственной боязливости: один боится поверить, другой боится потерять веру (которая, очевидно, не очень крепка у него), и оба вместе боятся самого процесса мышления, который еще неизвестно, к какому концу приведет – к желательному или к нежелательному. Но для философа по призванию нет ничего более желательного, чем осмысленная или проверенная мышлением истина; поэтому он любит самый процесс мышления, как единственный способ достигнуть желанной цели, и отдается ему без всяких посторонних опасений и страхов. К нему еще более, чем к поэту, приложима заповедь:

Дорогою свободной
Иди, куда влечет тебя свободный ум.

IV.

Итак, существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения. Никакой физик не побуждается своими занятиями ставить и решать вопрос о подлинной сущности вещества и о достоверности пространства, движения, внешнего мира вообще, в смысле бытия реального; он предполагает эту достоверность в силу общего мнения, которого частные ошибки он поправляет, не подвергая его, однако, генеральной ревизии. Точно так же историк самого критического направления, исследуя достоверность событий во временной жизни человечества, безотчетно принимает при этом ходячее понятие о времени как некой реальной среде, в которой возникают и исчезают исторические явления. Я не говорю о множестве других предположений, допускаемых без проверки всеми специальными науками.

Отличительный характер философии с этой стороны ясен и бесспорен. Частные науки в своем искании достоверной истины основываются на известных данных, принимаемых на веру как непреложные пределы, не допускающие дальнейшего умственного испытания (так, например, пространство для геометрии). Поэтому достоверность, достигаемая частными науками, непременно есть лишь условная, относительная и ограниченная. Философия, как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами и стремится изначала к достоверности безусловной, или абсолютной. В этом она сходится с религией, которая также дорожит безусловною достоверностью утверждаемой ею истины; но религия полагает эту безусловность не в форму мышления, а в содержание веры. Религиозная вера в собственной своей стихии не заинтересована умственною проверкой своего содержания: она его утверждает с абсолютной уверенностью, как свыше данную, или открытую, истину. Философский ум не станет заранее отрицать этого откровения – это было бы предубеждением, несвойственным и недостойным здравой философии; но вместе с тем, если он даже находит предварительные основания в пользу религиозной истины, он не может, не отказываясь от себя, отказаться от своего права подвергнуть эти основания свободной проверке, отдать себе и другим ясный и последовательный отчет в том, почему он принимает эту истину. Это его право имеет не субъективное только, но объективное значение, так как оно почерпает свою главную силу из одного очень простого, но удивительным образом забываемого обстоятельства, именно из того, что не одна, а несколько религий утверждают безусловную достоверность своей истины, требуя выбора в свою пользу и тем самым волей-неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли, так как иначе выбор был бы делом слепого произвола, желать которого от других – недостойно, а требовать – бессмысленно. Оставаясь в пределах разума и справедливости, самый ревностный представитель какой-либо положительной религии может желать от философа только одного: чтобы свободным исследованием истины он пришел к полному внутреннему согласию своих убеждений с догматами данного откровения – исход, который был бы одинаково удовлетворителен для обеих сторон.

V.

Если, как сейчас указано, философское мышление не может иметь незыблемой опоры ни в чувственном, ни в религиозном опыте, которые являются для него как испытуемое, а не как основы испытания, или критерии истины, то, спрашивается, на чем же основывается, чем держится и руководствуется само философское мышление, где ручательство его правильности и, следовательно, достоверности его результатов? Первое нами ощущаемое и фактически несомненное основание теоретической философии есть та бесконечность человеческого духа, которая выражается здесь в несогласии мыслящего ума поставить заранее какие-нибудь внешние границы или пределы своей деятельности, заранее подчиниться каким-нибудь предположениям, не вытекающим из самой мысли, не проверенным и не оправданным ею. Итак, первая основа философского мышления, или первый критерий философской истины, есть ее безусловная принципиальность: теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе самой, процесс мышления в ней должен начинаться с самого начала. Это не значит, конечно, что философская мысль должна вновь создавать из себя самой все свое содержание, ничего не принимая извне. Если бы так, то деятельность мысли должна бы начинаться до всякого содержания, т. е. в состоянии чистого ничтожества, и философия была бы самосозданием всего из ничего. Но такая задача заключала бы в себе внутреннее противоречие и упраздняла бы сама себя. Ибо тут ради отрицания всякого предположения пришлось бы как раз начинать с некоторого произвольного предположения, именно с предположения, что человеческая мысль сама по себе есть всемогущая творческая сила, существующая в абсолютной пустоте, чего на самом деле за нею не замечается. А замечается на самом деле вот что: с одной стороны, мысль как бесконечная сила, но только не творческая, а проверочная, или контролирующая, а с другой стороны, бесконечное множество всего, подлежащего этому контролю. Таким образом, истинное начало чистого мышления, или теоретической философии, состоит не в том, чтобы отвергать все существующее, пока оно не будет создано мыслью из нее самой, а в том, чтобы не признавать достоверным никакого положения, пока оно не будет проверено мыслью. Этот предварительный критерий истины говорит сам за себя, ибо, отрицая всякое произвольное или неоправданное предположение, он сам, как и должно, ничего произвольного не предполагает, а выражает только наличное стремление к философскому мышлению, или самый факт существования «воли к философствованию», как сказал бы немец: я хочу мыслить философски и потому устраняю вначале из своего убеждения все не-философское, т. с. безотчетное и непроверенное.

Настоящая чистая мысль совпадает, таким образом, с чистым фактом, т. е. с наличным, несомненно существующим требованием философского мышления, как такого.

Если чисто философская деятельность ума состоит в том, чтобы все проверять или ко всему прилагать мерило критической мысли, то спрашивается: в чем же состоит самое это мерило, или критерий, истины? Ясно, что предварительный ответ на этот вопрос может быть лишь весьма общим и неопределенным, чтобы не быть связанным с каким-нибудь произвольным или безотчетным предположением. Мы можем пока сказать только, что мерило достоверности для мысли заключается не в чем-нибудь внешнем, а присуще ей самой, ее собственной природе. На каком-нибудь представлении или понятии о предмете мысль может остановиться как на достоверной истине, когда весь ее запрос исчерпан, когда дело для нее совершенно ясно и добытое знание вполне и окончательно ее удовлетворяет. А что, если она остановится раньше, не дойдя до конца? Это, конечно, может случиться и слишком часто случается с мыслью Ивана Ивановича или Петра Петровича. Если эта мысль, остановившись, простодушно заявит: я устала, не могу идти дальше! – то такая частная беда к делу не относится, ибо помогать слабым есть задача практической благотворительности, а не теоретической философии. Если же по самообольщению или по склонности к шарлатанству остановившаяся мысль провозгласит: я дошла до конца, больше идти некуда, я уперлась в ту стену, около которой мужики на небо зипуны вешают, то ничто не мешает другой, более добросовестной мысли хорошенько пощупать эту стену, не есть ли она со всем этим небом и со всеми мужицкими зипунами только бумажная декорация?

Итак, в мериле истины заключается понятие добросовестности: настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием достоверной истины до конца. Но, требуя от мышления добросовестности, не вводим ли мы нравственный элемент в теоретическую философию, не подчиняем ли мы ее этике? Но разве теоретическая философия обязалась заранее ни в каком случае, ни в каком смысле и ни с какой стороны не допускать в себя нравственного элемента? Такое обязательство было бы, напротив, предубеждением, противным самому существу теоретической философии. Поскольку нравственный элемент требуется самими логическими условиями мышления, он не только может, но должен быть положен в основу теоретической философии. Так оно и есть в настоящем случае.

Попробуем мысленно устранить это требование от философского мышления – быть добросовестным исканием истины до конца, попробуем серьезно утверждать, что философское мышление не нуждается в добросовестности и последовательности. Что, собственно, значило бы такое утверждение? Дозволение в искании истины обманывать себя и других, т. е. стремиться к истине посредством лжи, есть совершенная бессмыслица, пока целью остается сама истина; следовательно, устранить требование добросовестности от философии можно, только допустивши в нее другие интересы помимо и вопреки интересу истины. Кто позволяет своему мышлению уклоняться от изыскания чистой истины, кто находит возможным кривить душою в этом деле, тот, конечно, имеет для этого какой-нибудь мотив, значение которого перевешивает в его уме интерес к истине; если он не остается ей верен до конца, то, разумеется, лишь в силу чего-нибудь такого, что для него важнее и дороже, чем она. Но философия отличается ото всего другого и философский ум – ото всякого иного лишь тем именно, что интерес чистой истины есть здесь самое важное и ценное и ничему другому подчинен быть не может; следовательно, отказ от добросовестного искания истины до конца есть отказ от самой философии.

Таким образом, наше требование, или первоначальный критерий истины, есть, собственно, не более как аналитическое суждение, которое может быть сведено к простому тождеству: философское мышление должно быть верным себе, или, еще проще: философия есть философия, А = А. Очевидно, в требовании умственной добросовестности нравственный интерес совпадает с теоретическим.

Требование от философа этого рода добросовестности, или неуклонного искания истины, не только весьма часто нарушается на практике, но иногда и принципиально оспаривается под разными благовидными предлогами; поэтому я и счел необходимым указать на логическую сущность этого требования, рискуя показаться педантичным. Но лучше быть принятым за педанта, чем за контрабандиста.

Принципы феноменологического познания

Эдмунд Гуссерль. Пролегомены к чистой логике

Введение

§ 1. Спор об определении логики и существенном содержании ее учения

«Авторы сочинений по логике сильно расходятся между собой как в определении этой науки, так и в изложении ее деталей. Этого заранее можно было ожидать в таком предмете, в котором писатели одни и те же слова употребляли для выражения совершенно различных понятий».[111 - Д. С. Милль. Система логики. Введение, § 1 (перевод В. Н. Ивановского).]

С тех пор, как Дж. Ст. Милль этими словами начал свою столь ценную обработку логики, прошло уже не одно десятилетие, выдающиеся мыслители по обе стороны Ла-Манша, посвятили свои лучшие силы логике и обогатили ее литературу новыми изложениями, но все же и теперь эти слова могут служить подходящим обозначением состояния логической науки. Еще и теперь мы весьма далеки от единодушия в определении логики и в содержании важнейших ее учений. Нельзя сказать, чтобы современная логика представляла ту же картину, как в середине XIX столетия. Под влиянием указанного замечательного мыслителя из трех главных направлений, которые мы находим в логике, – психологического, формального и метафизического, – первое получает решительный перевес по числу и значению своих представителей. Но оба других направления все же продолжают существовать, спорные принципиальные вопросы, отражающиеся в различных определениях логики, остались спорными, а что касается содержания учений, развиваемых в систематических изложениях логики, то еще теперь и, пожалуй, в большей мере, чем прежде, можно сказать, что различные авторы пользуются одними и теми же словами, чтобы выразить разные мысли. И это относится не только к изложениям, исходящим из разных лагерей. В том направлении, в котором царит наибольшее оживление, – в психологической логике – мы встречаем единство взглядов лишь в отношении отграничения дисциплины, ее существенных целей и методов; но вряд ли нас можно будет обвинить в преувеличении, если к развиваемым учениям и тем более к противоречивым толкованиям традиционных формул и теорий мы примем слова: bellum omnium contra omnes. Тщетна была бы попытка выделить совокупность положений или теорий, в которых мы могли бы видеть незыблемое достояние логической науки нашего времени и наследие, оставляемое ею будущему.

§ 2. Необходимость пересмотра принципиальных вопросов

При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, возврат к принципиальным вопросам остается задачей, к которой следует постоянно приступать сызнова. В особенности это применимо, по-видимому, к проблемам, которые играют решающую роль в борьбе направлений и тем самым также и в споре о правильном отграничении логики. Правда, именно к этим вопросам явно остыл интерес в последние десятилетия. После блестящих нападок Милля на логику Гамильтона, после не менее прославленных, хоть и не столь плодотворных логических исследований Тренделенбурга эти вопросы, казалось, были совершенно исчерпаны. Поэтому, когда вместе с могущественным развитием психологических изысканий и в логике получило перевес психологическое направление, вся работа сосредоточилась лишь на всесторонней разработке дисциплины в согласии с принципами, принимаемыми здесь за значимые. Однако именно то обстоятельство, что многократные попытки выдающихся мыслителей вывести логику на верный путь науки не имели решающего успеха, позволяет предполагать, что преследуемые цели еще не выяснены с той точностью, какая требуется для плодотворного исследования.

Но понимание целей науки находит себе выражение в ее определении. Мы, разумеется, не полагаем, что успешной разработке какой-либо дисциплины должно предшествовать адекватное понятийное определение ее сферы. В определениях науки отражаются этапы ее развития; вместе с наукой и следуя за ней, развивается познание ее своеобразного объекта, положения и границ ее области. Однако степень адекватности определения и выраженного в нем понимания предмета науки со своей стороны оказывает обратное действие на ход самой науки; это действие, в зависимости от направления, в каком определения отклоняются от истины, может оказывать то небольшое, но весьма значительное влияние на развитие науки. Область какой-либо науки есть объективное замкнутое единство, и мы не можем произвольно решать, где и как разграничивать области различных истин. Царство истины объективно делится на области, и исследования должны вестись и группироваться в науке сообразно этим объективным единствам. Есть наука о числах, наука о пространственных формах, наука о живых существах и т. д., но нет особых наук о простых числах, трапециях, львах, а тем более обо всем этом, вместе взятом. Где группа познаний и проблем представляется нам как некоторое целое и ведет к образованию особой науки, там ограничение может оказаться неудачным лишь в том смысле, что понятие области, в которой объединяются данные явления, сначала определяется слишком узко и что сцепления взаимосвязей обоснования выходят за намеченные пределы и только в более обширной области могут быть связаны в систематически замкнутое единство. Такая ограниченность горизонта может не оказывать вредного влияния на успех науки. Возможно, что теоретический интерес находит удовлетворение сначала в более узком кругу, что работа, которая может быть здесь совершена, не принимая во внимание более широких и глубоких разветвлений, и есть, в действительности, именно то, что необходимо прежде всего.

Неизмеримо опаснее другое несовершенство в отграничении области, а именно, их смешение — соединение разнородного в одно мнимое единство области, в особенности если оно исходит из совершенно ложного истолкования объектов, исследование которых является основной целью предполагаемой науки. Подобное незамеченное ????????? ??? ???? ????? может повлечь за собой самые вредные последствия: установление неподходящих целей, употребление принципиально неверных методов, не соответствующих действительным объектам науки, смешение логических уровней, в результате которого подлинно фундаментальные положения и теории вплетаются, часто причудливой форме, в совершенно чуждые им ряды мыслей в качестве мнимо второстепенных моментов или побочных следствий и т. п. Эти опасности особенно значительны именно в философских науках; поэтому вопрос об объеме и границах имеет для плодотворного развития этих наук неизмеримо большее значение, нежели в столь благоприятствующих науках о внешней природе, где ход нашего опыта навязывает нам разграничения областей, в приделах которых возможен, по крайней мере, временно, успешный ход исследований. Специально к логике относится знаменитое высказывание Канта, к которому мы вполне присоединяемся: «Науки не умножаются, а искажаются, если допустить слияние их границ». В действительности, это исследование имеет целью ясно показать, что почти вся логика, какой она была до сих пор, и в частности современная логика, фундированная психологией, подпадала отмеченным опасностям и что прогресс логического познания существенно задерживался ложным пониманием теоретических основ логики и возникшим на этой почве смешением областей.

§ 3. Спорный вопрос. Путь нашего исследования

Традиционные спорные вопросы, связанные с отграничением логики, таковы:

1. Представляет ли собой логика теоретическую или практическую дисциплину («техническое учение»)?

2. Является ли она наукой, независимой от других наук, в частности от психологии или метафизики?

3. Есть ли она формальная дисциплина или, как принято выражаться, имеет ли она дело «только с формой познания» или же должна считаться также с его «материей»?

4. Имеет ли она характер априорной и демонстративной дисциплины или же дисциплины эмпирической и индуктивной?

Все эти спорные вопросы так тесно связаны между собой, что позиция, занятая по одному из них, обуславливает, по крайней мере до известной степени, позицию по другим вопросам или фактически влияет на нее Направлений тут, собственно говоря, всего два. Логика есть теоретическая, независимая от психологии, вместе с тем формальная и демонстративная дисциплина – говорят одни. Другие считают ее техническим учением, зависящим от психологии, чем естественно исключается понимание ее как формальной и демонстративной дисциплины в смысле арифметики, которая имеет образцовое значение для противоположного направления.