Автобиография троцкизма. В поисках искупления. Том 1

скачать книгу бесплатно

Автобиография троцкизма. В поисках искупления. Том 1
Игал Халфин

Масштабный исследовательский проект Игала Халфина посвящен ключевому ритуалу большевизма – критическому анализу собственного «я», перековке личности с помощью коммунистической этики. Анализируя процесс этой специфической формы самопознания, отраженной в эго-документах эпохи, автор стремится понять, как стал возможен Большой террор и почему он был воспринят самими большевиками как нечто закономерное. Данная книга – вторая часть исследования, которая отличается от первой («Автобиографии большевизма») большим хронологическим охватом (повествование доходит вплоть до 1937 года) и основывается преимущественно на материалах сибирских архивов. Герои этой книги – оппозиционеры: рядовые коммунисты, крестьяне с партизанским опытом, подучившиеся рабочие, строители Кузбасса, затем исключенные из партии и заключенные в лагеря как троцкисты или зиновьевцы. С помощью их эго-документов и материалов контрольных комиссий 1920?х годов Халфин прослеживает внутреннюю логику рассуждений будущих жертв Большого террора, а также те изменения в языке и картине мира, которые сопровождали политические и идеологические трансформации постреволюционной эпохи. Игал Халфин – профессор департамента истории Тель-Авивского университета, специалист по ранней советской истории, теории литературы и кино.

Игал Халфин

Автобиография троцкизма. В поисках искупления. Том 1

Новое литературное обозрение

Москва

2024

УДК 321.74(47+57)

ББК 66.1(2)53-194

Х17

Игал Халфин

Автобиография троцкизма: в поисках искупления. Том 1 / Игал Халфин. – М.: Новое литературное обозрение, 2024.

Масштабный исследовательский проект Игала Халфина посвящен ключевому ритуалу большевизма – критическому анализу собственного «я», перековке личности с помощью коммунистической этики. Анализируя процесс этой специфической формы самопознания, отраженной в эго-документах эпохи, автор стремится понять, как стал возможен Большой террор и почему он был воспринят самими большевиками как нечто закономерное. Данная книга – вторая часть исследования, которая отличается от первой («Автобиографии большевизма») большим хронологическим охватом (повествование доходит вплоть до 1937 года) и основывается преимущественно на материалах сибирских архивов. Герои этой книги – оппозиционеры: рядовые коммунисты, крестьяне с партизанским опытом, подучившиеся рабочие, строители Кузбасса, затем исключенные из партии и заключенные в лагеря как троцкисты или зиновьевцы. С помощью их эго-документов и материалов контрольных комиссий 1920?х годов Халфин прослеживает внутреннюю логику рассуждений будущих жертв Большого террора, а также те изменения в языке и картине мира, которые сопровождали политические и идеологические трансформации постреволюционной эпохи. Игал Халфин – профессор департамента истории Тель-Авивского университета, специалист по ранней советской истории, теории литературы и кино.

ISBN 978-5-4448-2428-3

© Igal Halfin, 2024

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2024

© ООО «Новое литературное обозрение», 2024

Амалии

Благодарности

Книга, что у вас в руках, «Автобиография троцкизма», оказалась длиннее «Автобиографии большевизма», которая служит ей прологом (или первым томом). Общие контуры моего проекта не изменились: я пытаюсь понять коммуниста изнутри, из его головы, объяснить, как стал возможен Большой террор, почему коммунисты восприняли его как нечто закономерное и оправданное. В книге приводится множество эго-документов, они внимательно читаются и подробно комментируются – рукопись от этого неминуемо пухнет, зато читатель получает возможность услышать голоса людей, увидеть происходящее глазами современников.

В сравнении с предыдущей эта книга отличается б?льшим хронологическим охватом: на этот раз повествование доходит до 1937 года и даже идет чуть дальше. Большинство героев книги гибнут на ее последних страницах. Еще книга отличается географией: источником ее материала являются в основном сибирские архивы. Архивы эти чрезвычайно богаты уникальными документами. Но главное все же не архивы, а люди – те сибиряки, которые мне всячески помогали. Александр Коновалов передал мне ценные дела из Новокузнецка, до которых я бы самостоятельно не добрался; Александр Дементьев нашел личное дело главного моего героя, Ивана Ивановича Кутузова, в Красноярске, а Андрей Савин – не менее важное дело на другого героя, Григория Рафаиловича Николаева, в Барнауле. Кроме того, Андрей – старый друг – делал для меня важные уточнения по интересующему меня материалу и делился своим богатым опытом и знанием Сибири. А еще Андрей вывел меня на двух своих друзей. Первый из них, Никита Пивоваров, очень постарался ради меня в ГАРФ. Ну а если бы не энциклопедические знания второго, Алексея Теплякова, – и не его готовность делиться сведениями и отвечать на бесконечные уточняющие вопросы, – я ничего не смог бы сказать о работе Сибирского НКВД в 1930?е годы, а это очень важная тема моего исследования.

Наконец, отдельно я хочу поблагодарить молодого историка из Новосибирска – Татьяну Морозову. Без нее этой книги просто не было бы. Она обращалась по моим вопросам в архивы вновь и вновь, выискивала инициалы, затем личные дела, сверяла, поправляла, критиковала. Наконец, безмерно щедрый жест: Татьяна поделилась своими собственными наработками в архивах Омска и Иркутска.

Помогали мне и москвичи. Николай А. Сидоров передал мне ценнейшие дела ЦКК. С исследованием в РГАСПИ много помогал и мой близкий друг, Дмитрий Бутрин. Но тут дело не только в помощи с архивами – хотя она очень и очень существенна, – а в редчайшем таланте Дмитрия к интерпретации визуального материала. Обсуждать с ним шаржи и коллажи, наспех созданные партийными деятелями на собраниях, – одно удовольствие. Роль Дмитрия в составлении приложения огромная. Дмитрий поддержал меня и лично, превратился в каком-то смысле в человека, для которого я пишу, на чье мнение ориентируюсь.

К тому, что я сказал в Благодарностях к предыдущей книге о Стасе Худзике, я мало что могу добавить. Стас участвовал в раннем этапе работы над книгой и определил целую серию аналитических линий. Вдохновение, которое я получил и получаю от него, переоценить невозможно.

Наконец, важен вклад Елены Земсковой и Олега Хлевнюка. Елена упорядочила внутреннюю организацию ряда глав, убрала многие существенные ошибки, оказалась умным и вдумчивым читателем. Олег помог избежать множества ошибок в отношении периода Большого террора. Его репутация главного специалиста в этой теме заслуженна.

В книге содержится не только новый материал, но и новая его интерпретация. Важность теоретической рамки никто еще не отменял. Без нее такой увесистый том стал бы позитивистским кирпичом, способным похоронить под собой читателя, – надеюсь, такого ни с кем не произойдет. К счастью, с теоретиками мне повезло. Я имею в виду в первую очередь адептов шанинской школы, с которыми я общался как в Москве, так и в Тель-Авиве. Всех не перечислить, но я хочу назвать хотя бы тех, кто являются мне еще и друзьями: антрополог Анна Соколова, историк Артем Кравченко, социолог Виктор Вахштайн[1 - Выполняет функции иностранного агента.]. Все они помогли подобрать правильный аналитический ракурс. Без подсказок Ильи Преснякова я бы не понял, как применять мысль Дюркгейма к моему материалу. То же самое можно сказать и о Марии Волковой, которая научила меня читать и использовать теории Мэри Дуглас.

Важно поблагодарить и незнакомых мне редакторов таких сайтов, как «Расследование Карагодина», «Таловская трагедия», «Судебно-политические процессы» и других, а также составителей бесчисленных книг памяти – без этих баз данных и интернет-ресурсов исследование межвоенной России просто невозможно. Наконец, упомяну Матти Френкельзона, который помог мне в Иерусалимской библиотеке, Анвара Миронова, нашедшего для меня множество документов в ЦГА ИПД, и Евгению Кулакову, которая одна знает, насколько ценной было для меня ее экспертное содействие. И, наконец, мою дорогую соседку и няню моих детей Елену Лембрикову, которая умеет расшифровывать, казалось бы, совсем невозможные почерки —нередко работа с эго-документами упирается именно в это.

Не в последнюю очередь благодарю своих терпеливых редакторов, которые боролись с моей дислексией и пробелами в русской грамматике: Татьяну Савину и Евгения Стоянова. Боюсь, они не взялись бы за работу, если бы знали заранее, как много она потребует сил. Наконец, не могу не отметить добрым словом и научного редактора моей книги в «НЛО» Арсения Куманькова, который всегда борется за мой проект.

Автобиография троцкизма: коммунист на распутье

Всякий революционер кончает как палач или как еретик.

    Альбер Камю?

Эта книга про добро и зло в коммунизме – не так, как они видятся нам, а так, как они виделись самим коммунистам. Еще эта книга – про вину и наказание в работе трибуналов 1920–1930?х годов. Речь пойдет также о товариществе и заботе, о доносительстве и смерти в повседневной жизни рядовых партийцев межвоенного времени. Коммунизм будет здесь представлен нам рассказом о фундаментальных моральных качествах человека, о его истинной сущности (или, как любили тогда говорить, «нутре»). Речь пойдет о надеждах на революцию и о сомнениях в ней, о «перековке» и насилии – причем насилии не только над другими, но и над самим собой.

В конечном итоге речь пойдет о спасении. Термин этот может показаться странным в разговоре о бесспорно модерном политическом образовании, каким был Советский Союз, поэтому необходимо пояснить сразу: я верю большевикам на слово, не ищу какой-то архаики или следов старой, православной России в их мышлении и институтах – с их точки зрения, все это, если и оставалось где-то в недрах общества, являлось несомненным атавизмом и должно было со временем уйти. Сама же партия смотрела в будущее, не в прошлое, полагалась сама на себя, а не на высшие силы. И все же большевиков можно назвать сектантами – они были эмоциональными, трепетными юношами и девушками, проникнутыми лихорадочными апокалиптическими настроениями. «Апокалиптический милленаризм, – говорит Юрий Слезкин?, – это вера в то, что мир несправедливости и угнетения кончится в результате катастрофического насилия при жизни нынешнего (или, самое позднее, следующего) поколения. <…> Сами большевики не считали свою партию партией <…> Это не ассоциация, деятельность которой направлена на завоевание власти в рамках существующей политической системы. Это организация, деятельность которой направлена на <…> крушение всего старого мира – мира несправедливости и неразрешимых противоречий. Ленин? называл ее „партией нового типа“, но мог бы назвать сектой обычного типа. Отделенность от окружающего мира – одна из отличительных черт раннего большевизма. А секта, какое определение ни возьми, – это группа единоверцев, отделенная от враждебного, греховного, обреченного мира»[2 - «Я не считаю большевистское сектантство метафорой»: Юрий Слезкин о своей книге «Дом правительства» [Электронный ресурс: https://www.corpus.ru/press/urij-slezkin-svoej-knige-dom-pravitelstva.htm (дата обращения здесь и далее по всем ссылкам на электронные ресурсы 28.06.2023)].].

Чтобы понять, почему коммунизм напоминает религиозную секту, необходимо обратится к культурсоциологии. Концептуальная рамка этой школы переоткрывает дюркгеймианский тезис о том, что глубинные познавательные «инструменты» и мотивы действия отдельных людей первоначально заданы «моральными сообществами», к которым эти люди принадлежат. «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма? – это книга в том числе о том, как такие механизмы осмысления мира оказываются воплощены в сфере религиозного. Культурсоциология находит такой же религиозный «осадок» в гражданских ритуалах и знаковых системах, которые не задаются самими их носителями как религиозные, но, по существу, несут именно такую смысловую нагрузку. Новые символические формы культуры, на которые опиралась партия большевиков, гарантировали общность картины мира, давали возможность познания и интерпретации окружающего, а потому – и действия в нем.

Коммунисты опирались на эсхатологический нарратив, предполагающий просветление и очищение, тем самым реактуализируя религиозную мифологию в модерном обществе. Эта мифология определяла то, что в перспективе, идущей от Дюркгейма?, получило название «сеток» или «матриц» классификации. Благодаря им борьба с оппозицией приобретала символический статус, а очищение партии от инородных элементов становилось «священной» борьбой за «сакральное». Поэтому коммунисты и предполагали существование сил, саботирующих процесс преображения, сил, которые нужно опознать и уничтожить. Подобная риторика очищения засвидетельствована партийными чистками – процесс этот зачастую казался бесконечным. Так вырисовывалась темпоральность коммунистического субъекта: диалектическое и противоречивое движение к идеалам настоящего коммуниста через заблуждения, иллюзии и ошибки оппозиционного «периода».

При изучении культурно-религиозных явлений и присущих им периодических кризисов сначала обычно описывают набор диспозиций, предшествовавших развертыванию кризиса, а затем сам кризис – действие, которое воспринимается сообществом как атака на область сакрального. Нас в первую очередь интересует динамика трансформаций символических оснований коммунизма: как из одного (условно назовем его «ленинским») набора расплывчатых установок о коллективной морали коммуниста родились два противоречащих друг другу комплекса представлений о должном, как они столкнулись и как воздействовали друг на друга.

Здесь неизбежно напрашивается метафора церкви как политического тела. В нашем контексте церковь – это партия, а конфликт между оппозицией и большинством – раскол. Перед нами разворачивается политическая драма, связанная с динамическим возрастанием коллективных эмоций – вначале партия была едина, но затем представления разных ее частей друг о друге менялись: сталинцы являлись для оппозиционеров злом, а одновременно – по мере того, как эта ситуация инвертировалась, – и оппозиционеры для сторонников ЦК становились еретиками. При этом существовало некое пространство, социальное и языковое, в котором обе стороны встречались. И те и другие говорили на том же коммунистическом социолекте. Они могли столкнуться не на шутку именно благодаря общности исходных понятий – истина учения Маркса? и Ленина? была одна, места разным партийным течениям быть не могло.

Трудно пройти мимо усугубления кризиса в межвоенной ВКП(б) и быстрого возрастания коллективной эмоциональной интенсивности, связанного в первую очередь с устойчивым описанием оппозиционеров как еретиков. Судорожной попыткой выхода из состояния, в котором священное находилось под непосредственной угрозой, стало систематическое избиение троцкистов во время Большого террора 1936–1938 годов. Ключевой ритуал большевизма – дешифровка «я» человека – поможет нам объяснить истоки и характер этого явления. Желая «раскусить» внутреннюю сущность своих членов, партия долгие годы сталкивалась с тем, что намерения скрыты от внешнего взора. С одной стороны, сами большевики нередко ошибались: голосовали за Троцкого? или Зиновьева?, выражали крамольные мысли. Но все это было простительно, если делалось по непониманию. В то же время в партийных рядах присутствовал и внутренний враг, который выжидал момент, чтобы ударить в спину. Как отличить одного от другого? Долгое время большевики прибегали к перековке через труд, разным другим методам повышения сознательности, надеясь, что оппозиционер просто ошибался, что он способен исправить себя. Однако после принятия Сталинской конституции (1936 год), которая фиксировала построение основ социалистического общества, уже прошедшего через индустриализацию и коллективизацию, винить внешние факторы, будь то неправильное происхождение или классово чуждое окружение, стало невозможным. Оппозиционер оказывался «неисправимым», «злостным» и подлежал физическому уничтожению.

Что делает возможным такой переход от «исправления заблуждающихся» к ритуальному «очищению» от них? Джеффри Александер? выделил пять условий подобной моральной динамики: «Во-первых <…> должен существовать достаточный социальный консенсус. Иными словами, только при достаточном единодушии „общество“ может взволноваться и вознегодовать. Во-вторых, значительные группы, разделяющие этот консенсус, должны воспринимать событие не только как отклонение от нормы, но и как угрозу осквернения <…>. В-третьих, для разрешения этого глубокого кризиса необходимо задействовать методы институционального социального контроля. В-четвертых, механизмы социального контроля должны сопровождаться активизацией и борьбой элит, четко разделенных и относительно автономных <…>. В ходе данного процесса начинается формирование контрцентров. Наконец, в-пятых, должен иметь место действенный процесс символической интерпретации, то есть процессы ритуализации и очищения, продолжающие процесс навешивания ярлыков и утверждающие власть символического, сакрального центра»[3 - Александер Д. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология. М.: Праксис, 2013. С. 212–213.].

Объяснительная схема Александера? должна опираться на детальную эмпирическую реконструкцию культурных кодов, нарративов и ритуалов, лежащих в основе политического воображения. Важен детальный разбор политических скандалов, в которых часто выходят на поверхность глубинные и обычно скрытые культурные механизмы. Так, динамика дискуссий в ВКП(б) межвоенного времени определялась их отношением к основополагающим культурным кодам большевизма. Эти коды образовывали такие оппозиции, как «сознательность/стихийность», «равенство/иерархия», «чистота/загрязнение», «инициатива/приспособленчество», «искренность/двурушничество», и именно в пространстве этих измерений формировались приверженности участников этих коллизий.

Символическая интерпретация, о которой здесь идет речь, не совершается в вакууме. Это всегда набор локальных, ситуативных взаимодействий, в которых люди – еще вчера бывшие соратниками по революционной борьбе, разделяющие общие представления о добре и зле, говорящие на одном языке – оказываются лицом к лицу здесь и сейчас: будь то трибуны партийных пленумов или комнаты для допросов. «Обвинения», «покаяния», «колебания» и «преображения» – не характеристики абстрактных психологических процессов, а стратегии социального взаимодействия, элементы символической драмы, герои которой обмениваются репликами на конкретных социальных подмостках.

Собственно, этими точками фокусировки и определяется наш выбор теоретических ресурсов. Мы опираемся на традицию культурсоциологии, когда речь идет о реконструкции «картин мира» различных моральных сообществ внутри партии, их представлений о добре и зле, сакральном и профанном, о формировании символических центров и контрцентров. Мы обращаемся к Мишелю Фуко?, когда требуется ответить на вопрос о связи этих картин мира с практиками большевистской «герменевтики субъекта»: моральной инспекции, интерпретации внутренних состояний, отделении «заблуждающихся» от «неисправимых». И, наконец, мы используем инструментарий фрейм-анализа Гофмана?, когда требуется прояснить, как, в каких локальных обстоятельствах, по каким микросоциологическим сценариям происходила та символическая работа, которая и сделала возможным ритуал «коллективного очищения» посредством массового террора.

Коммунисты мечтали о «новом человеке»: гордом, бескорыстном гражданине того бесклассового общества, которое предположительно строилось ими с 1917 года. Непрерывные споры о воплощении этого идеала в жизнь, о том, как интерпретировать взаимодействие между средой и духом, – споры, которые касались эгоистичных побуждений человека и преодолевающего их сознания, – подчеркивали присутствующее в марксизме напряжение между наукой и моралью[4 - Литература о милленарных элементах в марксизме бесконечна. Упомяну только: Tucker R. C. Philosophy and Myth in Karl Marx. New York: Cambridge University Press, 1961; Tuveson E. L. The Millenarian Structure of the Communist Manifesto // The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature / Ed. by C. Patrides and J. Wittreich. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1984; Billington J. H. Fire in the Minds of Men: Origins of the Revolutionary Faith. New York: Basic Books, 1980; Rothbard M. N. Karl Marx: Communist as Religious Eschatologist // The Review of Austrian Economics. Vol. 4 (1). 1990.]. Чтобы обновить себя, нужно было подчиниться партийной линии не только внешне, но и внутренне, избавиться от всех «оппозиций». Только когда противоречия внутреннего и внешнего «я» окончательно разрешились – а именно это, по мнению современников, произошло в годы террора, – можно было установить, достоин ли коммунист царства будущего или его надо уничтожить.

Существовало некое пространство, не только социальное, но и языковое, в котором сторонники ЦК и оппозиционеры встречались: все они говорили на одном коммунистическом социолекте, придерживались тех же дискурсивных правил. Они сталкивались не на шутку именно благодаря общности исходных понятий, участию в том же революционном проекте. Не всегда легко было отделить настоящих ленинцев от децистов, сталинцев – от троцкистов и так далее: все они читали и перечитывали того же Маркса?, того же Энгельса?, клялись тем же Лениным?. Многие из тех, кто бросали вызов ЦК сегодня, вчера были не только лояльными партийцами, но и прославленными героями революции. Знакомясь со стенограммами партийных дискуссий, разбирательств и судов, читая «собственноручные признания» в застенках НКВД, иной раз поражаешься сходством аргументации обвинителей и обвиняемых, общностью их мира.

Именно потому, что язык дублировал сам себя, было так мало места для спора. Очень быстро вопросом становилось не кто правильно понимает партийную линию, а кто ее олицетворяет. ЦК и разные оппозиции, о которых у нас подробно пойдет речь, хотели не просто использовать язык партии, а присвоить его себе. В такой ситуации несогласие быстро превращалось в ересь. Разные течения и группировки в лагере большевиков могут казаться догматическими, повторявшимися до абсурдности, могут даже вызывать улыбку, но последствия этих разногласий были всегда существенны. Историческая правда была по определению одна, и если какая-то сторона была ее носителем, то, следовательно, другая лицемерила, и ее приверженцев следовало разоблачить как отступников.

Большевики были модерными людьми. Переписывая свое «я», они передавали ему качества активности и самодостаточности. Именно этот дискурс перековки себя, самотрансформации, так же как и связанные с ним дискурсивные практики, являются объектом нашего исследования. В межвоенное время дискурс о человеческом «я» был особенно развит и многогранен, хоть он и поощрялся строго в пределах большевистского нормативного кода. Стивен Коткин? первым показал наличие субъективного измерения советской современности – «мощного кластера» символов, понятий и форм речи. Анализируя микромиры этой современности, демонстрируя, как самые широкие слои общества начали «говорить по-большевистски», Коткин? продемонстрировал, что советский человек был лично ангажирован социалистическим проектом. Тем самым ему удалось серьезно подорвать интерпретацию, согласно которой советская власть лишь угрозой насилия втягивала в свои начинания отчужденных и беспомощных людей. Коммунистический дискурс не был назойливой, но все же чуждой для большинства людей силой. Напротив: многие современники воспринимали партию как олицетворение их коллективного «я». Членство в партии являлось в их глазах эталоном чистоты и избранности[5 - Kotkin S. Magnetic Mountain: Stalinism as Civilization. Berkeley: University of California Press, 1995. P. 152.].

Новая власть требовала устранения опосредующих инстанций между объективным и субъективным, так чтобы совесть человека и эсхатологические цели революции естественным образом совпадали. В своей предыдущей работе я пытался показать, что «я» новой эпохи возникало на стыке автобиографий, дневников, «собственноручных признаний» и других эго-документов, которые обильно представлены в советских архивах[6 - Халфин И. Автобиография большевизма: между спасением и падением. М.: Новое литературное обозрение, 2023. С. 31–79.]. Работа большевика над собой отлично прослеживается на материалах партийных ячеек – институциональной базы партии и главного предмета данного исследования. Рассматривая борьбу за право считаться сознательным партийцем, можно отследить сложнейший процесс артикулирования понятия ортодоксии и инакомыслия. Вчитываясь в стенограммы партийных собраний, мы сразу замечаем новый язык, которым пользовались большевики в общении между собой. Обращая внимание на малейшие, едва заметные модификации семантики и прагматики использования языка, мы можем отследить тончайшие изменения в представлении большевиков о друзьях и врагах, да и о самих себе. Носитель и даже разработчик большевистского дискурса – партсобрание любой низовой ячейки – оказывается носителем смыслов, эмоций и поведенческих кодов. Борьба между цекистами и оппозицией оказывается борьбой за слова, за право толковать и олицетворять партийную линию. И важны нам здесь не причинно-следственные связи, а смыслы. Йохен Хелльбек? нашел за, казалось бы, пустой идеологической формулой «нового человека» множество конкретных дискурсивных практик и биографических стратегий, с помощью которых советские люди пытались наделить свою жизнь смыслом, соответствующим историческим императивам сталинского периода. Исследуя дневники эпохи, Хелльбек? показывает, как идеологические критерии времени превращались в фактор психологического строительства личности. Большевики самых разных мастей использовали дневник как способ самонаблюдения и самовоспитания, превращая существующие культурные образцы в горизонт внутреннего становления, делая историю частью своего «я»[7 - Хелльбек Й. Революция от первого лица: дневники сталинской эпохи. М.: Новое литературное обозрение, 2017.].

Избыточность документов личного происхождения в советских архивах показывает, насколько партия была занята этикой своих членов. Как справедливо утверждает Анна Крылова?, «индивидуализирующий дискурс» большевизма не сосредоточен на индивиде самом по себе. Он также достаточно далек от понятия «индивидуализма» со всеми негативными коннотациями, которые это понятие несет вне либерализма. Напротив – индивидуализирующий дискурс отсылает к дискурсивным практикам, «подчеркивающим взаимосвязь между индивидуальным и социальным (будь то коллектив, общество, общее благо) и позволяющим людям, которые им пользуются, представлять индивидуальное и социальное измерение их жизни в качестве взаимозависимых и не априори антагонистичных измерений»[8 - Крылова А. «Советская современность»: Стивен Коткин и парадоксы американской историографии // Неприкосновенный запас. № 108 (4). 2016 [Электронный ресурс. URL: http://www.nlobooks.ru/node/7612].]. При этом то, как именно индивид позиционировал себя в коллективе и по отношению к коллективу, менялось с течением времени.

Вне всяких сомнений, коммунист действительно ориентировался на мировую историю, а не на какие-то трансцендентные ценности. Идеалы либерализма с его преклонением перед индивидуумом открыто отвергались. Отсюда не следует, однако, что большевики не интересовались отдельно взятыми людьми, – скорее наоборот: проект роста сознания и самоочищения был вписан в заданный партией набор дискурсов и практик, значений и смыслов, которые коммунист использовал, чтобы трансформировать, перековывать свое «я». Как показал Мишель Фуко?, столь много писавший о «я» как историческом конструкте, за категориями «индивидуум» и «индивидуализм» скрываются совершенно разные явления: «Необходимо различать три вещи: во-первых, позицию, наделяющую индивидуума в его неповторимости абсолютной ценностью и приписывающую ему определенную меру независимости от группы, к которой он принадлежит, или институтов, в чьем подчинении [он] находится; далее, повышенную оценку частной жизни – иными словами, то значение, которое придается семейным отношениям, формам домашней деятельности и сфере патримониальных интересов; наконец, интенсивность отношения к себе, внутренних связей с самим собой, или тех форм, в которых индивидуум должен воспринимать себя как объект познания и сферу деятельности, дабы, трансформировавшись, исправиться, очиститься и тем самым спастись»[9 - Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе. М.: Грунт, 1998. С. 51.].

Коммунистическое «я» относится к третьей категории в классификации Фуко?. Коммунистическая партия принадлежала к тем сообществам, в которых отношение к человеку было интенсивным, а тенденция к повышению ценностного статуса частной жизни отсутствовала. Представление о важности связей с самим собой – ударение на личный рост и перековку – никак не предполагало упоения индивидуальной неповторимостью.

Дешифровка личных качеств – то, что мы будем далее называть, следуя Мишелю Фуко?, «герменевтикой себя» – предполагала, что самое главное в человеке – его намерения – скрыто от внешнего взора. Характеристики, автобиографии и покаяния генерировались в огромных объемах именно для того, чтобы вывести «нутро» человека на поверхность. Чтобы коммунист мог «выявить» ближнего своего, ему необходимо было содействие партячейки или «контрольной комиссии», а позже – и следователя ОГПУ–НКВД, владевшего методикой расшифровки намерений. Не исключалось, что даже сам коммунист пребывал в заблуждении относительно себя. Как покажут бесконечные признания и покаянные письма, он все время сам себя дешифровывал, сам себя судил.

Переписываемые несколько раз в год характеристики, анкеты и автобиографии играли ключевую роль в разговоре коммуниста с партией. Оценочные документы такого рода указывали не только на контуры идеального «я», но и на то, какие поступки считались непоправимыми. Грехи, предшествовавшие партийному обращению, автобиографы объясняли своей недоразвитостью, «темнотой», которую обычно связывали со своим социальным происхождением. Однако таким дискурсивным ходом могли воспользоваться только непосвященные. В случае выступления против генеральной линии уже после обращения и получения партийного билета такой вариант защиты не работал. В соответствии с золотым правилом эсхатологического нарратива (продвижение к свету однонаправленно и просветление – залог исправления), коммунист не мог объяснить, как, будучи уже сознательным, он мог отвергнуть истину, попятиться назад. «Но политика, как и математика, учитывает не только положение движущей точки, но и направление ее движения, – говорили в партии. – Одно дело – социал-демократ, идущий к коммунизму; другое дело – бывший коммунист, поворачивающий назад к социал-демократии. Одно дело Троцкий?, идущий – хотя бы и „своими“ путями – от аксельродовщины и каутскианства к Октябрьской революции. Другое дело – Троцкий?, шарахающийся назад, в лагерь меньшевизма и через него в лагерь буржуазной контрреволюции»[10 - РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 171. Д. 426. Л. 88.]. «Преступление» Троцкого? отличалось от «проступка» иного оппозиционера: в первом случае вред был нанесен по злому умыслу, во втором – по слабости характера.

Партия помогала разобраться «запутавшимся» или «неотесавшимся», но никакие внушения и проработки не могли исправить того, кто сознательно выбрал врага. Отступники – они же «перерожденцы», «ренегаты» – занимали уникальное положение в большевистском видении мира. Они не могли просто вернуться в «мелкобуржуазное болото» – процесс просветления считался необратимым, – их необходимо было считать за «махровых контрреволюционеров». Коммунист волновался по поводу того, в какой список он попал: числится ли он среди тех, кто поддерживал крамольные платформы, или тех, кто честно защищал позиции большинства; стояла ли его подпись под заявлением 46-ти, 15-ти или 83?х или под списком «отошедших» от оппозиции. Поэтому чистки нужно понимать также как попытку создать исчерпывающий список преданных революционеров и не менее исчерпывающий список врагов народа.

Обратимся к очевидной аналогии: учение ранних христианских церквей не разрешало «опять обновлять покаянием» грешников, «однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного» (Евр. 6: 4–6). В своем восстании против Бога ангел, обернувшийся дьяволом, Люцифер, действовал не по незнанию, но по злоумышлению. Его измена была сознательной: он употребил дарованную ему Богом свободу в чудовищных целях. Поскольку восстание Люцифера невозможно было оправдать как заблуждение, его надлежало трактовать как воплощение зла. Большевики, осознанно предавшие партию, – в первую очередь оппозиционеры разных мастей – точно так же считались «неисправимыми». Вероломство вождей оппозиции можно было охарактеризовать только в моральных терминах, как заведомое злодейство. Две эсхатологические истории – вызов, брошенный Люцифером Богу, и пощечина Троцкого? Центральному Комитету – похожим образом функционировали в качестве парадигматических нарративов, описывающих генезис зла в мире[11 - Pagels E. The Origins of Satan. New York: Knopf, 1995. P. 167; Wayne P. Meeks, The Origins of Christian Morality. New Haven: Yale University Press, 1993. P. 124; Аникин А. В. Элементы сакрального в русских революционных теориях // Отечественная история. 1995. № 1. С. 78–92.].

«Культурсоциология зла» очень важна для нашего анализа. Ритуальные процессы первобытных обществ, модельные для теории сакрального у неодюркгеймианцев старшего поколения, более ориентированы на консенсус, нежели на конфликт, и на сакральное-чистое, нежели на сакральное-скверное. Следствием этого стал недостаток внимания к культурно ориентированному описанию конфликтов. Идея привлечь внимание культурсоциологии к «темной стороне» сакрального представляется перспективной и для осмысления сталинского террора[12 - Александер Д. Указ. соч. С. 328–341.]. В большевизме можно увидеть попытку переформулировать ключевой вопрос: кто примет призыв к спасению, а кто станет в оппозицию благой вести партии?

Ряд ученых сводит большевизм к отстаиванию узких, партикулярных интересов, связанных с одним-единственным классом. Они могли бы указать на анонимную жалобу-протест в редакцию «Известий» в середине 1930?х, написанную в таком духе: «Кажется, личность человека, его культурность, моральные качества не имеют никакого значения, наоборот, везде и во всем играет решительную роль „что-либо социальное“ или дореволюционное прошлое, как человека, так и его родичей по восходящей и нисходящей линии. <…> Таким образом, оказывается, что новые чудотворцы – это пролетариат по крови пролетарской и плоти». Впору было говорить о, «так сказать, чистоте арийского происхождения» – и это в отношении советского общества. «Какой ужас!»[13 - Большая цензура: Писатели и журналисты в Стране Советов. 1917–1956 / Под общ. ред. акад. А. Н. Яковлева; сост. Л. В. Максименков. М.: МФД, 2005. С. 425.]

Не все, однако, придерживались такой трактовки. Те же, кто предпочитали распознать в большевизме универсализм, указывали на его обращенный ко всему человечеству призыв разделить историческую миссию пролетариата и освободиться. Ленин?, говорили приверженцы этой точки зрения, никогда не утверждал, что классовая принадлежность и моральная предрасположенность всегда идут рука об руку. В пример приводились случаи, когда, с одной стороны, рабочие целыми заводами выступали на стороне белых, а с другой – когда дворянские сыновья отдавали жизнь за революцию. Однако и сторонники универсального взгляда отказывались от этой открытости, когда разговор заходил о конкретных субъектах, вставших на сторону зла, – и соглашались, что таких нельзя перевоспитать, что умышленных отступников надо ставить в разряд «извергов» и «неисправимых злостников». Всеобщий переход к коммунизму – таков центральный посыл этого дискурса – невозможен, поскольку ряды внутренних врагов постоянно пополняются.

Противоречие между универсализмом и партикуляризмом в коммунизме было концептуально неразрешимо. Хотя граница между пролетариатом и буржуазией являлась проницаемой (при выполнении определенных условий партийный билет мог получить и выходец из чужого класса), рубеж добра и зла оставался непреодолимым (отсюда коммунистическая демонология, пусть и слабо артикулированная). Эту основополагающую двойственность можно рассматривать как скрытый диалог между двумя концепциями зла. В известной мере коммунизм следовал неоплатонической традиции, которая понимала зло как недостаток добродетели. Неоплатоники не проводили различия между злодейством и неспособностью делать добро: зло в их учениях не обладало онтологическим статусом. Но в то же время коммунизм унаследовал и иудео-христианскую концепцию зла как подверженности искушениям дьявола: «неисправимый злостник» прислушивался к голосу контрреволюции, звучащему в своей душе. В русле коммунистической традиции мы находим оба толкования греха, зла, вины и свободы воли.

Поль Рикёр?, изучая мифологические и религиозные тексты, описывающие переживания зла, оставил нам максимально полную картину интерпретации зла в культуре. Он показал, что образ зла сначала аккумулируется в простых символах и только затем преломляется в религии и философии. Поэтому «вместо того, чтобы идти по пути умозрения, нужно вернуться к богатейшему содержанию смысла, каким обладают до-рациональные „символы“, в том числе – и библейские, существующие до того, как сложился абстрактный язык»[14 - Рикёр П. Символика интерпретации зла // Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: Академический проект, 2008. С. 390.]. Мифы о происхождении зла Рикёр? делит на две группы: «С одной стороны, мифы, соотносящие исток зла с изначальным конфликтом, который предшествует рождению человека. С другой стороны, мифы, которые возводят исток зла к самому человеку».

Понятно, что коммунизм относится ко второй группе, но тут есть важное разветвление – на орфизм и миф об Адаме, – которое соответствует нашей дихотомии партикуляризма и универсализма. Орфизм разделяет человека на душу и тело. Душа – вечна и бессмертна, а тело – временно и тленно. Зло входит в природу иного коммуниста через плоть, проявляется через классовый инстинкт[15 - Ricoeur P. The Symbolism of Evil. New York: Harper and Row, 1967. P. 287.]. Соответственно, «проступок», в котором он исповедуется на партсобрании, – это не столько акт творения зла, сколько несчастье существования под влиянием тлетворной буржуазной среды[16 - Рикёр П. Указ. соч. С. 378.]. Через гнозис (искупительное знание марксизма) душа может освободиться. «Акт, в котором человек <…> делает себя таким, как его душа, а не как его тело, – этот очистительный акт есть знание», – пишет Рикёр?. В большой мере коммунистический миф – это миф о мытарствах души и спасительном знании[17 - Ricoeur P. Op. cit. P. 300.].

В то же время коммунизм содержит и адамический миф, где главный герой – это «человек, отягощенный пороком»; «человек, который, исповедуясь в грехах, обнаруживает, что именно он – творец зла»[18 - Рикёр П. Указ. соч. С. 406–407.]. В «классическом нарративе грехопадения» вина за грех переносится на человека. В момент вступления в партию коммунист был чист и непорочен, но он совершал грех, в результате чего в коммунистическое братство приходило зло. Здесь мы видим представление о зле как предмете выбора, начиная с которого действия человека становятся наказуемыми[19 - Ricoeur P. Op. cit. P. 233–235.]. Миф об архизлодее Троцком? означает, что все контрреволюционные деяния связаны с единым истоком, который предшествует каждому отдельному выражению контрреволюции. Данный миф, сказал бы Рикёр?, бытовал в Советском Союзе потому, что поддерживающее его сообщество признало фундаментальную виновность человека. Это признание означает, что зло есть не «эмпирический факт, а изначальная позиция свободы, которую необходимо принять для того, чтобы затем рассуждать об универсальном видении человеческого зла»[20 - Рикёр П. Религия и вера // Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: Академический проект, 2008. С. 581.]. Зло перестало бы быть злом, если бы оно перестало быть способом существования свободы, если бы предательство Троцкого? не проистекало из свободного и сознательного выбора.

Понятие зла редко артикулировалось коммунистами открыто: у них не было теологии или системы символов, отсылающих к сущностям, пребывающим вне мира сего, – такое противоречило бы научности марксистского мировоззрения. Тем не менее зло было присуще партийной концепции социального и политического устройства[21 - Абрамс М. Г. Апокалипсис: темы и вариации // Новое литературное обозрение. № 46. 2000. С. 5–31.]. Публицисты, агитаторы да и рядовые коммунисты любили изобличать «кулаков», «вредителей» и «социал-предателей» как «архизлодеев». Печать называла контрреволюционеров всех мастей «злостными», иконография изображала их чудовищами и уродами. Прозвища врагов со временем менялись: одни из них были важнее в ранние годы советской власти, другие же получили хождение чуть позже. Внешние, классовые враги, «буржуи» и «империалисты», населяли большевистский мир на протяжении 1920?х, а в 1933 году М. П. Томский? говорил уже о внутренних врагах, «мелодраматических злодеях»[22 - Кентавр. 1992. Июль – август. С. 103.].

Словарь для описания врага, орудовавшего изнутри коммунистического лагеря – и тем особенно опасного, – вырабатывался годами. Корреспондент социал-демократки Лидии Дан? назвал провокаторов «друго-враги»[23 - Из архива Л. О. Дан / Отобрал, снабдил примечаниями и очерком биографии Л. О. Дан Борис Сапир. Амстердам: Международный институт социальной истории, 1987. С. 101–104.]. Один из основателей Татарской республики Мирсаид Султан-Галиев?, обвиненный в предательстве в 1923 году, характеризовался как «враг в собственной среде»[24 - Тайны национальной политики ЦК РКП. Стенографический отчет секретного 4?го совещания ЦК РКП, 1923 г. М.: Инсан, 1992. С. 63.]. Партийных предателей называли «ренегатами» (лат. renegatus, от renego – «отрекаюсь») – перебежчиками, отступниками, изменниками. Ленин? язвил в адрес Карла Каутского?, не принявшего Октябрьскую революцию: «Каутский? стал форменным ренегатом и лакеем буржуазии. О, великолепный „марксист“ Каутский?! О, бесподобный „теоретик“ ренегатства! <…> Пролетариат отвернется быстро от предателей и от ренегатов»[25 - Правда. 1918. 11 октября.]. Троцкий? тоже обращался к этому термину: «По отношению к марксизму Каутский? с начала войны выступал как несомненный ренегат», – говорил он. Годы спустя Троцкий? охарактеризовал старого социал-демократа Дмитрия Мануильского? как одного из «самых отвратительных ренегатов украинского коммунизма»[26 - Троцкий Л. Бюллетень оппозиции (большевиков-ленинцев) № 73 [Электронный ресурс: http://www.hai-nyzhnyk.in.ua/doc2/1939.trotsky2.php].].

На первых порах мало что объединяло оппозиционера и ренегата: в первом случае речь шла об идеологическом отходе, во втором – о явной измене. Обе категории имели, однако, важную точку соприкосновения: так же как вредители и шпионы, которые мерещились повсюду, отступники вроде Троцкого? или Зиновьева? происходили из стана большевиков. Так, в 1923 году Федор Раскольников? писал, что, когда Троцкий? вернулся в Россию в 1917 году, «между тактической линией Ленина? и Троцкого? не существовало различий. Это сближение, наметившееся уже во время войны, совершенно отчетливо определялось с момента возвращения Льва Давидовича? в Россию; после его первых же выступлений мы, старые ленинцы, почувствовали что он – наш»[27 - Раскольников Ф. В тюрьме Керенского // Пролетарская революция. 1923. № 10. С. 150–152.]. А Максим Горький? в подредактированных воспоминаниях 1931 года вложил в уста Ленина? обратное утверждение: «А все-таки не наш! С нами, а – не наш. Честолюбив. И есть в нем что-то <…> нехорошее». Вся история демонизации оппозиции запечатлена в трансформации образа Троцкого?: из блудного сына, принятого в объятия партии, во внутреннего врага[28 - Пролетарская революция. 1923. № 10. С. 151; Воспоминания о В. И. Ленине. Т. 2. М.: Политиздат, 1984. С. 266.].

После того как Троцкий? в октябре 1927 года произнес свою последнюю речь на пленуме ЦК ВКП(б), оппоненты на него обрушились: «Гад!», «Предатель!», «Ренегат!»[29 - Правда. 1927. 2 ноября.] – диагностируя таким образом его душевную метаморфозу, потерю себя. Если обращение, запечатленное в каждой красной автобиографии, знаменовало превращение в коммуниста, то ренегатство описывало обратный шаг – грехопадение, отход от истины.

Психологическая подоплека отступничества подробно обсуждалась уже во время суда над провокатором Романом Малиновским? в 1918 году. Небезынтересно, что стратегии оправдания, выбранные защитой, совпадали с риторической линией оппозиционеров, которые часто ссылались на душевный конфликт, раздвоение и слабохарактерность. Малиновский? просил трибунал взглянуть «в психологическую сторону всего того, что было и случилось, и как этот клубок завязывался», перелагая вину на Охранное отделение: «И тот перелом, который во мне начался, он начался благодаря тем способам, тем приемам, той ловкости, если так можно выразиться, с которой они могли высасывать из человека все, что им нужно, это был период, когда они делали из меня орудие. <…> Эти способы, приемы были до того тяжелы, что они начали действовать разрушающим образом на мою психологию и на мое состояние»[30 - Дело провокатора Малиновского / Сост. Б. И. Каптелов, И. С. Розенталь, В. В. Шелохаев. М.: Республика, 1992. С. 205–206, 212–213.]. И, словно поднимая брошенную ему перчатку, государственный обвинитель Н. В. Крыленко? исходил не только из «документальных данных, фактов» и «сопоставлений показаний свидетелей» – он еще дал оценку аргументов защиты «с точки зрения исторической, моральной, психологической». Оценивая характер Малиновского?, он обнаружил «приспособляемость, хамелеонство, угодничество, которые характерны для деятельности подсудимого в это время»[31 - Там же. С. 230.].

Итак, перед нами триада: душевный конфликт – раздвоение – слабохарактерность. А затем противоположная триада: приспособляемость – хамелеонство – угодничество. Проводя колоссальную работу перевода и переосмысления, обвинитель запустил машину интенсионализации – предписания намеренности. Вторая триада, в отличие от первой, насыщена экзистенциальными и моральными оттенками. Перед нами столкновение двух разных словарей, двух языков описания.

В версии защитника предательство было результатом обстоятельств: «Мне казалось, что мой слух меня не обманывает, подсудимый был искренен, когда говорил, что не добровольное желание, не его личная инициатива, а проклятые условия толкнули его на провокацию <…>. И если в отношении Малиновского? мы спросим, что же, его добрая воля заставила его быть провокатором или проклятые условия жизни толкнули его в щупальца жандармов с инквизиторской психологией, которые творили из человека провокатора, то всякий скажет: конечно, последнее. <…> И вот когда мы спрашиваем Малиновского?, что обусловило этот первый шаг его, этот первый надлом, трещину, в его совести, когда он стал провокатором, то он нам говорит, что та общая система, которая была принята у этих тонких спекулянтов по части опустошения человеческой души. <…> Меня интересует, было ли то, что можно назвать психологической пыткой? Почем мы знаем, какие мысли бродили в голове Малиновского?, мы не можем проникнуть в его мозг, как это хотел сделать обвинитель. Только ли корыстное тщеславие толкнуло его на преступление, или в данном случае мы имеем психологическую загадку. <…> И в данном случае скажу, что Малиновский? человек с тем надломом воли, которые часто проявляются в уголовных делах, человек со злосчастной судьбой, и такие люди будут достоянием психолога, историка». То есть Малиновского? нужно было рассматривать как социальный, исторический феномен: объяснить, а не осудить. «Вы здесь слышали, что свидетели случайные говорили, что тяжело было смотреть на Малиновского?, он рвался, мучился этой двойственностью, это подтверждает и он сам, было что-то больное, что-то мучительное во всей его жизни. У него постоянная борьба: с одной стороны, социалист, с другой стороны, предатель социализма – провокатор, и, что же, этот человек вырывается из-под тисков провокации». И наконец защитник окончательно перешел в этический регистр, описывая нынешнего Малиновского? как раскаявшегося и заслуживающего снисхождения: «…когда живая человеческая душа терзается, конвульсирует, тогда она острее начинает сознавать всю глубину своей вины, земля нас успокоит, а агония, которая в душе провокатора и социалиста, она ужасна»[32 - Там же. С. 234–235.].

Подобные риторические ходы станут привычными в 1920?х для подсудимых оппозиционеров. Революционное правосудие рассматривало не нарушения, а нарушителей, судило не отдельные действия, а самих партийцев в их моральной целостности. ЦКК функционировала как аналог инквизиции, расследуя духовное падение, которое затем карали светские власти. Во время Большого террора последовательность будет несколько другой: сначала арест, потом исключение из партии на основании ареста, затем приговор. В 1936–1938 годах партия уйдет на второй план: НКВД объединит в себе функции и инквизиции, и светской власти. От подследственного добивались признания, что он всей своей сущностью был против советской власти, даже если он сам долго этого не понимал.

Секретное письмо ЦК, разосланное после убийства Кирова?, проводило прямую аналогию между оппозиционерами и Малиновским?. «Может показаться странным и неестественным, что роль исполнителей террора как последнего средства борьбы умирающих буржуазных классов против Советской власти взяли на себя выродки нашей партии, члены зиновьевской группы. Но если присмотреться к делу поближе, легко понять, что в этом нет ничего ни странного, ни неестественного. В такой большой партии, как наша, нетрудно укрыться нескольким десяткам и сотням выродков, порвавших с партией Ленина? и ставших, по сути дела, сотрудниками белогвардейцев. Разве Малиновский?, выходец из рабочего класса, бывший член Думской фракции большевиков в 1913 году, не был провокатором? А что такое „большевик“-провокатор, как не выродок нашей партии, как не предатель нашей большевистской партии? А ведь Малиновский? был не единственным провокатором в нашей партии. Разве Зиновьев? и Каменев?, бывшие раньше ближайшими учениками и сотрудниками Ленина?, не вели себя как выродки, как предатели нашей партии, когда они в октябре 1917 года, перед восстанием, а потом и после восстания выступали открыто и прямо пред лицом буржуазии против своего учителя Ленина? и его партии? Как же иначе назвать это предательское их поведение, как не поведением выродков и врагов нашей партии?»[33 - Сталин И. В. Закрытое письмо ЦК ВКП(б): Уроки событий, связанных с злодейским убийством тов. Кирова // Сталин И. В. Сочинения. Т. 16. М.: Писатель, 1997. С. 280.] В 1935 году в Верхнеуральском политизоляторе Зиновьев? пытался подвести итог своей политической судьбы, «пытаясь взглять (так! – И. Х.) на нее как бы со „стороны“. – Я вижу эту историю в таких чертах. Изменником может быть только свой, – говаривал часто Владимир Ильич?. Он повторил эти слова и по адресу моему и Каменева? в октябрьские дни 1917 года. История зиновьевской группы за десятилетие 1925–1935 явилась одним из новых подтверждений этой истины. Изменником может быть только свой. Изменить социалистической революции может только тот, кто сам раньше был в ее лагере». На самом деле «„школа“ борьбы против теории социализма в одной стране оказалась настоящим очагом „левого“ ренегатства»[34 - РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 171. Д. 426. Л. 277, 199.].

Без понимания герменевтического дискурса, который в своей наиболее радикальной ипостаси отменит отличия между троцкистом, ренегатом и провокатором – все они в годы террора будут расцениваться как сознательные предатели, – трудно определить истоки столь обильных душевных излияний инакомыслящих. Партийные архивы переполнены заявлениями об «отходе от оппозиции». Эти покаяния ориентированы на функционеров партаппарата – авторы надеялись, что их «чистосердечные раскаяния» будут приняты, их имена вычеркнуты из официальных реестров оппозиционных душ. С 1936 года письма в ячейку уступят свое место «чистосердечным признаниям» следователям НКВД.

Чтобы понять, почему многих оппозиционеров не оправдывали несмотря ни на что, мы должны вернуться к дискурсивному оформлению осуждения Малиновского?. Обвинения гласили: отступник никогда не был честным большевиком. Он проник в партию, чтобы разложить ее изнутри. Скачкообразно, но неуклонно оппозиционность, некогда всего лишь наивная ошибка, сливалась со стереотипом «неисправимого», вероломного врага[35 - Об официальном образе врага см.: Guenter H. Der Feind in der totalit?ren Kultur // Kultur im Stalinismus: Sowjetische Kultur und der 1930er bis 50er Jahre / Hrsg. B. Gorzka. Bremen: Edition Temmen, 1994. S. 89–100; Фатеев А. Образ врага в советской пропаганде, 1945–1954. М.: Ин-т рос. истории РАН, 1999; Cassiday J. The Enemy on Trial: Early Soviet Courts on Stage and Screen. De Kalb: Northern Illinois University Press, 2000.]. Такая перемена в диагнозе повлекла за собой и перемену в методах воздействия. Формально – после ленинского запрета на фракционность – преследования уклонов, группировок и фракций должны были быть повсеместными, но на самом деле они оставались достаточно спорадическими вплоть до XV съезда (декабрь 1927-го), когда был разработан разветвленный аппарат преследования и наказания оппозиции. К этому моменту на смену ранней практике увещеваний и выговоров пришли чистка, ссылка, а иногда и политизолятор. Как только какой-нибудь сторонник Троцкого? объявлялся ренегатом – а с 1928 года это случалось все чаще, – партия отказывалась от товарищеского разбора его дела. Обвиняемый отдавался в руки ОГПУ – «меча партии в борьбе с контрреволюцией»[36 - Тепляков А. Г. «Непроницаемые недра»: ВЧК–ОГПУ в Сибири. 1918–1929 гг. / Под ред. Г. А. Бордюгова. М.: АИРО-XXI, 2007 (Серия «АИРО – Первая монография»).].

Большевики учинили инквизицию. Существующий терминологический спор о религиозном или секулярном характере убеждений как большевиков-еретиков, так и «правоверных» большевиков 1920–1930?х годов в свете вышесказанного теряет принципиальное значение. В той мере, в которой это было возможно в то время, борьба в партии была, как и многое в этой среде, научно-практическим и догматическом спором одновременно. Победившие должны были показать себя более основательными марксистами, сторонниками единственно верного учения об очищении общества от эксплуатации и порчи. Это и было предметом веры и убеждений сторон – а там, где речь идет о вере и убеждениях, мы должны говорить о языке сакрального и профанного, о ритуалах и обрядах, о толкованиях канонических текстов, о ересях и уклонах[37 - Глебкин В. В. Ритуал в советской культуре. М.: Янус-К, 1998; Зиновьева Т. А. К вопросу о культе мертвых на территории бывшего СССР // Знание – сила. 1996. № 1. С. 13–15.].

В отношении троцкистов, зиновьевцев, а затем бухаринцев официальный большевизм озвучивал логику еретичества: ведь враг предположительно переосмыслял ортодоксию. Как известно, ересь – это не отход от веры, а ее переиначивание или, с точки зрения официальной церкви, умышленное искажение истины. Еретичество, возникающее уже в первые века христианства, стало постепенно самым опасным врагом церкви, поскольку покушалось на ее власть. Еретики активно использовали всю символическую составляющую христианства: от Священного Писания до церковных обрядов. В ответ церковь защищала монополию на единственно правильную веру – ведь она была ей завещана Христом, а значит, те, кто отклоняются от ортодоксии, являются приверженцами сатаны[38 - Koselleck R. The Historical-Political Semantics of Asymmetric Counterconcepts // Koselleck R. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. Cambridge, MA: The MIT Press, 1999. P. 177.].

Наиболее ярко демонизация еретичества проявила себя в дискурсе о «черной мессе». В церковной трактовке черная месса – это опаснейший религиозный ритуал, пародия на христианское богослужение, в первую очередь профанация святого причастия: тексты читались наоборот, действия производились аналогично христианскому ритуалу, но как бы вывернутые наизнанку. Отправление черной мессы было стандартным обвинением на судебных процессах против еретических сект, ведьм и колдунов, а также неугодных организаций, например ордена тамплиеров. Католические священники жаловались, что «дьяволопоклонники» повторяли знакомые обещания о спасении, чтобы завлечь верующих.

Подобным образом большинство ЦК и оппозиция соревновались, кто завлечет большее количество душ в свой приход, – только в этом случае речь шла о душах трудящихся. С точки зрения партийного аппарата, наиболее опасной чертой организационных практик оппозиции стало осуждение ею партийной линии с позиции тех самых догматических принципов, на которых зиждилась его легитимность. Создавая параллельную партийную организацию («Рабочая оппозиция», «Большевики-ленинцы» или IV Интернационал), оппозиция якобы угрожала дьявольским низложением большевизма. Во время дискуссии на X партийном съезде Бухарин? обвинил оппозиционера С. П. Медведева? в зеркальном отражении партийной логики с каверзными намерениями: «Что же, между нами почти нет разногласий, потому что вы все взяли у „Рабочей оппозиции“? – говорил якобы этот лидер Рабочей оппозиции. – Вы говорите, что очистить партию нужно, – и мы говорим, что очистить партию нужно; вы говорите, что нужно систематически поднимать рабочих, – и мы говорим об этом; вы говорите, что нужно стаж ввести, – и мы говорим. Вы говорите, что нужно передвигать рабочих, – и мы. Никакой разницы между нами нет». Тут Бухарин? напоминал «известное место из „Фауста“ Гете?, где Маргарита говорит Фаусту: „Ты говоришь то же, что говорит и пастор, только несколько другими словами“, хотя в действительности они говорят разные вещи. Мне Медведев? напомнил эту Гретхен (женские образы сегодня в моде), и Медведев? не упомянул только одного обстоятельства, что можно об одном и том же говорить разными словами, подобно Фаусту, который не совсем так рассуждает, как пастор»[39 - Протоколы X съезда РКП(б), март 1921 г. / Под ред. Н. Н. Попова. М.: Партийное издательство, 1933. С. 332–333.].

ЦК был не на шутку озабочен тем, что риторика, перенятая оппозиционерами у партии, могла убедить несознательных рабочих в том, что на самом деле партия разложилась и ее истинный представитель – это именно Медведев?, а позже – Троцкий? или Зиновьев?. В том, что вожди «Рабочей оппозиции» присвоили своей фракции столь ортодоксальное наименование во время партийных дискуссий начала 1920?х, как и в том, что троцкисты в конце 1920?х называли себя «большевиками-ленинцами», большинству ЦК виделось прямое издевательство. Логика черной мессы будет звучать все чаще и чаще при официальном описании действий оппозиции, набрав полные обороты в 1930?х, когда НКВД начнет раскрывать разные контрреволюционные центры, устроенные по партийному образцу.

Оппозиционеры 1920?х были, видимо, первыми, кто ощутил, что их мир, казавшийся после завершения Гражданской войны таким светлым и предсказуемым, на самом деле полон внутренних противоречий, что строительство нового общества породило не только принципиальную борьбу с бывшими правящими классами, но и ежедневные конфликты внутри коммунистического братства. Стало очевидным, что и при диктатуре пролетариата борьба за истину продолжается, что борьба эта упорная, принципиальная. На карту ставилось все. Истина было вопросом сознания, научного марксистского мировоззрения, воплощаемого партией. Следуя канонам партийной дисциплины, каждый член партии подчинялся четко определенным внешним требованиям – в первую очередь решениям партийных съездов. Но такое видение самореализации коммуниста будет упрощением, иногда вопиющим. Коммунист считал себя обязанным преодолеть разрыв между решениями партийных институтов и своим «я», между внешними требованиями и запросами своей совести, добившись их единства. Он поддерживал партийную линию потому, что достиг понимания ее правоты, а не потому, что его к этому принуждали. Сознательным считался не тот, кто повиновался, а тот, кому удавалось принять партийную линию в свою плоть и кровь, так, чтобы служение ей стало внутренней необходимостью.

Дневниковая запись Дмитрия Семенова?, сосланного в Минусинск оппозиционера, сделанная 24 сентября 1926 года, гласит: «Я, как член Ленинской партии, не должен скрывать своих убеждений и взглядов на вещи (я их не скрывал и не скрываю). Продумав основные моменты дискуссии по вопросам политики нашей партии, я пока еще не смог, на основании материалов ЦК, изменить метода своего мышления. Может быть, я ошибаюсь, но нет и не было достаточного количества данных, которые разбили бы мою точку зрения». И в другом контексте: «Если коммунист думает одно, а делает другое – он не коммунист. Не было бы честно, если бы я, думая одно, делал другое»[40 - Тепляков А. Г. Дневник чекиста Семенова, или Голгофа воинствующего троцкиста и безбожника // Голоса Сибири. Литературный альманах. Вып. 4. Кемерово: Кузбассвузиздат, 2006. С. 343.]. 4 января 1929 года Н. Осинский? писал И. В. Сталину? в том же духе: «Моя психология состоит в том, что я считаю себя вправе иметь самостоятельное мнение по отдельным вопросам и это мнение высказывать <…>». Этот видный экономист и партийный теоретик возмущался попыткой «залить [ему] горло свинцом»[41 - Сойма В. Запрещенный Сталин. М.: Олма-Пресс, 2013. С. 12.].

Прошло пять лет, и настала очередь Бесо Ломинадзе? возмущаться предъявленным ему требованием отказаться от своих убеждений во имя партийного единства. В 1931 году первый секретарь Заккрайкома ВКП(б) спрашивал Серго Орджоникидзе? в частном письме: разве мы не призываем «убеждаться в правильности генеральной линии партии? Разве каждый из нас не обязан продумывать весь свой опыт с точки зрения ленинской теории и своего практического опыта? Честное слово, ничего не понимаю!» Ломинадзе? напоминал своему адресату, что выражение собственного мнения является одним из азов большевизма. «Причем тут призыв, да еще откровенный (!!) к недоверию (!!!) к генеральной линии партии? <…> Генеральную линию нашей партии, так же, как и политическую линию ЦК, во всех основных вопросах я считаю, считал, и буду считать, единственно правильной и ленинской, и никто не сумеет здесь загнать меня в какую бы то ни было оппозицию, в какой бы то ни был уклон»[42 - РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 171. Д. 259. Л. 69, 84.]. Ломинадзе? уверял, что ему и «в голову не приходила мысль» воображать себя «вождем» или «сплотиться в особую группу, которая противопоставляла себя ЦК. Я считал и считаю <…>, что группироваться все партийные силы могут, должны и обязаны только вокруг ЦК и нигде больше. Но я считал, считаю и буду считать, что задача каждого коммуниста заключается не только в том, [чтобы] повторять то, что уже сказал и решил ЦК, но и в том, чтобы самому проявить инициативу в проведении линии ЦК, самому подымать и ставить новые вопросы и этим вносить свою долю (по мере способностей каждого) в строительство и творческую работу партии. <…> Этим я глубоко отличаюсь (а вместе со мной и мои друзья) от коммунистических обывателей, которые боятся всякой новой мысли, пока она не получила одобрения кого ни будь из руководящих товарищей»[43 - Там же. Л. 31.].

Еще три года канули в лету, и Евгений Преображенский? спрашивал себя, имеет ли он право на некоторую умственную автономию. В своих рассуждениях от 17 января 1933 года этот экономист-оппозиционер расставлял акценты несколько иначе, чем Семенов? или Ломинадзе?, придавал больше веса централизму, нежели демократии, но от этого постановка вопроса не менялась. Приведем фрагмент его автобиографической зарисовки:

«По возвращении в партию у меня еще оставались некоторые не ликвидированные полностью разногласия <…> по некоторым вопросам экономической политики. <…> После моего последнего письма в ЦК (март 1930 г.) по вопросам валюты я считал, что в моих советах как экономиста в ЦК не нуждаются, в организациях я не выступал по соображениям дисциплины и о своих разногласиях говорил лишь в приватных личных разговорах. <…>. Мне все больше казалась правильной такая линия поведения: если не согласен, пусть несогласие остается, не надо выступать и нарушать дисциплины, но нечего пытаться преодолеть разногласие подгонкой своего идейного багажа к партии». Когда Преображенский? получил назначение в Наркомат легкой промышленности, он «упустил из вида, что дело не только в хозяйственной работе, что мне дается одновременно и определенный срок для идейного подтягивания к требованиям партии. <…> Будучи больше экономистом, чем политиком, я слишком поздно понял (хотя не вчера и не в изоляторе), что в тех величайших трудностях, которые мы встречаем в нашем великом строительстве <…> партия не может позволить своим членам такой роскоши, как особые мнения, особые точки зрения в оценке положения». Продолжать мыслить Преображенскому? очень хотелось, хотя он понимал, что делать это нужно с оглядкой на партию[44 - [Электронный ресурс: https://www.alexanderyakovlev.org/fond/issues-doc/67974].].

От права на самостоятельность коммунисты иногда не отказывались даже в застенках НКВД. 22 апреля 1936 года «троцкист» А. О. Альский? писал секретарю ЦК ВКП(б) Н. И. Ежову? из тюрьмы: «Не будучи случайным человеком в партии и в революционном движении и имея кое-какое политическое имя, я, естественно, не стал бы не только скрывать системы своих антипартийных взглядов, если б у меня такие были и сколь бы радикально они ни расходились с общепартийными, а, напротив, постарался бы всячески их декларировать ценой каких угодно лишений и страданий, раз я считал бы эту свою систему взглядов правильной. <…> Скрывать свои взгляды при всех условиях обозначало бы не что иное, как отказ развернуть свое знамя, под которым ты стоишь и борешься, а это уже является позорным политическим актом»[45 - РГАСПИ. Ф. 671. Оп. 1. Д. 161. Л. 52–57.].

Как вскоре выяснится, эти слова Альского – равно как и Семенова?, Ломинадзе?, Преображенского – были предсмертными. Почему же, осознав, что в палачей и жертв их превращает их же политический проект, коммунисты не протестовали? Этот ключевой вопрос обнажает самое уязвимое место политологической интерпретации чисток и террора: ее имплицитный интенционализм. Доказательство «от намерения» выдвигает объяснение, которое оперирует исключительно терминами причинно-следственной связи: люди должны сначала замыслить определенные идеи и потом, уже в соответствии с этим замыслом, действовать так, чтобы их осуществить. Однако то, что характерно для экономики и социальной жизни, применимо и к языку: язык имеет непреднамеренные последствия. Ни его производители, ни его потребители не понимали до конца, какой потенциал в нем заложен. Став носителями языка революции, артикулируя через него свое «я», большевики не могли посмотреть на себя со стороны. У них не было дискурсивных ресурсов, через которые можно было бы сформулировать мировоззренческую альтернативу заложенной в новый тезаурус демонологической составляющей.

Итак, книга эта не столько про оппозицию, про попытку многих большевиков сохранить свое автономное «я», сколько про то, как формировался и эволюционировал коммунистический дискурс о человеке в целом, – это поможет увидеть общепринятое через отклонение от него, обозначить реальные контуры ортодоксии через атакующие ее ереси. Мы будем говорить о большом через малое, вникать в смыслы, а не в политические интересы. Антропологический фокус важен для данного исследования, так как он признает решающую роль языка в оформлении поведения. В центре нашего внимания – изучение речи, жестов, повседневного обихода коммунистов[46 - Чудинов А. П. Политическая лингвистика. М.: Флинта-Наука, 2008; Шейгал Е. И. Семиотика политического дискурса. М.: Гнозис, 2004; Евстигнеева Н. В., Оберемко О. А. Модели анализа нарратива // Человек. Сообщество. Управление. 2007. № 4. С. 95–107.].

Нам важно отстраниться от внеисторического видения советского человека как существа подстраивающегося. Нет, он был – в той или иной мере – вовлечен в дискурс революции. Язык большевизма – это не фасад, а важный инструмент для построения нового человека. Партийные архивы полны не только директив и отчетов, но и бесконечной вереницы обсуждений того или иного лица, автобиографий, рекомендаций и донесений, где современники говорят о себе и о других – в деталях, – требуя искренности, призывая к перековке. Нигде работа над самораскрытием и самоочищением не заметна более, чем в материалах партийных ячеек – институционной базы партии и главной арены нынешнего исследования. Нам важно не выяснить, лицемерил ли говорящий, а понять, почему политические ритуалы конструировали каждое высказывание как раскрытие его внутренней сущности. Обитатели наших страниц осмысляли себя в партийных понятиях, а партия, в свою очередь, признавала в них участников социалистического строительства. Документируя борьбу за право считаться своим, протоколы частых и затяжных партийных заседаний показывают внутреннюю структуру политических ритуалов по выковке коммунистического «я»[47 - Лебина Н. Б. Нормы и ценности повседневной жизни. Становление социалистического образа жизни в России, 1920–1930?е годы. СПб.: Нева; Летний Сад, 2000; Козлова Н. Н. «Советские люди»: сцены из истории. М.: Европа, 2005.].

Коммунистический дискурс определял, кто «наш», а кто «не наш», кого надо считать примерным коммунистом, а кто попадает в лагерь сомнительных, инакомыслящих или врагов. Интересуясь формой партийных дебатов, а не только их содержанием, мы не предлагаем читателю историю партийных институтов, не вникаем в то, как и почему вырабатывалась та или иная партийная позиция. Перенесение исследовательского взгляда с институциональной и макрособытийной истории на языковые практики людей эпохи приводит к отходу от умозрительных схем и построений, преобладающих в историографии коммунизма. Обращение к микроанализу позволяет обратиться к исследованию политической повседневности и обыденного сознания рядовых коммунистов, к их чувствам, эмоциям и коллективным представлениям.

Первопроходец в этой области знания, Бронислав Малиновский?, так раскрывает свой метод: «В некоторых научных исследованиях представлены великолепные, так сказать, скелеты племенной организации, однако скелетам этим не хватает „плоти и крови“. Мы многое узнаем об устроении их общества, однако в границах этого устройства мы не сможем ни воспринять, ни вообразить себе реалий человеческой жизни, ровного течения ежедневных событий». Антрополог же «способен добавить нечто существенное скупому описанию племенного строя, устройства и дополнить картину, обогатив ее деталями поведения, описанием фона и незначительных случаев. В каждом данном случае он способен определить, является ли данное действие публичным или частным, как протекает общее собрание и какой оно имеет вид; он может судить, является ли то или иное событие обычным или особенным, возбуждающим интерес, совершают ли туземцы то или иное действие со значительной долей искренности и убежденности или исполняют его в шутку, участвуют ли они в нем невнимательно или действуют ревностно и обдуманно»[48 - Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М.: РОССПЭН, 2004. С. 36–37.].

Фокусировка на ритуалах совместного общения, тональности коммуникации и атмосфере общественной жизни вообще относительно нова для историографии коммунизма. В нашем контексте это в первую очередь относится к понятиям и представлениям, которые традиционная политология склонна выносить за скобки, беря за аксиому единство человеческой психики и ее историческую неизменность. Но, принимая человека как данность, объясняя поведенческие отличия в категориях политического контекста, мы рискуем подменить «я» большевика своим собственным. Историческая антропология помогает выйти из этого замкнутого круга. Самооценка коммунистов оказывается неустойчивой, а их восприятие окружающего мира – изменчивым. Выявление сложных представлений о времени и пространстве коммунистов – а это классические вопросы антропологии – позволяет понять, что связывало доклады опытнейших членов ЦК на партсъездах с рассуждениями новоиспеченных членов партии из рабочих и крестьян. Мы увидим, что вожди партии с незаурядным образованием и новобранцы, которые только-только овладели грамотой, опирались на ту же космологию. Те и другие делили мир на революционеров, контрреволюционеров – и между ними лежащее болото; те и другие высчитывали, когда же наступит время коммунизма, те и другие желали партийной чистоты.

Эта книга написана в русле конструктивистских идей. Мы используем инструментарий не социологии и политологии, а семиотики и анализа фреймов. Нами разбираются семантика и прагматика, отношения между знаковыми системами и их потребителями[49 - Ярская-Смирнова Е. Р. Нарративный анализ в социологии // Социологический журнал. 1997. № 3. С. 38–61; Троцук И. В. Теория и практика нарративного анализа в социологии. М.: Изд-во РУДН, 2006; Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры / Пер. с англ. М. Кукарцева, Е. Коломоец. М.: Прогресс-Традиция, 2003.]. Лингвистический поворот позволяет осознать текстуальность человеческой жизни как таковой. Читая источники, мы стараемся вникать в них как в литературный текст. Как учит нас Клиффорд Гирц?, «если рассмотреть любую коллективно создаваемую символическую структуру как средство „сказать что-то о чем-то“, то невольно столкнешься с проблемой не социальной механики, а социальной семантики». Неоднократно сыгранная, хотя и неоконченная постановка – а как иначе нам охарактеризовать партийное собрание, чистку или допрос? – позволяла коммунисту показать одно из измерений собственной субъективности. По мере участия в одном партийном ритуале за другим он все более сживался с его драматургией и смыслами – выступая в роли обвинителя, защитника или судьи. Коммунист формировал в партийных ритуалах свое «я», открывая для себя свой настрой и одновременно настрой своей партии. Дискурс коммунизма представляет собой ансамбль текстов, жестов, практик. Каждый из них, в свою очередь, тоже ансамбль, который мы, руководствуясь наставлениями Гирца?, пытаемся прочесть, заглядывая через плечо того, кому он, собственно, принадлежит. Спору нет: на этом пути нас подстерегают трудности с источниками, методологические ловушки и ряд проблем этического характера. Однако это единственный способ анализа семиотически насыщенных поведенческих практик. Рассматривать же такие формы, как «рассказ кого-то о чем-то», и пересказывать это читателю – значит открыть возможность анализа самой их сути, а не редуктивных форм, якобы выражающих их суть. Анализ культурных форм более предпочтителен, чем расчленение культурного организма и построение системы – а именно такие подходы изобилуют в современной историографии.

Занимаясь «внимательным чтением» (close reading), мы можем начать с любого места в дискурсивном репертуаре коммунизма и в любом же месте остановиться. Можно ограничить себя, как мы делаем в каждой отдельно взятой главе, одной формой партийного общения. А можно двигаться от арены к арене, сравнивая разные сферы активности коммунистов, определяя их характер, взаимно оттеняя их на фоне друг друга. Но каков бы ни оказался уровень исследования, руководящий принцип, настаивает Клиффорд Гирц?, будет все тем же: «общества, как живые существа, имеют свои собственные интерпретации. Надо лишь научиться тому, как получить к ним доступ»[50 - Гирц К. Глубокая игра: Заметки о петушиных боях у балийцев. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.].

Мы обращаемся к стенограммам партийных заседаний или допросов ГПУ–НКВД не для того, чтобы разбивать их на темы, выбирать ключевые слова, выделять смысловые кластеры. Ничто не может быть дальше от нашего подхода, чем любовь социологов подавать материал через таблицы, используя количественные показатели. Таблицы, приведенные в этой книге, найдены в архиве, а не созданы нами; они сами по себе – источник, и читаем мы их, наряду со всем остальным, как текст, а не как сводку «объективной» информации. Мы стараемся понять не ответы, выложенные в цифрах, а вопросы, которые структурировали таблицы, вопросы, которые современники задавали сами себе о своей жизни. Так как материал нужно не систематизировать, а толковать, нам интересны тексты симптоматичные, а не типичные. Мы предпочитаем разбирать одно-два подробных, выразительных заявления или протокола, в которых, как в капле воды, отражены смыслы эпохи, чем выискивать десятки сухих, повторяющихся документов одного и того же типа, тем самым создавая псевдонаучную выборку, подводя «материал» под общий знаменатель. Текст для нас – это сама действительность. Процитируем Макса Вебера?: «Человек – это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю культуру за эту паутину, а ее анализ – за дело науки»[51 - Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. С. 11.]. И вывод все того же Клиффорда Гирца?: для изучения значений, которые человек придает своим действиям и самому себе, историк, как и антрополог, «должен заниматься анализом, интерпретацией и поиском смысла, заключенного в действиях, обрядах, работе человека, а не просто фиксировать и описывать факты». Здесь пригоден не номотетический подход, изучающий общие закономерности, а идиографический, главная цель которого – исследование и выявление своеобразия, индивидуальных черт, неповторимых, уникальных (Генрих Риккерт?)[52 - Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.]. Историк постоянно сталкивается с множественностью сложных концептуальных структур. Большинство их наложены одна на другую или просто перемешаны, они одновременно чужды ему, неупорядоченны и нечетки, и он должен так или иначе суметь их понять и адекватно представить. Как, наверное, сказал бы Гирц?, заниматься изучением поведения коммунистов – это все равно что пытаться читать манускрипт: на странном языке, выцветший, полный пропусков, несоответствий, подозрительных исправлений и тенденциозных комментариев.

Мы предлагаем читателю исследование нового политического социолекта коммунизма, демонстрируем его фундаментальное значение в структуре политического процесса: революция выстроила иное пространство политики и предложила инструментарий для понимания перемен, необъяснимых в старых терминах. Коммунисты размышляли не только о действиях, но и о словах, спорили о том, как понимать такие понятия, как «пролетарий» и «буржуй», «равенство» и «иерархия», «демократия» и «дисциплина». Главным их оружием были слово и жест. Действия, конечно, нельзя сбрасывать со счетов, но они были столь необычными, что их репрезентация требовала нового языка[53 - Колоницкий Б. И. Символы власти и борьба за власть: К изучению политической культуры российской революции 1917 года. СПб.: Лики России, 2001.].

В центре нашего внимания повседневный обиход. Коммунист должен быть услышан как носитель определенного мировоззрения, а не вневременной «человек вообще». Он – самобытное существо, жившее в конкретное время. Что-то будет сказано о его специфическом отношении к дружбе, любви и ненависти, о его идеале человеческих взаимоотношений. Особое внимание будет уделено коллективным фобиям, вылившимся в преследование оппозиционеров. Все эти разборы будут нас возвращать, раз за разом, к дискурсу о человеке и о его преобразовании Революцией.

Предельно важно, что коммунистический дискурс – это не изолированная партийная субкультура, а во многом – авангардная часть общенациональной культуры Советской России. Это то, о чем спорили на партсъездах или в контрольных комиссиях функционеры режима, что обсуждалось также в рабочих цехах и студенческих общежитиях, на тайных сходках и на партийных собраниях, в печати, в личной переписке, даже в дневниковых записях. Это – часть жизни этого времени, которая в другой оптике просто не видна: СССР без этой предельно политизированной, но наполненной содержанием жизни выглядит местом, в котором не происходило ничего, кроме смертельной схватки в верхах и доносительства и обличения в низах. Это удобная историографическая формула, но она неверна: коммунистический дискурс – часть культуры большого общества, часть мира в целом[54 - Анфертьев И. А. Организационные основы создания и деятельности ЦКК РКП(б)–ВКП(б). По документам Российского государственного архива социально-политической истории // История России. Исследования и документы: Мат-лы междунар. науч. конф. «Архивные документы в системе объективного научного знания по истории России», 19 ноября 2010 г., г. Москва. М.: РГГУ, 2011. С. 43–58.].

Межвоенный период рассматривал себя как продолжение Октября. Он был насыщен событиями и трансформациями, пропущенными через призму мифопоэтического восприятия мира. Можно говорить о прорыве творческого, анархического начала сквозь мерно текущее, окультуренное время, о желании большевиков взорвать реальность. Социалистическое строительство предполагало необходимость постоянно соотносить свою деятельность со сверхзадачей революции, суть которой – в созидании нового мира на основе высвобождения действительности от различных форм эксплуатации и идеологического дурмана. Любое свое действие коммунист всякий раз соотносил с идеей Революции и общественной трансформации, что, в свою очередь, заставляло его всякий раз спрашивать себя: в чем состоит на данном историческом этапе смысл происходящего? Миф полного обновления возрождался в каждом революционном акте. Участники строительства нового мира теряли восприятие времени, характерное для размеренного бытия. Они изменяли длину рабочей недели, работали на износ, ускорялись еще и еще. Жюль Мишле? видел суть Французской революции в следующем: «В тот день все было возможно. <…> Будущее стало настоящим. Иначе говоря, времени больше не было, была вспышка вечности»[55 - Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. С. 135.]. Каждый коммунист мог отметить в своей жизни моменты, когда решалась его судьба, когда он оказывался на распутье. Переписываемая заново каждый год, если не чаще, коммунистическая автобиография отмечала основные этапы жизненного пути, то есть переходы и переломы индивидуальной истории, определяющие качественные изменения судьбы, основные вехи его путешествия во времени и пространстве. Коммунисты воспринимали свое настоящее как нечто небывалое, грандиозное и безмерное, вокруг чего выстраивались образы прошлого и будущего. Чтобы закрепить такое понимание, надо было объявить пережитками и как можно быстрее уничтожить то, что сопротивлялось переменам. В прошлом были «царский режим», сословия, религиозный дурман. Будущее обещало совершенное общество, но конкретное содержание последнего оставалось предметом спора и осмысления.

Основная масса материалов для данного исследования взята из протоколов, которые велись партийными ячейками высших учебных заведений в Томске и, реже, в Иркутске, Новосибирске и Барнауле. Если в революционную сознательность студентов «от станка» Европейской России партия худо-бедно еще верила, то преобладание крестьянских элементов в Сибири постоянно вызывало ее тревогу. Сибирь была занята белыми в годы Гражданской войны, поэтому аппарат считал местную «студенческую молодежь» подверженной упадочничеству и безответственной оппозиционности. Лишенные рабочего окружения, оказавшиеся в среде интеллигенции, в гуще жизни, студенты были склонны впадать в «индивидуализм» и «умничанье». Их речи на партсобраниях, а также их переписка настораживали своим инакомыслием.

Один из важнейших источников для нас – это материалы контрольных комиссий 1920?х годов, своеобразные предтечи протоколов допросов НКВД[56 - Москаленко И. М. ЦКК в борьбе за единство и чистоту партийных рядов. М.: Политиздат, 1973; Орлов Е. Н. Ленинский план создания органов партийного контроля и осуществление его в Москве, 1924–1934. М.: Наука, 1987; Иванцов И. Г. Органы внутрипартийного контроля ВКП(б) в 1923–1934 гг. (на материалах Кубани и Северного Кавказа) // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2009. № 2; Саран А. Ю. Контрольные органы региональных структур ВКП(б) 1920–1930?х гг. (на примере Центрально-Черноземной области) // История: факты и символы. 2016. № 4. С. 132–138; Санников В. А. Контроль над моральным обликом членов РКП(б) в 1920?е годы (на примере Москвы) // История: факты и символы. 2016. № 3. С. 13–17.]. В контрольных комиссиях студентов-оппозиционеров «опрашивали», а не «допрашивали», но структура интеракции чем-то напоминает 1930?е: опрашиваемый был один, его партийная совесть становилась объектом пристального взгляда. Стенограммы партсобраний и опросов дают нам отличный материал для того, чтобы попробовать «заглянуть в голову» коммуниста этого переломного для советской истории времени. Этот материал дает представление о взглядах большевиков-еретиков и большевиков-инквизиторов, учит нас, какое общество они вместе строили, как воспринимали исторический процесс, важнейшей частью которого себя осознавали. Переходя к 1930?м годам, мы проследим судьбы наших героев на стройках первых пятилеток. На этот раз чтение протоколов партсобраний, жестких и обличающих, будет сочетаться с рассмотрением сказанного нашими героями – почти поголовно арестованными в качестве «врагов народа» – на допросах НКВД. Нас займет проблема соотношения правил общения на партийном и уголовном уровнях. Некоторые правила были прописаны в партийном уставе и советском законодательстве, но чаще мы обнаруживаем их постфактум в процессе анализа взаимодействия коммунистов между собой. Любой микросоциолог спросит, жесткие ли это правила, повторяющиеся (сериальный анализ дискурса) или ситуативные (объект исследований этнометодологии, например). Отвечая на этот вопрос, мы должны сказать, что обнаруживаем здесь достаточно подвижный, но в то же время устойчивый большевистский дискурс. Анализ микроинтеракции взаимодействующих субъектов учит нас одновременно, как сохранялся базовый инвариант, какова была динамика перемен, как выглядели тонкие, на первых порах почти незаметные изменения в терминологии и правилах поведения. Установление списка врагов было статической задачей, заложенной в основу партийного дискурса. Но конкретизация списка, установление имен были динамическим процессом, который закончился только во время Большого террора. Партийные герменевты всегда хотели понять, кто есть кто, но им было ясно, что в промежуточном времени ответ принципиально невозможен. Красное чистилище было отменено после принятия Сталинской конституции в 1936 году: буржуазная среда ушла в прошлое, классовая борьба тоже. Коммунисты зажили в чистом, новом обществе и наконец прозрели, обрели способность окончательно отделять друзей от врагов. Триумфальная публикация «Краткого курса» служила индикацией того, что история закончилась. После 1938 года ничего существенного уж точно произойти не могло. Наконец красные герменевты во всем и – что важнее для нас – во всех разобрались.

Основное внимание книги сосредоточено на этих изменениях в языке большевизма. Прослеживаются они не через анализ отдельных теоретических схем и выкладок, а через то, как этот язык применялся, как преломлялся в размышлениях и риторике людей, глубоко в него вовлеченных. Главные герои книги – идейные большевики. Мне важно показать схожую внутреннюю логику и близость их рассуждений, их интерпретации мира, а также те стремительные изменения в их языке и интерпретации мира, которые происходили вместе с остальными политическими и идеологическими изменениями, выпавшими на постреволюционную эпоху. На читателя свалится бесконечных поток имен. Можно говорить о коллективной биографии: мы следим за судьбой когорты простых студентов Томского технологического института с лекционного зала до строек первых пятилеток – и до плахи. Канву нашего повествования определяют биографии самых «ярых» оппозиционеров среди них: Редозубова?, Тарасова?, Голякова?, Николаева? и нашего главного героя – Ивана Ивановича Кутузова?. Но и тузы оппозиции не останутся совсем без внимания. О Троцком? или Зиновьеве? нечего и говорить – их имена будут появляться чуть ли ни на каждой странице. Но и другие фигуры столичного масштаба беспрерывно всплывают в нашей истории. Дело не только в том, что Смилга?, Смирнов? или Муралов? являлись огромными авторитетами и задавали политический тон, но и в том, что оппозиционная структура была демократической и вожди постоянно взаимодействовали со своими учениками и последователями. Мы встретим сибиряков, на партийных съездах вслушивающихся в речи партийных вождей на главной политической арене страны, и предводителей оппозиции, гастролирующих, а позже живущих в провинции.

Ознакомление с партийными и судебными документами, освещающими утомительные порой спектакли, разыгранные на провинциальной партийной сцене, требует особого настроя. Персональную информацию, которую выдает нам архив, нельзя назвать богатой: очень уж формален язык протокола, очень уж суха информация в анкете. Их редко оживляют даже автобиографические излияния (или «собственноручные признания») студентов. Но в каком-то смысле эти недостатки материала являются и его преимуществами: они позволяют нам наблюдать не за людьми, а за оптикой, сквозь которую те рассматривались. Шаг за шагом производственная площадка для фабрикации коммунистического «я» раскрывает нам свои секреты. Наша цель – исследовать дискурсивные практики, их изменения во времени. Люди тут – в первую очередь носители языка, они входят в фокус и выходят из него в зависимости от наличия документации. Ритуалы общения, их смыслы и правила – вот что интересует нас. Читателю предлагается что-то наподобие фотоснимков или набора кадров из фильма. Камера, снимающая партсобрание или допрос, время от времени как бы останавливает свою работу, действующие лица замирают, и у нас появляется возможность рассматривать структуру их взаимоотношений вблизи.