Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна

скачать книгу бесплатно


Но всякое долженствование деспотично. Его источником является разум: подобно тому, как разум же является основой законов нравственных, государственных, законов природы, таких как закон становления, роста и уничтожения, жизни и смерти (10, 311)[73 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 61.].

Категория долженствования, выражающая притязания разума диктовать свои законы в области нравственности и природы, сохраняет свое значение и в эпоху модернизма. Являясь существенным аспектом «conditio humana», долженствование не осмысляется, следовательно, у Гете как анахронизм; таковым выступает лишь старый способ его репрезентации в форме мифологических верований. Убеждение в том, что принцип долженствования не может быть элиминирован из сознания современности, вытекает также из его общественной функции – служить ко «благу целого»[74 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 61.].

И все же, – согласно гетевскому анализу современности, – принцип долженствования ведет ныне как бы призрачное существование, становясь все больше лишь тенью возводимой в абсолют воли:

Отсюда воля, благодаря ее льстивости, сумела овладеть людьми, как только они ее узнали. Она – бог нового времени; предавшись этому богу, мы страшимся того, что ему противопоставлено […] (10, 311)[75 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 61.].

С обожествлением воли связаны те необоснованные претензии, которые Гете в своей рецензии на Психологию Штиденрота характеризовал как высокомерие эгоцентрического Я, определяющее и созданную им картину мира. Ибо связи между абсолютизированной волей и современным концептом индивидуальности (как мы еще попытаемся показать в нескольких последующих главах нашей работы) – глубоки и многообразны. Когда все традиционные представления о мире с их теориями долга подпадают под принципиальное сомнение, это влечет за собой не только свободу самоописания личности, но и следствие еще более фундаментальное – свободу для самоутверждения господствующей воли. Наиболее радикальные выводы из этой ситуации извлек, как известно, Шопенгауэр, показав, что мы желаем чего-то не потому, что это морально, но называем моральным то, чего мы желаем[76 - Ср.: Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung IV, § 55, S. 368: «Далее, с этой точки зрения человек вначале признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, – между тем как на самом деле он сначала хочет ее и вследствие этого называет ее хорошей. Согласно всей моей главной мысли, такая точка зрения извращает действительное отношение обоих моментов. Воля – это нечто первое и основное, познанье же просто привходит к явлению воли и служит его орудием. Потому всякий человек есть то, что он есть, в силу своей воли, и его характер – это нечто изначальное, потому что желание составляет основу его существа. Благодаря привходящему познанию, он в теченье опыта узнает, что он такое, то есть узнает свой характер. Таким образом, он познает себя в силу качеств своей воли и в соответствии с ней, а не хочет вследствие своего познания и в соответствии с ним; согласно этому старому взгляду, человек должен только сообразить, каким ему больше всего хочется быть, и таким он станет; в этом и состоит свобода воли. Она заключается, собственно, в том, что человек – это дело собственных рук при свете познания. Я же говорю: человек есть дело собственных рук до всякого познания, и последнее только привходит, чтобы высветить его. Поэтому он не может решиться быть таким или иным и не может стать другим; нет, он есть раз и навсегда, и постепенно познает, что он такое. Согласно прежней теории, он хочет того, что познает; на мой взгляд, он познает то, что хочет». (Шопенгауэр А. Собр. Соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1999. С. 251.)].

Достаточно применить эту мысль к проблеме образа личности и образа мира в эпоху модернизма, чтобы убедиться в том, что они оказываются под подозрением в обусловленности, и возникает вопрос, не являются ли они лишь проекцией наших желаний и потребностей, а не той инстанцией, которая управляет ими как причиной наших поступков. То, на чем личность основывает свое представление о себе и своем предназначении, вызывает подозрение в том, что это есть лишь выражение ее собственной воли. На поверхность эта проблематика выходит прежде всего тогда, когда потребности меняются, и образ своего «Я» должен быть обоснован заново. Свидетельством этой проблематики служит трактовка, которую Гете дает в автобиографии своему бегству в Италию, а также жизнеописание Юнг-Штиллинга, где одно непрерывно сменяется другим[77 - См. ниже, раздел Творческая история. Стадия 1814—1877, а также раздел Иоганн Генрих Юнг-Штиллинг.].

Если в основе личностного проекта действительно лежит собственная воля личности, поскольку веление долга, кажется, утрачивает в эпоху модернизма свой авторитет, то концепция индивидуальности таит в себе прежде всего опасность заблуждения и душевного перенапряжения. В романе Морица Антон Рейзер речь идет, в сущности, об экспериментальном, полученном в результате личного душевного опыта, доказательстве того, что личностный проект главного героя детерминирован его душевными травмами и потребностями, которые он в результате испытывает. Мнимое предназначение Рейзера к тому, чтобы стать художником, подвергается развенчанию как следствие его душевного эскапизма и попытка компенсации, вводящая его в заблуждение, – проблематика, которая, хотя и с другим исходом, рассматривается также в Годах учения Вильгельма Мейстера. В своих заметках 1808 года к замыслу немецкой народной книги Гете обобщает эту проблематику в следующих словах:

Личность, которая слишком высоко ценит самое себя, ничтожна хотя бы уже поэтому. Больше всего переоценивает себя тот, кто причисляет себя к творческим людям, ибо он относится к тем, кто наслаждается[78 - WA I, 42/II, S. 419.].

И далее, под рубрикой «Величие новейшего миропонимания», он высказывает намерение «помочь индивиду из этого [?] выбраться»[79 - WA I, 42/II, S. 425.].

В конечном счете, требования, стоящие под знаком воли, принципиально не имеют границ, так что человек обладает свободой возлагать на себя именно то, чего он хочет. В этом смысле Гете резюмирует свой анализ современного состояния в предложении: «Короче говоря, воля, превышающая силы индивида, современна (moderne)»[80 - Shakespeare und kein Ende!; WA I, 41 / I, S. 62.].

С. Монадология Лейбница как предмодернистская концепция индивидуальности

Последующие аргументы в пользу модернистской природы той концепции индивидуальности, которую мы находим у Гете, требуют обращения к фону, на котором выявляется модернистская специфика этой природы, то есть к домодернистской концепции, ее подготовившей. Ни один новый концепт не поддается пониманию без учета предшествующего, так как всегда включает его в качестве имплицитно отвергаемого или модифицированного фона.

На раннем этапе развития эпохи Гете такой фоновой концепцией служила монадология Лейбница – широко известная домодернистская теория индивидуального бытия, предвосхитившая многие аспекты модернистской идеи индивидуальности. Письмо шестнадцатилетнего Гете к сестре, где он кокетничает своими философскими познаниями[81 - Vgl. An seine Schwester, 6./7. Dez. 1765;WA IV, 1,S. 19–20: «Мы, ученые, чтим – что! Нет, мы, ученые, чтим вас, других, и девушек, так – так, как чтят монады. Поистине, с тех пор, как я научился тому, что частичку света можно разделить на тысячу частиц, с тех пор, говорю я, я стыжусь того, что старался понравиться девушке, которая, может быть, и не подозревала, что бывают такие зверушки, которые могут станцевать менуэт на острие иглы. Transeat. И все же, чтобы ты видела, как по-братски я поступаю, я отвечаю на твои глупые письма. Ваша маленькая компания, может быть, и очень хороша; передай от меня привет обеим девицам – ах, черт! Я противоречу сам себе. Ты видишь, сестрица, что насчет монад – это несерьезно».], а также другие документы[82 - Ср. запись в альбоме, адресованную Фридриху Максимиллиану Морсу, от 28 августа 1765 года (WA I, 4, S. 179), в начале которой содержится несомненный намек на теодицею Лейбница: «Такова картина мира/Что считают наилучшей […]» – ср. также «Взгляд в вечность, в письмах к Циммерману; том третий и последний. Цюрих, 1773» в Frankfurter Gelehrten Anzeigen от 3 ноября 1772, № 88, С. 697–701 WA I, 37, S. 257: «Ньютон и Лейбниц имеют общепризнанные достоинства». – Отец Гете имел в своей библиотеке 1) Leibniz, Gerh. Wilh: Theodicee. Hannover 1774. 8° 3; 2) Kapp, Jh. Erh: Sammlung einiger vertrauter Briefe, welche zwischen Leibnitz und Jablonski, u. a. Gelehrten, ?ber die Vereinigung der luzherischen и. reformierten Religion gewechselt worden sind. Lpz. 1745. 8°194 – Cp. Mahnke: Leibniz und Goethe; Sickel: Leibniz und Goethe.] показывают, что уже в ранней юности Гете был хорошо знаком с этой концепцией, потому ли, что натолкнулся на многочисленные популярные ее переложения, или потому, что уже в ранние годы изучал сочинения Лейбница, о чем, впрочем, не сохранилось никаких свидетельств.

Метафизика Лейбница, его понимание порядка бытия, отчетливо домодернистская. Такова система универсума, состоящего из монад, которые представляют собой нематериальные, частью духовные сгустки энергии, возникшие по воле Бога как points metaphysiques и лишь по воле Бога могущие исчезнуть. Наделенные от Бога индивидуальностью, они определены их творцом как в своем происхождении, так и в своем предназначении. Неизменные по сущности и предназначению, они могут существовать без окон, то есть не подвергаясь влиянию других монад и не оказывая на них влияния. Как в синхронном, так и в диахроническом измерении, их существование регулируется по принципу предустановленной гармонии, которая является выражением божественной воли и зеркалом целесообразности и совершенства творения. Исходя из убеждения в том, что Бог обладает свободой выбора, имея в своем распоряжении «бесконечное число возможных миров», а также полагая, что все возможное получает право на существование «в меру содержащегося в нем совершенства», Лейбниц делает вывод, что Бог:

сотворил лучший из всех миров, тем более что Бог не только принял решение создать вселенную, но и Вселенную, из всех наилучшую [.][83 - Leibniz: Theodicee, § 196; hg. Buchenau, S. 239.]

Эта предустановленность является, с одной стороны, точнейшим выражением порядка бытия, ибо он есть не только структура, но и наисовершеннейшая последовательность событий, а, с другой стороны, такая метафизическая рамка создает предпосылку для необычайно высокой оценки индивидуального бытия, характер которой мы попытаемся обобщенно представить в четырех пунктах.

Во-первых, концепт монады обязан своим появлением мышлению, которое базируется не на согласованности общего, а на различии индивидуального:

Точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична от любой другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении[84 - Leibniz: Monadologie, § 9; hg. Herring, S. 29.].

Исходя из этого положения, Лейбниц дает новое решение фундаментальной философской и теологической проблеме единства Логоса перед лицом множественности отдельных вещей. Множество актов творения или полаганий индивидуальных сущностей является по его системе конкретизацией божественного творения, так что источник множества индивидуальных вещей находится в самой божественной воле. Каждая монада возникает «так сказать, каждый миг, вследствие непрерывных молниеносных излучений божества»[85 - Ibid. § 47. S. 47.], а тем самым и каждый человеческий индивид в его особенности, его индивидуальности представляет собой в каждом случае особую идею Бога. Следствием такого хода мысли явился новый дискурс о человеке, центральной категорией которого выступает теперь не коллективное лицо «человек» как родовое существо, являющееся исходной точкой и целью своего предназначения, а понятие монады и индивида, концентрирующее в себе бытие индивидуальное. В системе научного знания конца XVIII века этот новый дискурс находит себе соответствие в стремлении эмпирической психологии «в большей степени сосредоточить внимание человека на самом человеке и продемонстрировать ему ценность его индивидуального существования»[86 - Moritz: Werke, hg. G?nther, I, S. 36.], а также в соответствующих усилиях педагогики или правоведения разработать индивидуальный подход, интегрирующий в типологическую казуистику индивидуальную ситуацию субъекта действия и его поступка.

Второй момент, свидетельствующий о повышении ценности индивидуального бытия, вытекает из положения Лейбница о том, что каждая простая субстанция подчиняется особому закону своего предназначения. Хотя монада не имеет окон и ни в коей мере не определяется извне, она все же подвержена изменениям, из чего Лейбниц заключает, «что естественные изменения монад определяются их внутренним принципом, так как внешняя причина не может оказывать влияния на их внутреннюю сущность»[87 - Leibniz: Monadologie, § 11; hg. Herring, S. 31.]. Поскольку, однако, изменение предполагает как то, что меняется, так и то, что остается неизменным, даже «простая субстанция монады должна содержать в себе множество свойств»[88 - Ibid. § 13. S. 31.], которые Лейбниц определяет с помощью понятия перцепций как сознательные или бессознательные представления, чувства и ощущения. В таком понимании процесс изменения или «деятельности внутреннего принципа» монады «может быть обозначен как стремление»[89 - Ibid. § 15. S. 33.]. В контексте предустановленной гармонии общая направленность этого стремления предстает, однако, несвободной, ибо все развитие монады или индивида уже предопределено во всеобщем порядке событий мира; но открытым остается вопрос о том, осуществляется ли это предопределение при тех или иных конкретных изменениях лишь частично или целиком, и насколько индивид способен осознавать свое предназначение. Во всяком случае, тезис о предустановленной гармонии предполагает, что каждое индивидуальное бытие имеет свое предназначение, которому оно должно следовать, которому оно может также доверять, так как, по Лейбницу, оно «имеет право требовать, чтобы Бог принимал его в расчет уже при изначальном упорядочении других существований»[90 - Ibid. § 15. S. 49.].

Третий момент возрастания ценности индивидуального бытия связан с тем. что оно не только всевозможными способами участвует в общем порядке бытия, но и с тем, что этот порядок, весь без исключения, содержится и отражается в зеркале каждой монады. Сотворенная и предустановленная Богом гармония всех монад, вплоть до космического миропорядка в целом означает, что:

любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума[91 - Ibid. § 56. S. 51.].

Онтологически оправданной репрезентации всего мироздания в каждом отдельном существе принципиально соответствует порядок вещей внутри субъекта познания и ощущения, «ибо, поскольку каждая монада есть своего рода зеркало универсума, а универсум упорядочен наисовершеннейшим образом, то порядок должен быть и в самом представляющем, то есть, значит, в перцепциях»[92 - Ibid. § 63. S. 57.]. Тот факт, однако, что порядок этот несовершенен и не присутствует непосредственно в мышлении, объясняется, с одной стороны, тем, что к перцепциям относятся, наряду с ясными представлениями, также чувства, ощущения и бессознательное, с другой же стороны, тем, что каждая монада эксплицитно наделена своей собственной точкой зрения на миропорядок[93 - Ср. Ibid. § 57. S. 53: «Итак, имеется – соответственно бесконечному множеству простых субстанций – как бы такое же множество различных миров, которые суть, однако, лишь один-единственный мир, различным образом преломившийся в каждой из монад».].

В таком представлении о душе как о зеркале универсума, которое словно бы охватывает собою весь мир, можно видеть один из философских корней эстетики «Бури и натиска», как и более позднего представления Морица о прекрасном, которое совершенно в самом себе. В связи с репрезентацией великого творения в малом, каковым является человек, и, соответственно, художник, мы находим у Лейбница не только относительно традиционное понимание божественного творения как произведения искусства[94 - Ibid. § 65. S. 57.], но уже и концепцию творческого духа как «alter deus»:

Наряду с другими отличиями, между обыкновенными душами и духами [= «разумные живые существа», «разумные души»] имеется еще и такое, что души суть вообще живые зеркала или отражения универсума, творений, духи же суть, кроме того, отображения божества, или первотворца природы. Они способны распознавать систему универсума и воспроизводить из нее кое-что в опытах собственного системотворчества; ибо каждый дух есть в своей области своего рода маленькое божество[95 - Ibid. § 83. S. 65.].

На этом фоне становится понятным, почему лейбницевский образ зеркала души цитируется в форме явного интертекстуального вкрапления в Вертере. В пантеистическом письме от 10 мая 1771 года Вертер тоскует по чувству уверенности в существовании предустановленной гармонии, которое позволило бы ему открыть образ божественного миропорядка, отраженный в зеркале его души:

Тогда, дорогой друг, меня часто томит мысль: «Ах! Как бы выразить, как бы вдохнуть в рисунок то, что так полно, так трепетно живет во мне, дать отражение моей души, как душа моя – отражение предвечного Бога!»[96 - 10. Mai 1771; ?? 1.2, S. 199.]

Четвертый аспект темы возвышения индивидуальности у Лейбница вытекает из трудностей согласования принципа предустановленности с принципом свободы. В мире предустановленной гармонии предопределению должна следовать и воля, что заставляет Лейбница оценивать как несоответственную устройству этого мира знаменитую ситуацию Буриданова осла, которому, если бы он не обладал способностью свободного выбора, пришлось бы погибнуть от голода, находясь перед двумя охапками сена одинаковой величины[97 - Ср. Leibniz: Theodicee, § 48; hg. Buchenau, S. 121 f.]. По Лейбницу, этот пример может иллюстрировать к тому же ложное представление о свободе, которое возникает, когда свободу отождествляют с индифферентностью. Случайность и свобода воли являются, по его мнению, элементами самого мира событий и как таковые – частью божественного решения сотворить мир именно этот и никакой другой[98 - Cp. Leibniz: Theodicee, § 50; hg. Buchenau, S. 122 f.].

С одной стороны, феномен свободы воли проистекает из трудности или невозможности постичь или даже воспринять все многообразие факторов, влияющих на принятие решения. Среди таких факторов – перцепции самого различного свойства, сознательные и бессознательные, которые к тому же могут быть весьма сложно опосредствованы. Вот почему в своей очень дифференцированной психологии Лейбниц исходит из того, что решения, принимаемые волей, никогда не определяются одним только разумом, на них всегда влияют еще и страсти[99 - Cp. Leibniz: Theodicee, § 51; hg. Buchenau, S. 123 u. ?.].

С другой стороны, индивид обладает свободой хотя и не отвергать полностью того, что ему предназначено, но все же временно этого не желать. Общее направление усилия не избирается произвольно или по свободному решению, но отнюдь не исключено, что,

поскольку для доведения этого усилия до полноты необходимо время, оно может быть ослаблено и даже изменено новым представлением или склонностью, которое его затемняет, отвращает от него ум и даже заставляет иногда составлять противоположное суждение[100 - Ibid., § 311, S. 316.].

Таким образом, обусловленность воли не предполагает, по Лейбницу, непосредственного давления, которое бы принципиально отрицало свободу; скорее она вызывает склонность, склоняет, но не принуждает («incliner sans necessiter»[101 - Ibid. § 288, S. 303.]) к необходимости, «поскольку быть чем-либо определенным есть нечто иное, чем быть вынужденным или испытывать насилие»[102 - Leibniz: Abhandlung II, 21, § 13; hg. Cassirer, S. 154.]. Аспект предустановленной гармонии, благодаря которому возникает склонность к необходимости, Лейбниц именует «принципом справедливости», заключающемся в том, что «добродетель и порок сами несут в себе свое вознаграждение и наказание в силу естественного порядка вещей»[103 - Leibniz: Theodicee, § 74, S. 136.].

Свобода индивида состоит, следовательно, в том, что необходимость, обусловленную порядком вещей в мире, он может осознавать как находящуюся в большем или меньшем соответствии с его собственной волей или интерпретировать как выражение собственной воли. Однако полная гармония между волением и долженствованием все же не возникает, так как:

только божественная воля всегда руководит суждениями разума, все же мыслящие создания находятся во власти каких-либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются такими представлениями, которые я называю адекватными идеями[104 - Ibid. § 310, S. 315.].

Это суждение может быть понято как ограничение индивидуальной воли, но оно же может вместе с тем и служить обоснованием самых крайних притязаний индивида на обладание свободой воли – если извлечь его из контекста лейбницевой метафизики. Дело в том, что учение о предустановленной гармонии имплицирует не только подвластность индивида необходимости исполнять свое предназначение, но и его право неукоснительно требовать осуществления того, что диктует ему внутренний закон именно его собственной личности. Согласно этому требованию учение об ответственности за свои действия приобретает еще один, совершенно новый аспект: к этическим императивам, ориентированным на человека вообще, как родовое существо, и вообще ко всем сверхиндивидуальным нормам, как, например, нормам кодифицированного общественного права, добавляется новая руководящая человеческими поступками и к ним обязывающая инстанция – закон индивидуального предопределения.

В мире лейбницевой предустановленной гармонии эта двойственность остается чисто логической и не влечет за собой больших последствий. Но когда метафизическое обоснование мировой гармонией отпадает, это удвоение обязывающей инстанции, которая, с одной стороны, стремится ограничить индивидуальность, требуя ее подчинения всеобщему благу, а, с другой, оправдывает осуществление индивидуального предназначения, становится жгучей проблемой, которую философия позднего Просвещения ставит во всей ее остроте. К этой проблеме мы еще вернемся в связи с анализом «Вертера»[105 - См. ниже, раздел Проблема Вертера (2)].

Следует, однако, подчеркнуть, что как бы не обосновывался индивидуальный закон, сама тенденция к его соблюдению сохраняет свое значение на всем протяжении эпохи модернизма, и тогда, когда вера в метафизическую гармонию, способную примирить все разнообразие индивидуальных предназначений, уже рушится.

I. Индивидуальность абсолютизированного Я

А. «Гец фон Берлихинген»

Логическим следствием обоснованной Лейбницем претензии каждой монады следовать своему собственному внутреннему закону становится предположение, что каждый индивид должен обладать свободой для того, чтобы эту претензию реализовать. Там, где полагается Я как носитель внутреннего предназначения, должна полагаться и свобода его самореализации. У Лейбница источник этой свободы переносится из области внешнего господства во внутренний мир личности, в «interiorem hominem»; в этом заключается мировоззренческий переворот, характеризующий переход к Новому времени.

Если в рамках учения о предустановленной гармонии новое понимание свободы не представляет собою еще никакой проблемы, то будучи извлечено из этого контекста, оно порождает ряд напряженных конфликтов между противоречащими одно другому притязаниями на личную свободу. Такие противоречия несет в себе драма молодого Гете Гец фон Берлихинген, свидетельствующая о том, что вне рамок системы Лейбница претензия личности на свободу нуждается в новом обосновании.

Едва ли стоит еще раз возвращаться к тому факту, что Гец не является исторической драмой о прошлом, но лишь пользуется историческим костюмом для того, чтобы выдвинуть на первый план проблемы своего времени[106 - См., напр., Mayer: Goethe, S. 110: «Гец представляет собой критику современности в чистом виде, которая, хотя и учитывает исторические обстоятельства шестнадцатого века в Германии, все же всецело направлена на эпоху Гете».]. Скорее следует поставить вопрос о том, каковы те актуальные проблемы современной личности, которые решаются в этой драме на историческом фоне. Тезис, который мы в дальнейшем собираемся развить, заключается в следующем: Гете вкладывает в образ Геца идею личности, которая XVI веку еще чужда, ибо свое первое философское обосновании она получает лишь во второй половине века XVII, и только в последней трети XVIII века – не в последнюю очередь благодаря самому Гете – распространяется в качестве модуса личного самоопределения. С точки зрения Гете, подобная проекция современной проблемы на прошлое не требовала слишком глубокой переработки исторического материала, так как в конце XVIII века эпоха Берлихингена воспринималась как исходная точка собственной современности, что позволяло Гете именно там искать истоки своего нового идеала индивидуальности[107 - К обоснованию динамической концепции модернизма см.: Kemper: ?sthetische Moderne als Makroepoche.]. Смыслообразующим элементом этого представления об индивидуальности выступает концепт посессивного индивидуализма, а также производный от него принцип политической атомизации и неотчуждаемого права личности признавать или не признавать ту или иную систему общественного порядка по собственному выбору.

1. Посессивный индивидуализм

Концепт посессивного индивидуализма[108 - Понятие было введено в кн.: Crawford Brough Macpherson: The Political Theory of Possessive Individualism. Toronto 1962, в дальнейшем цит. по немецкому переводу: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke. 3. Aufl. Frankfurt a. M., 1990. К определению см. С. 15 и 295 далее; к вопросу о дальнейшей разработке понятия посессивного индивидуализма в англо-американской научной литературе ср., напр., Stone: The Family, Sex and Marriage, S. 234 u. ?.], согласно которому индивид определяется в своей сущности как естественный собственник своей личности и образующих ее предрасположений, способностей и свобод, получил развитие в антропологии и теории государства со времен Томаса Гоббса и Джона Локка. Определение Локка во Втором трактате (Second Treatise) гласит:

Каждый человек владеет правом собственности на свою личность. Никто не имеет на нее права, кроме него самого. Мы можем утверждать, что функции его тела и дела его рук суть в буквальном смысле слова его собственность[109 - Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 27; hg. Euchner, S. 216.].

Наряду с обладанием собственными способностями и результатами их применения, право собственности на свою личность включает еще два других элемента: неограниченное право распоряжаться собственной жизнью и изначальную, неприкосновенную свободу[110 - Cp. Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 87, S. 253: «его собственность, а, следовательно, его свободу и достояние»; ebd., § 123, S. 278: «защиту их жизни, их свободы и их состояния, всего того, что я включаю в общее понятие собственности».]. Последняя является, по Локку, и важнейшим определяющим элементом естественного состояния человека:

Это – состояние абсолютной свободы управлять своими действиями в границах законов природы и распоряжаться своей личностью таким образом, какой представляется человеку наилучшим, ни у кого не испрашивая на это разрешения и не испытывая никакой зависимости от чужой воли[111 - Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 4, S. 201.].

В «Status naturalis» эта «естественная свобода» не терпит никаких ограничений, так как своим законом человек делает исключительно «закон природы»[112 - Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 22, S. 213.]. Но такая свобода личности сохраняется во всей своей непреложности и в «Status civilis», ибо «главная цель, для которой люди создают государство, […] есть сохранение их собственности»[113 - Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 124, S. 278.]. Вот почему даже «высшая власть не может отнять у человека часть его собственности без его собственного согласия»[114 - Locke: Zwei Abhandlungen, II, § 138, S. 288.], если она хочет избежать опасности, предать свою собственную цель, цель всякого правления.

Таким образом, согласно концепции посессивного индивидуализма свобода, как и жизнь, не обязаны своим существованием обществу; они являются изначальной собственностью, сохранение которой должно быть высшей целью любого общественного договора. Отчуждаемым является лишь то или другое применение способностей индивида, которые могут предоставляться на службу обществу в процессе обмена взаимными услугами. Так возникает картина общественной жизни, в которой множество свободных индивидов стараются примирить свои интересы на рынке собственности[115 - Макферсон (Besitzindividualismus, S. 68 ff.) говорит о «рыночных отношениях собственности» (Eigentumsmarktgesellschaft), которые, по его мнению, образуют теоретический фундамент либерально-демократического государства.]. Несущим фундаментом этой теории служит антропологический постулат, согласно которому человек становится человеком лишь в силу своей первоначальной свободы и независимости. В отношения зависимости он вступает добровольно и признает их лишь постольку, поскольку они отвечают его личным внутренним интересам.

Теория государства и права XVIII века выводила из этой концепции различные следствия, но заряд посессивного индивидуализма неизменно сохранял свою действенность. В последней трети столетия он приобретает все большее значение в связи с дискуссией о понятии прав человека[116 - См. ниже: С. 52, прим. 32.]. Так, положение о том, что каждый индивид есть «собственник самого себя»[117 - Kant: Werke, hg. Weischedel, VI, S. 149: «Выпасть из этого состояния равенства человек, живущий в правовом обществе, может не иначе, чем вследствие собственного преступления, но не вследствие договора или военного насилия (occupatio bellica); ибо никакой правовой акт (его собственный или кого-либо другого) не может лишить человека права быть собственником самого себя и перевести его в разряд домашнего животного». – Ср. ebd., VI, S. 145: «Свобода, воплощенная в человеке, принцип которой по отношению к устройству общества я формулирую так: Никто не может меня принудить быть счастливым на его манер (как он представляет себе благо других людей), но каждый имеет право искать свое счастье на том пути, который кажется верным ему самому, однако, лишь в том случае, если это не вредит свободе других стремиться к той же цели, к свободе каждого, поскольку она совместима с возможностью всеобщего закона (т. е. с правами других на свободу)».], находит отражение и у Канта, в его философии государства.

Именно этот антропологически обоснованный пафос свободы определяет самосознание Геца. Его жалоба в первом же монологе – «Да, нелегко достается иному его малость жизни и свободы»[118 - G?tz I, 2; FAI, 4, S. 283.], содержит in mice то, о чем пойдет речь в драме, а именно о борьбе отдельной личности за свою неотчуждаемую свободу против угрожающих ей тенденций иного правового и общественного устройства. Жить как подобает человеку и обладать свободой самоопределения – для Геца эти ценности неразрывно связаны, образуют, почти как у Локка, Hendiadyoin. Даже в состоянии внешней несвободы, в плену, свобода остается неприкосновенной как достояние человека, обеспеченное антропологическими законами. Поэтому Елизавета, пытаясь утешить Геца, скорбящего о своих взятых в плен товарищах, говорит:

Свою награду они получили – она родилась вместе с ними, это – свободное, благородное сердце. Пусть они в плену, они свободны![119 - G?tz IV, 1; FAI, 4, S. 356.]

За таким пониманием свободы (как того, что дается от рождения), кроется выдвинутое теорией «естественного права» понятие «libertas naturalis», выступающее в качестве «ius conatum». В дальнейшем будет показано, что это понятие, как оно в данном случае мыслится, т. е. в его противопоставленности традиционно соотносительному с ним понятию господства, в высшей степени характерно для XVIII века.

Гец сам формулирует свои убеждения, открыто ссылаясь на понятие изначальной и неотчуждаемой свободы. Он упрекает Вейслингена:

Свободой и благородством рождения ты равен лучшим сынам Германии. Ты независим, подчинен лишь императору […]. Ты забываешь свое достоинство благородного рыцаря, который зависит лишь от Бога, императора и самого себя […][120 - G?tz I, 3, FA I, 4, S. 297 – Ср. там же, S. 299: «Как я ни мал, но я сучок в вашем глазу, так же, как Зикинген и Зельбиц. Все это потому, что мы твердо решили лучше умереть, чем быть обязанными жизнью кому-либо, кроме Бога, или служить верой и правдой кому-либо, кроме императора».].

Бог, император и он сам – вот те единственные инстанции, которым готов подчиниться Гец, ибо все они понимаются им как источники его собственной свободы.

Обращение к Богу кажется на первый взгляд стертой риторикой, поскольку на всем протяжении драмы Гец ни разу не связывает свою судьбу непосредственно с волей Божьей и не интерпретирует миропорядок как непосредственное ее воплощение. Тем самым Гете игнорирует характернейшую черту изображаемой им эпохи и мировоззрения Геца фон Берлихингена как исторического лица, чья автобиография явилась одним из главных источников драмы. В отличие от Гете, исторический Гец, автор Жизнеописания господина Геца фон Берлихингена (Lebens-Beschreibung Herrn G?zens von Berlichingen)[121 - В дальнейшем цитируется по Нюренбергскому изданию 1731 г, которым пользовался и Гете.], подчеркнуто рассматривает свой земной путь в его прямой зависимости от божественного произвола, о чем, в частности, свидетельствует следующее описание одного из его юношеских подвигов:

И вот, когда мы подскакали к Вартбургу, они решили запереть все ворота, что и принялись делать форейтеры с большой ловкостью и быстротой. Тогда сердце мое подсказало мне то, что вложил в него Господь и наставило мой бедный разум, чтобы я копьем сбил переднего форейтора с его лошади […][122 - Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 54. – Ср., напр., также на с. 81: «И после того, как я более шестидесяти лет провел в войнах, сражениях и всяких опасностях, я не могу усомниться в том, что это Всемогущий, Вечный, Милосердный Бог чудесным образом стоял за меня, осыпая меня своими великими милостями».].

Писториус, издатель жизнеописания в редакции 1731 года, сопровождает это место комментарием, еще усиливающим идею божественного промысла цитатой из Августина: «Mentium Rex, Deus est»[123 - Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 54, Anm. 115.].

В драме Гете от этого колорита эпохи и колорита личности сохраняется лишь очень немногое, и связь с Богом получает в контексте обозначенной темы свободолюбия иной смысл, указывая на принцип «libertas christianа», во сходящий к посланию апостола Павла: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5, I)[124 - Все цитаты из Библии Лютера приводятся по изданию 1545 года: «Biblia/Das ist:/Die gantze Heilige Schrifft: Deudsch/Auffs new zugerichtet/D. Mart. Luth. /Begnadet mit/Kurf?rstlicher zu Sachsen Freiheit./Gedruckt zu Wittemberg/Durch Hanns Luft/M.D. XLV.».]. Под «свободой от» это новозаветное понятие подразумевает свободу от грехов, от требований ветхозаветного закона и подвластности смерти[125 - Ср. Рим. 5–8.]; «свободой для» оно провозглашает «libertas Spiritus» внутреннего человека, изначальную свободу христианина, которая основывается не на собственной, неуправляемой извне воле личности, а на новом взаимоотношении между Богом, человеком и миром. Христианская свобода предполагает свободу желать и делать то, что желает, творит или творил Бог – прежде всего благодаря своему вочеловечению во Христе. Никакой утраты своей личности и ее предназначения это не означает; напротив, лишь таким образом может быть обеспечена возможность обретения личной свободы в перспективе грядущего спасения.

С одной стороны, такое понимание свободы освобождает человека от внешних, посюсторонних требований долга – «Нет уже ни Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе

Иисусе» (Гал. 3, 28)[126 - Ср. также: Кол. 3, 11: «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос».]; с другой же стороны, именно это ставит человека в новую, внутреннюю зависимость от воли Божьей. Из обновленной, ибо внутренней, зависимости от Бога – и это решающий для нашей последующей аргументации момент – вытекает, согласно апостолу Павлу, и долг послушания светской власти: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13, 1).

Отсюда выводила понятие свободы культура Средневековья. Свобода есть добровольное подчинение воле Божией, служение под знаком божественного руководства, а отнюдь не абсолютная свобода личной воли в смысле современного, модернистского понимания свободы. Такому пониманию свободы в точности соответствует ее юридическая трактовка в законодательстве средневековой Германии. Согласно этой трактовке, свобода обеспечивается властью, которая защищает и милует, предоставляя каждому свои права, так что действительной свободой обладает лишь тот, кто подчиняется своему господину[127 - Ср.: Grandmann: Freiheit, insbes. S. 26–28.].

Опираясь на учение апостола Павла, Лютер начинает свое сочинение 1520 года О свободе христианина предложением: «Человек христианской веры – свободный господин над всеми вещами и никому не подвластен»[128 - Luther: Kritische Gesamtausgabe, VII, S. 21.]. Тезис, этому предложению диалектически противопоставленный – «Христианин есть послушный слуга всех вещей и подчиняется всякому», – Лютер обосновывает этической заповедью, гласящей, что человек «будучи вполне свободным, должен по собственной воле быть слугою, помогать своему ближнему, жить его жизнью и участвовать в его делах по примеру Бога во образе Христа»[129 - Luther: Kritische Gesamtausgabe, VII, S. 35.]. Хотя Лютер и подчеркивает, что Христос, обладая всей полнотой внутренней свободы, добровольно подчинялся устройству мирской жизни, хотя он и защищает свое понимание свободы от попыток поставить его на службу социальной революции (Против разбойничающих и убивающих крестьянских банд, 1925), в исторической перспективе все же не подлежит сомнению, что концепт «libertas christiana» наряду с восходящей к естественному праву идеей «libertas naturalis» уже у него заметно вытесняется современным толкованием свободы в духе посессивного индивидуализма. Вот почему в приведенном выше фрагменте[130 - См. выше, раздел Посессивный индивидуализм.] Гец ссылается на Бога как на первичную инстанцию, гарантирующую его неотчуждаемую внутреннюю свободу.

Так же и император не является в драме Гете той инстанцией, которая могла бы ограничить свободу личности. Напротив, с точки зрения Геца, его роль сводится к функции политического обеспечения личной свободы. При некоторой односторонности, с которой эта позиция утверждается в драме, по существу она вполне соответствует той трактовке имперских законов, которая господствовала в правоведении второй половины XVIII века. По традиции германского права свобода обосновывалась как привилегия в рамках отношений господства и подчинения. Свидетельством этого служит Новое германское государственное право Иоганна Якоба Мозера. Пятый том, посвященный правам и обязанностям имперского правительства, имперским законам и происхождению империи, включает главу под названием О правах и обязанностях императора в отношении имперских сословий, а также других непосредственных членов империи, в которой Мозер пишет:

§ 11. Император также обязан: а) сохранять права имперского рыцарства, b) эти права подтверждать, с) их защищать, d) не предоставлять никаких привилегий, ведущих к их нарушению, е) и ограничивать те, что уже предоставлены[131 - Moser: Staatsrecht, Bd. 5, S. 128.].

Однако последней инстанцией, гарантирующей Гецу его свободу, является его собственное Я. Но если апелляция к Богу и императору еще ведут свое происхождение из XVI века, то патетическая ссылка на собственную личность, присутствующая уже в начале драмы и получающая еще более отчетливую форму в ходе ее дальнейшего развития, не имеет с эпохой исторического Геца ничего общего. Идея свободы коррелирует здесь не с господствующей политической властью, выступающей ее источником и гарантом, как того требовал бы исторический контекст, а с индивидуальным Я героя. Согласно старинному германскому праву сущность свободы отдельного лица, как и свободы корпоративной, определялась через ее отношение к господствующей власти, ибо лишь последняя могла гарантировать свободу и даже ее учреждать. Правда, например, в Саксонском зерцале Эйке фон Репгова звучит мысль о том, что в старину «все люди были свободны»[132 - Sachsenspiegel, hg. Sach?e, S. 249: «Do men ok recht satte erst do en was nen denest man. alle l?de waren uri do unse uorderen her to lande quamen». [В то время, когда впервые утвердилось право, не было слуг. Все люди были свободны, когда наши предки поселились на этих землях.]], однако, как видно из контекста данного высказывания, оно лишь предполагает существование первоначальной свободы до установления какого-либо правового или государственного порядка, так что и такое, основанное на христианских представлениях, а не на естественном праве[133 - Ср. Grandmann: Freiheit, insbes, S. 50 ff.] понимание свободы ни в коей мере не выпадает из области значений, установленных германским правом эпохи Геца фон Берлихингена[134 - Ср. Dipper: St?ndische Freiheit.].

Предпринятая в драме Гете переориентация понятия свободы на собственное Я была бы в рамках позитивистского юридического дискурса эпохи имперского права абсолютно немыслима; принцип личной свободы требовал философского обоснования, каковым могла служить лишь идея естественного права, – либо в смысле требования таких внешних условий, которые обеспечивали бы возможность следовать собственной воле, либо как проекция на естественное состояние человечества. То и другое возникает лишь в философии XVIII века. В 1734 году Николаус Иеронимус Гундлинг, автор Подробного рассуждения о естественном и государственном праве:

В наши дни люди суть inaequales. Если же, однако, рассматривать их естественным образом, не вдаваясь в рефлексию по поводу этого факта, то выясняется, что изначально они были aequales. […] Когда я говорю: homines а natura sont liberi, то подразумевается, что они суть aequales, ни один не имеет над другим Imperium или dominium. Ибо dominium и Imperium возникают ex pacto. От природы люди живут ex communione. […] Libertas состоит, следовательно, в том, что я могу делать, что захочу, possum facere, quod placet. He имеет места никакой lex humana, который мог бы ограничить мое desiderium. Мы не хотим провозгласить свободу человека от lex divina[135 - Gundling: Discours, S. 63.].

Почти тогда же Кристиан Вольф в своем Jus naturae отождествляет естественное состояние человека с «Status libertatis»:

Quia homo in statu originario liber est, status autem libertatis est, in quo homini libertas competit; status originarius status libertatis est. Non tarnen cum statu libertatis prorsus idem est: libertas enim confert liberum omnium jurium exercitium, independens scilicet a voluntate alterius. Juris quippe exercitium in hoc consistit, ut facias, quod jure tuo facere potes. Per ipsa vero jura ista determinatur status originarius[136 - Wolff: Werke II, 17, S. 88.].

Однако наряду с этой традицией, провозглашающей «Status naturalis» природным и разумным основанием естественного права, в философии Просвещения еще долгое время сохраняет влияние и традиция, идущая от Томаса Гоббса, который противопоставлял естественное состояние и «Status civilis», видя в первом «bellum omnium contra omnes». Так продолжается до тех пор, пока эти отрицательные коннотации не начали исчезать в результате распространения идиллически-идеализирующего толкования Руссо. В плане истории формирования понятий постепенное утверждение принципа естественного права находит выражение во все большем распространении таких понятий как «права человека»[137 - Аделунг (в своем словаре) в томе третьем 1798 года этого понятия еще не употребляет, но Кампе (W?rterbuch, Bd. 3, S. 267) дает в 1809 году следующее определение: «Как разумное и свободное существо каждый человек обладает естественными правами». – Grimm (W?rterbuch, Bd. 12, Sp. 2064) приводит ряд свидетельств, относящихся к последней трети XVIII века. – В дискуссии о прусском религиозном эдикте 1788 года права человека выступают уже в качестве общепринятого аргумента. Ср. Что есть свобода совести? (Was ist Gewissenfreiheit?), S. 18 u. ?.; [Villaume: ] Freim?thige Betrachtungen, S. 31 (Размышления свободомыслящего); Schreiben an den F?rsten von *** (Письмо князю***), S. 8; [Riem.] Ueber Aufkl?rung (О просвещении), S. 7, 8, 34; Apologie des K?niglich-Preu?ischen Religions-Edicts (Апология прусского королевского указа о религии), S. V–VI, 8, 67, 70, 72, 73, 77, 97, 101, 125, 138, 143; [Sch?tz: ] Ueber Wahrheit und Irrthum (Об истине и заблуждении), S. 57; Pre?freiheit, Satire, Religionsedikt, Aufkl?rung (Свобода печати, сатира, религиозный указ, Просвещение), S. 27.] и права народов. «Права человечества» становятся с этого времени, как писал в 1784 году Иоганн Август Шлетвейн, «единственно истинным основанием всех законов, порядков и конституций»[138 - Schlettwein: Rechte der Menschheit, S. 121 ff.].

Важное следствие выводит отсюда, например, Леопольд Фридрих Фриденсдорф, который пишет: «Естественная свобода человека есть высшее благо, которым он обладает. Она коренится в его существе»[139 - Fredersdorff: System des Rechts, S. 153.].

Стараясь проследить это развитие, мы продвинулись далеко в последнюю треть XVIII века, чтобы показать, что устанавливаемое Гецем отношение между свободой и своим Я определяется актуальным контекстом эпохи создания драмы, т. е. представляет собою пример модернистской проблематики, спроецированной на эпоху исторического Геца фон Берлихингена. В жизнеописании Геца, все же служившем для Гете главным историческим источником, понятие свободы вообще не встречается[140 - Само слово употребляется только однажды, в форме косвенной речи, при передаче требований восставших крестьян (Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 209): «И стало известно, что крестьяне, за ним записанные, пришли с посланием и говорили, что они хотят напомнить, что воюют за свои свободы».]. Лишь сознание укорененности свободы в существе человека, твердая уверенность в том, что человек ею искони обладает, может объяснить вдохновенную апелляцию Геца к своему личному Я, когда он измеряет «достоинство свободного рыцаря»[141 - Выделено Д. К.] исключительно его верностью самому себе и, значит, своей свободе.

Но если свобода коренится так глубоко в человеке, если роль ее столь велика, то понятно, что ее утрата не может не ставить под угрозу самое идентичность личности. Отказаться от своей свободы, как то делает, по мнению Геца, Вейслинген, принимая сторону епископа Бамбергского, это означает отказаться и от своей индивидуальности, в конечном счете, ее уничтожить. Свободная личность превращается всего лишь в «орудие»[142 - G?tz, 1, 3; FA 1, 4; S. 299.] – вот что происходит, когда Вейслинген «принижает себя до уровня вассала»[143 - Ibid., S. 297.] и становится «придворным шаркуном при своенравном и завистливом попе»[144 - Ibid., S. 298.]. Многократные переходы Вейслингена из одного лагеря в другой находят отражение в диалектике утраты и обретения личной идентичности. Его возвращение в стан Геца имеет характер обретения им своего собственного Я, возврата к своей изначальной свободе:

Гец, дорогой Гец, ты вернул меня мне самому […] Я чувствую, что свободен, как птица в воздухе […] я хочу порвать все те постыдные связи, которые меня унижали[145 - Ibid., S. 308 f.].

И соответственно вторичная измена Гецу влечет за собой и кризис идентичности:

Я слишком измучен тем, что я есть, и мне все равно, за что меня можно принять[146 - G?tz II, 6; FA I, 4, S. 320. – В результате этого кризиса Вейслинген полностью переоценивает свою личность, идентифицируя себя с уже раннее принятой противоположной стороной. Он чувствует, что в своей истинной сущности он открыт Гецу (G?tz II, 9; FAI, 4, S. 327): «Я чувствую сам, что колебания невозможны. Он предупрежден о том, что я снова Вейслинген».].

Подобным же образом и Гец, дав клятву отказаться от рыцарских набегов, чувствует, что его личная идентичность находится под угрозой. Утрата изначальной свободы для него еще болезненнее, чем физическое увечье – потеря руки. «Они все у меня отняли – именье, свободу»[147 - G?tz IV, 5; FAI, 4, S. 367.], – констатирует он, и делает вывод: «мы выбиты из колеи»[148 - Ibid., S. 368.]. Проблема идентичности существенно обостряется, когда, присоединившись к восставшим крестьянам, Гец – по крайней мере внешне – изменяет и самому себе. Явно подхватывая уже цитированную реплику, Гец в заключительном акте подводит итог: «Они изувечили меня мало-помалу – лишили руки, свободы, имущества и доброго имени»[149 - Ibid., V, S. 386.]. Но последствия теперь еще трагичнее: «Умри, Гец, ты пережил самого себя, ты пережил благороднейших»[150 - Ibid., S. 388.]. Дело не только в том, что пережило себя рыцарское сословие. Наряду с драмой исторической развертывается и драма личности, результатом которой становится распад личной идентичности главного героя. Реплика Елизаветы, обращенная к Гецу в сцене «Темница», не оставляет на этот счет никаких сомнений:

Ты сжигаешь себя изнутри[151 - Ibid., S. 386.].

2. Политический атомизм

В плане социальной философии антропологически фундированный посессивный индивидуализм влечет за собой атомизацию общественной структуры. Изначальная свобода личности предполагает и свободу от социальных связей, ибо это высшее благо человек получает не от общества, как не от него получает он и свои способности, и свой характер. Общественные отношения складываются лишь после того, как отдельное лицо предлагает эти способности на обмен на социальном рынке собственности. Согласно этому взгляду, индивид обладает первичным правом собственности на свою личность, он существует сам по себе, сохраняет, несмотря на все связи, в которые он, преследуя свои интересы, вступает, свою атомарную сущность, и это состояние не подлежит никакому пересмотру. Потому от общества он ожидает в первую очередь заботы о возможно более мирном, ничем не нарушаемом сосуществовании отдельных индивидов. Власть, устанавливающая порядок этого сосуществования, должна уважать отдельного человека на его орбите, в том положении, которое он занимает, и не пытаться превратить его в функцию господствующей системы.