скачать книгу бесплатно
Это очень интересный и глубокий вывод, особенно если иметь ввиду, что практически все эти люди, о которых здесь говорится, считались и являлись – по всем учитываемым «стандартным» признакам – истовыми христианами, т. е. адептами доминирующей религиозной конфессии. По наблюдениям Киттреджа такая же ситуация имела место и в современную ему эпоху: «Большинство людей до сих пор верят в существование той или иной формы колдовства… Вера в ведовство проявляется сама по себе внезапно и вне зависимости от какой-либо хронологической закономерности».
Мы бы здесь сказали, что такого рода констатация – прозрачный намек на активность депримированной, но пока еще сохранившейся способности человеческой психики к первичному гнозису, которая проявляется в том числе и в таких спонтанных «всплесках» феномена магического сознания. Это и некий намек на то, что стандартно практикуемые «механизмы» вовлечения населения в какие-либо религиозные конфессии в существенной части проходят «по касательной», то есть вообще не имеют отношения к этому особому способу постижения человеком грандиозной панорамы «объемной» реальности.
Идея Веры в гностической религии
Вопрос существования обособленной гностической религии – один из самых сложных по причине тотального синкретизма это древнейшей духовной практики. Так, например, с точки зрения составителей «Библии гностиков» – наиболее полного собрания сохранившихся гностических текстов – под гностицизмом понимаются некие разрозненные системы или даже элементы, взятые из азиатских, вавилонских, египетских, греческих, и сирийских философских течений, религий (в том числе языческих), и даже из астрологии (Библия Гностиков, 2010).
В более глубоких тематических исследованиях всесторонне исследуется вопрос о природе самого понятия «Гнозис», семантических и собственно исторических метаморфозах данного сложного концепта и, соответственно, правомерности отнесения гностицизма к религиозной доктрине как таковой. Ибо главный посыл первых гностиков – где бы они ни находились (в Древней Индии, Египте, Персии, Сирии, Европе, в любых других ареалах планеты) – это возможность познания объемной реальности и той сущности, которую они обозначают как животворящий Дух, Абсолют, Единое, Бог и другими трансцендентными по отношению к «объективной реальности» именами. Познания совершенно особенного, осуществляемого с помощью божественной же премудрости, персонализированной в образе Софии. И тогда можно ли с уверенностью говорить о том, что вот это гностическое знание есть также и проявления феномена Веры? Или это особый феномен Веры-Знания, некий новый храм Божественной Истины? Об этом храме Истины мы узнаем в том числе и от апостола Павла, которого известный исследователь гностицизма Тобиас Чертон считал не только представителем, но и прародителем некоторых ветвей гностицизма: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан… Разве вы не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас?» (1-е послание Коринфянам 13:12; 3—13). При этом сам Павел считал вот это дар к особому познанию – одним из Даров Святого Духа. А может ли Святой Дух в этом случае быть приравнен к сущности Премудрой Софии – вот этот вопрос, по вполне понятным причинам, не ставился и не обсуждался.
Но и сами-то представители гностической философии и религии – как бы их ни называли – могли ли они, не только в метафорических образах или сложных для понимания тех, кто «знает лишь отчасти», мифах, а что называется «на пальцах» объяснить сущностное различие этих способов познания сложнейшей категории реальности?
Все, что мы знаем о представителях гностической традиции утверждает в мысли о том, что они оказались далеки даже и от полноценного осознания, и тем более от решения этой сложной задачи. Как, впрочем, и позднейшие исследователи гностической мифологии, философии и религии, не «углядевшие» подлинных эпистемологических корней гностицизма. Достигнутый здесь максимум – это понимание того, что если гностицизм все же религия, то «особенная религия». А если это система неких знаний, то и знания тоже «особенные». И конечно, перспектива расширения и обогащения понятия Веры в этом интеллектуальном контексте представляется весьма призрачной.
Так, например, известный философ-исследователь Ганс Йонас свой главный исторический труд озаглавил несколько противоречиво: «Гностицизм. Гностическая религия». В этом масштабном исследовании исторические и идейные корни раннехристианского гностицизма Йонас обнаруживает в культурах эллинистического Востока, языческого герметизма, манихейства. Но далее он развивает тему универсальности гностического мировосприятия, принимавшего в течение столетий различные формы, адекватные соответствующей эпохе. В частности, Йонас обосновывает точку зрения того, что средневековые ереси катаров и альбигойцев, павликиан и богомилов не только генетически связаны с гностическо-манихейским кругом идей, но прежде всего обнаруживают тот же самый тип мышления и мировосприятия. Он говорит и о том, что некоторые ключевые установки гностического миро-понимания, миро-чувствования можно усмотреть в мета-позиции современных философских учений, например в экзистенциализме с его переживанием трагедии экзистенциальной заброшенности и тотального самоотчуждения (Г. Йонас, цит. по изд. 1998).
Исходя из всего этого, Йонас склоняется к мысли, что гностицизм – это самобытная религия; при всем том, религия, имеющая все признаки внеисторического контекста. Что, в итоге, может означать лишь одно: в любую историческую эпоху и в любом географическом ареале у человека – спонтанно, без глубокого осмысления, или, наоборот, с далеко идущими интерпретациями и умозаключениями – возникает «зов мира иного», который пробуждает его от «опьянения сном феноменального мира». То есть, генеративная (темпорально-пластическая) функция из поля функциональной активности психики человека никуда не исчезает и дает о себе знать именно таким образом.
В известной монографии Симона Бернарда «Гностицизм. Традиции. Основы. Принципы», изданной в начале 2000-х, акцентируется внимание на первичную интерпретацию понятия «гнозис», как «постижение через исследование или прямое переживание… Люди, которых стали называть гностиками, использовали это слово для обозначения знания особого рода. Это знание обретают не через рассудочные открытия, а через личный опыт» (С. Бернард, цит. по изд. 2016). Сам Бернард солидаризуется с той точкой зрения, что исследуемое им явление гностицизма есть особого рода мистическая религия. В этой, совершенно особенной доктрине состояние Веры генерируется, но так же и поддерживается за счет переживаемого экстатического опыта со-причастности, или даже слияния с некой персонифицированной – в особых условиях – трансцендентной сущностью. И следовательно – говорит нам Симон Бернард – именно такое знание можно перевести как «озарение». То есть, исследования такого рода повествуют нам в том числе и о том, как первородная гностическая традиция «расширенного» восприятия реальности трансформировалась в религиозные течения. И о том, каким образом – именно в этом, «персонифицированном» смысле – видоизменялся важнейший концепт состояния Веры, по определению являющийся стержнем любой религиозной доктрины.
Сходную интерпретацию понятия «гнозиса» можно встретить и в фундаментальном исследовании гностической философии, предпринятым известным ученым- историком и ценителем гностического интеллектуального наследия Тобиасом Чертоном («Гностическая философия. От древней Персии до наших дней», 2005). На страницах этого выдающегося произведения Тобиас Чертон, в частности, прямо говорит о том, что гностическая история – это есть история идеи, которая снова и снова продвигала прогресс нашего вида, имевший место последние 25 столетий. И далее Чертон развивает идею прямого сродства гностической философии и герметической традиции. Так, например, он утверждает, что глубоко погружаясь в тему гностицизма, в сущности мы исследуем «феномен герметического гностицизма – или философии, которая может быть понята и без обращения к какой-либо религиозной концепции». И здесь, во-первых, важен сам этот посыл в отношении фундаментального сродства двух величайших духовных традиций по стержневому признаку – они могут быть основаны на подлинном понимании того, что есть реальность. То есть, именно на таком понимании, которое является вполне самодостаточным и никакого дополнения в виде навязываемого концепта Веры, и «прилагаемой» сюда же религиозной догмы – здесь не требуется в принципе. А во-вторых, – и это также крайне важное следствие – в данном утверждении прослеживается отчетливое фокусирование теперь уже на таком универсальном способе познания-понимания реальности, который будто бы изначально присутствует в герметизме.
Вот этот, последний тезис Чертон раскрывает следующим образом: «Герметическая философия сама была названа религией ума. Это предполагает, что для выражения „гностическая философия“ может потребоваться гибридный статус, поскольку она размывает привычные границы между религией (как организованной системой Веры) и философией (поиском истины). Гнозис можно рассматривать, как течение, принявшее второй путь, только чтобы ворваться в царство первого» (Т. Чертон, цит. по изд. 2008).
С нашей точки зрения, данная констатация как раз и содержит основную смысловую нагрузку и футурологический посыл объемного труда Тобиаса Чертона, в том отношении, что если уж первичная гностическая (она же герметическая, мистическая, эзотерическая) традиция инициировала появление религиозных культов, то ей же предстоит совершить и следующий подвиг по преодолению расколотого по конфликтующим полюсам – Веры и Знания – мира современного человека. Возможно, именно с этими, не вполне осознаваемыми ожиданиями и связан всплеск внимания к гностической традиции, отмечающийся в самые последние годы не только у представителей интеллектуальной и культурной элиты, но и у многих, действительно мыслящих (т. е. «ищущих») людей.
Идея спасения в гностической религии
В постижении сложной структуры одухотворенного мира основоположники гностической традиции, мифологии и религии достигли небывалых высот, подлинное понимание которых еще только формируется в подходах и установках авангардной науки.
Первородные гностики прямо говорили о том, что Спасение есть осознание бесконечного разнообразия космоса как Единого и Вневременного. Об этом же сообщают и такие глубочайшие и обращенные в будущее строки из гностического учения: «Мы не знали нашего дома, пока не покинули его. Затем мы обнаружили, что бесконечность – наш дом и вечность – наша судьба». Гностики полагали, что «мертвые – т. е. не пробудившиеся и не осознавшие в полной мере таинства целостного бытия (авт.) – не живы, а живые не умрут». Эти и другие гностические логии представляют основу unus mundus, или подлинной, «единой жизни» с постоянным присутствием чувства покоя и полной уверенности (Т. Чертон, 2008).
Процесс постижения таких пронзительных, нетривиальных истин у гностиков так же заслуживает особого внимания, ибо обретение гностического опыта во все времена было делом непростым. Так, например, М. Ю. Оренгбург, основываясь на обширных историографических данных, описывает динамику переживания гнозиса Спасения следующим образом: «Гностик ощущает себя мертвецом, который обречен на безнадежные скитания в абсурдном мире страдания. Человек остро и болезненно переживает свою ущербность и неполноту, воспринимает мир как сон, мрачное наваждение, ад и неистово ищет пробуждающий и животворящий Дух. В конечном счете гностик переживает нисхождение Спасителя и обретает подлинную реальность, которая трансцендентна материальному миру, но имманентна душе подвижника». (М.Ю Оренбург, 2018).
В известном гностическом апокрифе Дидим Иуда Фома приводит следующее описание идеи Спасения: «И он сказал: Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти. Иисус сказал: Пусть тот, кто ищет, не перестает искать до тех пор, пока не найдет, и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем» (Евангелие от Фомы, цит. по изд. 2001). Обрести, следовательно, нужно было не столько истолкование слов, сколько способность к гнозису, откуда и выводятся вот эти потрясающие переживания подлинной – в нашем варианте объемной – реальности, но также и идею бессмертия в этой вневременной реальности.
По-видимому, из этих же первородных гностических корней берет начало и более сложная идея Спасения, основанная на цикличном понимании бытия – в дольнем (телесное бытие в линейном времени) и в горнем (духовное бытие в полюсе вечности-бесконечности) мирах. При том, что даже и не вполне «живые» или «ожившие» в дольнем мире за счет неполного озарения в гностическом опыте рискуют быть возвращенными в этот материальный мир, который – с точки зрения гностиков – если не ад, то нечто вроде чистилища. Поэтому страшна не физическая смерть, но возвращение в телесную жизнь. Отсюда выводится особая ценность горних этических императивов, которые собственно и есть правила получения «постоянной прописки» в полюсе вечности-бесконечности.
В завершение настоящего подраздела укажем на несомненное и никем не оспариваемое обстоятельство того, что гностическая традиция, мифология и религия оказались тем самым духовным импульсом-протуберанцем, из которого выросли многие духовные и религиозные течения. поддерживающие духовную жизнь населения планеты и поныне.
Более того, как уже было отмечено в последние десятилетия отмечается подлинный всплеск интереса к гностической традиции. Известный ученый-историк и признанный авторитет в области религиозной и мифологической историографии Мирча Элиаде образно и точно живописует эту ситуацию, как «ностальгия по истокам» (М. Элиаде, 2012).
Нами это явление интерпретируется как очевидный запрос населения на обновление системы ресурсных идиом и проявление особого (горнего) состояния Надежды на то, что есть что-то еще, помимо так называемой научной картины мира и откровенно догматического оформления феномена Веры.
Таким образом, даже и ситуация реанимации интереса к гностической традиции разворачивает нас к необходимости уяснения особенностей психотехнического оформлении ресурсного состояния Веры в исследуемую эпоху первородного Гнозиса. Именно такого состояния, о котором древние пророки говорили как о способности «двигать горами».
Психотехнический анализ гностических и первородных религиозных практик
Вводная информация
К анализу первородных гностических практик, в определенном смысле порождающих и совершенно точно усиливающих, и поддерживающих особое супер-ресурсное состояние Веры, следует отнестись весьма серьезно. Хотя бы и по причине того, что все последующие «новации» в этой области так или иначе основывались на созданном – в те невообразимо далекие, и в чем-то парадоксально приближенные к нам времена – фундаменте-пролете, который и предназначен для соединения горнего и дольнего планов объемной реальности.
То есть, прагматическая идея такого психотехнического «моста» предваряет стержневую идею Веры, способствуя инициации и укоренению этого сверхважного феномена теперь уже не в спонтанном, а в специально организованном режиме психической активности вовлеченных в подобный опыт субъектов.
Особенности психотехнического оформления
гностического опыта
Наиболее ранние историографические источники сообщают нам о роли духовных лидеров в том, что касается получения (инициации) первородного гностического опыта, его оформления в соответствующую мифологическую и психотехническую конструкцию, и использовании в интересах конкретных лиц и сообщества в целом.
Такого рода активность интеллектуально-духовной элиты воспринималась окружающими как: чудо; творимое духом; при посредничестве этих особо одаренных (или отмеченных духом) людей. При этом, сам по себе феномен «чуда» обычно трактовался не только как удивление или вообще нечто необычное, но именно как «деяние духа», которое есть несомненный знак активности этой, во всех отношениях интересной сущности. Ибо «Чтобы удостовериться в каком-либо откровении, как исходящем от Бога, необходимо знать, что вестник, его доставивший, послан Богом, а это нельзя узнать, кроме как на основании какого-либо свидетельства, данного ему самим Богом» (Джон Локк, Рассуждения о чудесах, 1701).
Традиционная точка зрения состоит в том, что на заре становления общинно-племенной организации человечества, наиболее умелые, первобытные носители накопленного опыта, а чуть позже – шаманы, колдуны, маги, жрецы или иные представители этого особого сословия – выступали в роли: посредника между миром людей и миром духов—богов; исследователя и хранителя знаний; организатора процесса передачи знаний следующему поколению (учителя, наставника); целителя, избавляющего от страданий; генератора и хранителя культовых традиций (Т. С. Сорокина, 1992; Т. Мейер-Штейнег, 1999).
Проведенная, в рамках э пистемологического анализа, культурно-историческая реконструкция системы фундаментальных допущений, лежащей в основе мировоззрения такой духовной элиты, может быть представлена в следующих тезисах: мир одушевлен, и во все зримых проявлениях реальности присутствует доля квинтэссенции – мирового духа; мир, таким образом, объединен (разделен лишь условно), и все предметные проявления реальности (вещи) взаимодействуют по законам симпатии; используя эти принципы симпатии – тайной взаимосвязи – можно добиться желаемого воздействия на процессы и состояния субъектов и даже «объектов» реальности; носителями этих сакральных (тайных, непередаваемых) знаний и способностей могут быть только лишь представители особого сословия, отмечаемые богами или духами.
И тут же у нас появляются следующие уточняющие вопросы: если все-таки доверять наиболее древнему источнику, повествующему о присутствии ангелов-духов в психическом пространстве не только избранных, но многих людей, живущих в допотопную эпоху».. и они начали входить к ним и смешиваться с ними» (Книга Еноха, цит. по изд. 2016), то какое событие привело к тому, что в эпоху после потопа люди – по преимуществу – оказались изгнаны из «рая» супер-ресурсной целостности, а вот этот дар подлинного гнозиса оказался в руках избранных? Или же, великий миф, повествующий об изгнании людей из рая – это пустая и выхолощенная фантазия? И как тогда быть вообще с мифами – воспринимать их, как увлекательную сказку «для взрослых»? Но для взрослых ли? Или все же для «детей», которым только еще предстоит стать по-настоящему взрослыми?
И если при ответах на эти непростые вопросы принимать мета-позицию того, что миф – и есть попытка создания того самого языка (вспоминаем полемику Джидду Кришнамурти с Дэвидом Бомом), при помощи которого непроявленный статус объемной реальности сообщается со статусом субъекта, то в Книге Еноха, при внимательном ее прочтении, присутствуют ответы и на все эти, и на многие другие интереснейшие вопросы. Но об этом чуть позже.
Пока же обратим внимание на тот факт, что вот этот особый дар (в древнеиндийской гностической традиции такой дар обозначается как высшие и низшие сиддхи, или особые магические способности и силы) по свидетельству гениального Патанджали – автора одного из первых, если не первого в истории описания йогической духовной практики – может быть приобретен «от рождения, или достигается за счет приема зелий» (Патанджали, «Йога-сутра», цит. по изд. 1992). А в наиболее древних, дошедших до нас текстах ведических гимнов можно встретить и такое описания яркого трансперсонального опыта, получаемого при ритуальном употреблении психоактивных веществ – сомы, хаомы, амриты, мадху и других: «Мы пили сому, мы стали бессмертными, мы пришли к свету, мы нашли богов… Я так высок, что попираю небо, попираю ширь земли… Я распростер крылья, одно до неба, другое до земли… Я велик, велик, я вознесся до облаков – не ясно ли, что я напился сомы?» (цит. по М. Элиаде, 2008).
Между тем, в этих же источниках – в текстах с трех/четырех тысячелетней историей – ясно прослеживается разворот от акцентов на преимущественное использования психоактивных веществ к собственно психотехническим практикам, в которых трансперсональный опыт достигается специальными информационными, а не химическим стимулами. У Патанджали – это произнесение слов силы (мантр), сильное стремление (тапаса), или медитация (самадхи); у Заратуштры Спитамы – произнесение Святого Слова, а также использование специальных технических приемов, способствующих проявлению чудесных эффектов у «праведников, исполненных Веры».
Полный спектр психотехнической активности таких, особым образом отмеченных представителей племенных сообществ, согласно многочисленных, заслуживающих доверия свидетельств (Д. Фрэзер, 1986; К. Леви-Стросс, 1994; Л. Леви-Брюль, 1994; Э. Леви, 2008; М. Элиаде, 2008; К. Зиелеигманн, 2009; Б. Малиновский, 2015), был весьма широк. Начая с того, что именно они инициировали несущие смыслы бытия у своих соплеменников, подкрепляя эти ресурсные смыслы продуманными процедурами ритуалов и празднеств. Они же являлись и подлинными изобретателями мифов, ритуалов, праздников – мы бы сказали мега-технологий социальной психотерапии, потенциал которых успешно эксплуатируется до настоящего времени.
Таким образом, суть основополагающей гностической психотехнологии состоит прежде всего в том, что такое структурированное действие – обозначаемое как таинство, мистерия, магический ритуал, дроменон и проч. – обращено непосредственно к духам или богам. Такое подготовленное действие так или иначе основывается на сюжетной линии соответствующего мифа и выполняется с целью приобщения и укрепления ресурсного состояния Веры у всех его участников. Искомый результат здесь достигается за счет предусмотренной возможности получения первичного гностического-магического-религиозного опыта, подкрепляемого и оформляемого посредством заранее проработанного мифологического сюжета. Вот это и есть сакральная, или тайная компонента гностической мистерии, совершенно непонятная для «профанов», но вполне ясная для подготовленных руководителей такого священнодействия.
В итоге, всесторонне проработанный мифологический сюжет и особенно его ритуальная часть приобретают дополнительные характеристики «стыковочного сценария», актуализирующего переживание ресурсного состояния Веры как у новообращенных, так и у «опытных» адептов.
Язык мифа, изобретенный и используемый этими потрясающими духовными лидерами, как раз и является необходимым в данном случае способом выстаивания альтернативной версии бытия организованного сообщества. Конструкция мифа, следовательно, является и проводником, и строителем обнадеживающей («дополненной») реальности для тех, кто не обладает навыками гнозиса; то есть, для большей части населения в «после-потопную» эпоху. Что в существенной степени подтверждается работами многих серьезных исследователей проблемы мифотворчества (А. Ф. Лосев, 1982, 1991; К. Хюбнер, 1996; В. Д. Шикаренко, 2009; Е.Я Ражибек, 2012; Б. Малиновский, 2015; Д. Кемпбелл, 2018; М. И. Стеблин-Каменский, 2018; Ю. И. Семенов, 2019 и др.).
И далее заметим, что сама по себе конструкция такого гениального изобретения как праздник (а любой праздник – это «прямой потомок» или по крайней мере «родственник» первородной гностической мистерии) в своей основе содержит психотехнические механизмы, укрепляющие и необходимые дольние аспекты состояния веры и доверия между людьми.
В наиболее полной версии энциклопедии «Мифы народов мира» праздник определяется как воплощение архаической мифопоэтической традиции, обладающее, в силу этого, особой связью со сферой сакрального. Здесь же определяется и следующая функционально-ритуальная специфика праздника: праздничное время противопоставляется будням, те есть, «несчастным» дням; праздник имеет целью достижение оптимального психофизического состояния его участников – от эйфории, связанной с полнотой миро- и богоощущения, до восстановление некоего нейтрального, обыденного уровня, нарушенного трагической или какой-либо «отрицательной» ситуацией; праздник, так или иначе соотносится с идеей о разрыве профанической временной длительности, с состоянием, когда время останавливается, когда его нет (Мифы народов мира. Энциклопедия. Том 2. 1988). Таким образом, если в функциональной структуре «узко-тематического» ритуала процесс управления временем представлен неявным или не всегда явным образом, то в оформлении праздничного ритуала этот процесс являет собой квинтэссенцию всего происходящего и определяет успешность достижения целей празднования.
Так, проведенный нами психотехнический анализ показывает, что базисная функция праздника по обеспечению повышенной пластики психических процессов и ресурсного статуса у вовлекаемых участников, в данном случае дополняется следующими адаптивными процессами, реализующимися в максимально благоприятном для этого темпоральном режиме: 1) тренировка важнейших психологических навыков: смеяться, радоваться, веселиться (здесь имеется ввиду достаточно длительное пребывание человека в этих состояниях, а не спонтанные, ситуационные и краткосрочные реакции на какие либо мимолетные, приятные обстоятельства); 2) тренировка навыков установления контактов с незнакомыми людьми, углубления отношений со знакомыми людьми – родными, близкими, партнерами, соучениками, сотрудниками и пр.; 3) тренировка важнейших навыков расширения сознания с переживанием единства мира, людей, семьи, группы и единства множественных планов собственного бытия – (радуются дух, душа, осознаваемая личность с переживанием в этот период особой ресурсной целостности всех этих инстанций); 4) тренировка навыков дарения – важнейшего инструмента установления и укрепления отношений между людьми; 5) тренировка навыков прощения, в том числе и «радикального прощения» (простил (а) в сердце своем); 6) тренировка навыков возрастной регрессии (все участники празднования становятся в какой-то степени детьми) с возможностью быстрого научения, трансформации, верой в чудо и проч.; 7) тренировка навыков креативности, преобразования обыденной обстановки в праздничную; 8) формирование особой, праздничной культуры дозированного употребления психоактивных веществ (обычно, слабого алкоголя); 9) тренировка навыков понимания того, что есть праздничный ритуал, какой в этом присутствует смысл, и как этот ритуал можно использовать, в том числе и для облегчения состояния участников этого действия.
В свете сказанного, важным аспектом понимания исцеляющих и развивающих психотехнических механизмов праздника является осознание общности этого специфического ритуала с понятием игры. Великий нидерландский культуролог Йохан Хейзинга считал, что «между праздником и игрой, по самой их природе, существуют самые тесные отношения. Выключение из обыденной жизни, радостный тон поведения… особые временные и пространственные границы – таковы самые основные особенности характерные и для игры, и для праздника» (Й. Хейзинга, 2003).
Тем не менее, ведущая канва любого магического действия, мистерии и даже такого, будто бы совсем не «мистериального» праздника как день рождения конкретного человека – это конечно ритуал.
Целительную психотехническую и особую культурологическую миссию ритуала, актуальную в эпоху становления общества, но так же и в периоды социальных потрясений, отмечали многие исследователи (Л. А. Карницкая, В.Ф Петренко, 2003; М. Б. Медникова, 2003; И. Г. Петров, 2003; Н. А. Хренов. 2003; И. Г. Яковенко, 2003; А. А. Клопыжникова, 2009; В. В. Козлов, Ю. А. Марьин, 2013). Ритуал, по мнению лауреат Нобелевской премии Конрада Лоренца, выполняет функцию первичного языка коммуникации, способствует взаимопониманию членов сообщества, сдерживает потенциально-опасные формы их поведения, способствует возникновению традиционной для группы системы ценностей, поддерживает сплоченность группы как в плане внутренней общности, так и в плане отличия и изоляции от других подобных групп. Тем самым ритуал способствует формированию идентичности группы и субъектов этой группы (К. Лоренц, цит. по изд. 2020).
Однако, в интересующем нас первородном или горнем смысле, ритуал – это в первую очередь способ реализации и укрепления в обыденной жизни человека несущих смыслов мифологической конструкции. По мысли величайшего китайского философа Конфуция, ритуал – это не правила поведения человека, придуманные им же самим, но правила высшие, осмысленные человеком и переведенные ими на язык упорядоченных действий, слов и жестов. Что собственно и позволяет человеку пребывать в этом естественном порядке, не опасаясь агрессивных влияний среды (Луньюй, 2001).
Этой же точки зрения придерживается Эккирала Кришнамачарья – крупнейший современный знаток науки и практики ритуалов. В своем основном труде он высказывается по этому поводу следующим образом: «Рассвет науки и практики ритуалов восходит к самому появлению человека на этой земле. И это так, потому что его появление есть результата организованного ритуала невидимых сил, которые всегда в действии… Ритуал работает как священнодействие, позволяющее человеку время от времени подниматься на этот безличный уровень» (Э. Кришнамачарья, 2008). И далее цитируемый автор отмечает, что в ходе развития мировых религий все они восприняли и доработали ритуальную практику, выстраиваемую теперь в соответствии с основной религиозной идеей. Без чего, процесс приобщения и укоренения в этой религиозной идее для широких слоев населения был бы крайне затруднителен.
Ритуал интерпретируется в том числе и как способ проработки идеи времени, появления в нем проекции прошлого и будущего (В. В. Николин, 2007). Но еще более интересной и содержательной представляется интерпретация ритуала в наиболее древних ведических источниках. Согласно последним, первичные ритуалы проводились во имя поддержания Риты (в ведическом санскрите этот термин означает «порядок вещей», а в древнеиндийской философии – универсальный космический закон, благодаря которому происходит «упорядочивание неупорядоченного», вращение Вселенной и существование всего сущего, включая даже и самих богов, и их деяний). Рита не воспринимается простыми смертными («Закон сокрыт законом»), определяется не извне, а из самой себя, поддерживается в борьбе и единстве с полной противоположностью – Анритой, понимаемой как неупорядоченность, лишенность Риты. И далее авторы этих интерпретаций приходят к выводу о том, что глубинному функциональному смыслу понятия Риты соответствует понятие времени.
Исходя из концепта объемной реальности, мы бы сказали, что Рита есть символическое воплощение линейного времени и стандартно форматируемого, упорядоченного пространства; а так же – система рациональных координат, ориентирующая человека в актуальных для него планах реальности. Анрита же выступает в качестве символического прототипа не дифференцированного полюса объемной реальности. И, следовательно, подлинная миссия ритуала – это возможность управления временем, понимаемая в том числе и как способ ухода от состояния хаоса.
Как показывает углубленный психотехнический анализ ритуальных практик, дело здесь не ограничивается только лишь бегством от хаоса в некое комфортное состояние порядка. Все не так просто. Сама по себе правильно выстроенная процедура ритуала направлена как раз на то, чтобы привести субъекта в пластичное состояние и обеспечить тем самым его повышенную восприимчивость к заложенным здесь глубинным смыслам. Таким образом, навязанные и неадекватные для субъекта информационные программы в ходе проведения определенного ритуала вполне могут терять свою актуальность, а исходная, экологически выверенная программа бытия, наоборот, может и должна быть укреплена встроенными мифологическими сюжетами и выводимыми отсюда жизненными установками. То есть, у нас появляется возможность управления темпоральной пластикой психического, что как раз и является искомым параметром нового порядка, превосходящего по своим возможностям любой «линейный» порядок времени, вещей и событий.
Далее надо понимать, что сердце ритуала – феномен активного воображения. И что вот это, поистине чудесное свойство психического здесь должно быть инициировано и актуализировано.
Феноменологию активного воображения исследовал Карл Густав Юнг, его многочисленные последователи, но также и современные нам ревнители гностических подходов к интерпретации реальности. Так, например, Стефан Хеллер, проводник идей гностицизма и епископ Гностической церкви, прямо говорит о том, что активное воображение и собственно образы, получаемые в гностических мистериях – как раз и являются сущностным «языком» этой первородной практики. Здесь он цитирует гностическое Евангелие от Филиппа (стих 67), где говорится следующее: «Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по-другому» (С. Хеллер, 2013). Другой видный исследователь гностицизма Чарлз Уильям Кинг в своей фундаментальной работе «Гностики и их реликвии, древние и средневековые» также обращает внимание на значимость получаемых в соответствующих ритуала образов. В частности, Кинг приводит такую любопытную деталь: в Малой Азии ранних гностиков называли «мисты» (т. е. жрецы при мистериях) – они же первые интерпретаторы и толкователи таких образов, и создатели соответствующей мифологии.
Функционально понятные характеристики свойства активного воображения были описаны известным юнгианским аналитиком Робертом Джонсоном в книге «Сны, воображение, внутренняя работа», изданной в 1986 году. В частности, внутренней работой Джонсон здесь называет «усилия, благодаря которым мы достигаем более глубоких слоев сознания… некоторый испытанный способ, который дает возможность соприкоснуться с лежащим за пределами сознания внутренним миром». Специфику этих усилий Джонсон как раз и обозначает термином «активное воображение», понимаемым как особый способ применения силы воображения для развития действенной связи между осознаваемыми и внесознательными инстанциями психики субъекта. При этом автором подчеркивается такая особенность состояния субъекта, как возможность обращения к воображаемым сущностям и вступления с ними в активный диалог, предполагающий спонтанные, а не программируемые реплики таких вот «воображаемых» собеседников.
Подобные характеристики состояния и особенностей контакта субъекта с инициируемыми таким образом сущностями наводят на мысль о том, что сам по себе термин «воображение» в данном контексте не совсем уместен. Но, по-видимому стоит согласится с автором, что здесь более важными являются именно качественные характеристики рассматриваемого феномена, а не его обозначение.
Идентифицированный, с учетом вышеприведенных тезисов, общий алгоритм и функциональное содержание процесса использования техники активного воображения (АВ) в ритуальной практике первородного гностического толка, более известной как магия, выглядит следующим образом.
Установочные позиции: 1) принятие идеи одухотворенной реальности лицом, намеревающимся использовать технологию АВ; 2) понимание и принятие механизма воздействия мыслеобразов, генерируемых и используемых в практике АВ, как языка глубинного общения двух основополагающих полюсов подлинной реальности – горнего и дольнего (в нашем случае дифференцированных статусов объемной реальности – потенциального-непроявленного и субъектного).
Подготовительные позиции: 3) наличие достаточного опыта у реализующего данную технологию «мастера» в области использования компонентов АВ в первородных гностических практиках (технологии «магического перевоплощения», яркой и стойкой визуализации, концентрации, диалогизированного сознания и проч.); 4) наличие специальных условий для реализации практики активного воображения (интерьер, специальный дизайн, храмовая тишина и другое); 5) наличие определенного ритуала в подготовке сеанса АВ, призванного способствовать развитию феномена диалогизированного сознания у «мастера»; 6) наличие контекста и обстоятельств, аргументирующих использование именно такой технологии.
Функциональные позиции: 7) наличие четко сформулированной идеи того, что именно необходимо достичь с использованием АВ; 8) адресность посыла – необходимо четко представлять кому и во имя кого направляется соответствующий сигнал; 9) послание АВ должно быть создано и представлено ярко, убедительно; соответствующий мыслеобраз, по возможности, должен быть выстроен безупречно; 10) подготовленное таким образом послание должно быть отправлено инициированным в ходе реализации практики АВ сущностям, с пониманием того, что последние представляют горний полюс или потенциальный-непроявленный статус объемной реальности.
Статусная позиция: 11) «мастер», реализующий технологию АВ, должен находиться в состоянии диалогизированного сознания с характеристиками тотальной гиперпластики, внешними и внутренними проявлениями процесса интенсивного креативного «штурма».
Возможные варианты вовлечения участников в практику с использованием АВ следующие: 12) в практику АВ – в классическом (собственно магическом) варианте – вовлекается лишь «мастер», реализующий соответствующий ритуал. Другие возможные комбинации: в практику АВ вовлекается как «мастер», так и лицо, в отношении которого проводится ритуал; вовлекается только «мастер», но субъект знает или догадывается о совершаемых манипуляциях. При этом лишь первый классический вариант, когда в практику АВ вовлекается только «мастер», а лицо, в отношении которого реализуется соответствующий ритуал, ничего не знает и не догадывается об этих действиях, можно считать собственно магическим уровнем коммуникации.
Содержательные позиции: 13) феномен активного воображения, как понятно из всего сказанного, в содержательном плане выходит за рамки обозначения одноименной психологической функции достаточно далеко и включает возможность генерации таких «магических» способностей или сиддх как ясновидение, яснослышание, яснознание и прочих; 14) по-видимому, следует говорить и о нескольких возможных вариантах репрезентации феномена АВ у «мастера», реализующего соответствующую технологию: вариант, когда идентификационные границы осознаваемой личности в ходе формирования диалогизированного сознания остаются достаточно устойчивыми и «чудесные» свойства адресуются к генерируемой сущности «духа» (в данной связи можно привести потрясающие по скромности признания истинных чудотворцев и пророков, когда они заявляют о том, что чудеса творят вовсе не они, но «святой Дух, пребывающий внутри них»); вариант, когда эти границы расширяются таким образом, что «вмещают» в себя инициируемые магические свойства; вариант, когда для проявления чудодейственных духовных персонажей идентичность субъекта должна претерпеть драматические изменения (практика магического перевоплощения); 15) все вышеприведенные варианты чаще всего обусловлены особенностями рефлексии лица, реализующего технику АВ; сущностная же основа феномена АВ представлена закономерными изменениями дифференцируемых статусов – субъектного, объектного и потенциального-непроявленного – объемной реальности за счет генерации особых характеристик импульсной активности механизмов сознания-времени; 16) в практическом плане имеют значение три инициируемых за счет АВ мыслеобраза: сущность, представляющая потенциальный-непроявленный статус объемной реальности; четкая, стойкая и яркая визуализация того результата, который требуется получить за счет «магического» взаимодействия с этой сущностью; а так же образ, «всплывающий» в ответ на внутренний запрос, например в практиках дивинации-предсказания (яснознание, ясновидение, яснослышание).
Результирующие позиции: 17) генерируемые таким образом духовные сущности, события, диалоги могут быть достаточно неожиданными и включать непредсказуемые, и важные для последующего анализа детали; 18) степень активности трансформированных статусов объемной реальности в ходе реализации основной цели ритуала в основном зависит от качества конкретной работы по формированию адресного послания АВ.
Полный магический ритуал, который представляет «сердце магии», как минимум, содержит следующие компоненты АВ. На стадии подготовки важнейшим условием общего успеха ритуала является «достижение магом высшего мастерства в создании ментальных образов и, что еще более важно, он должен научится воспринимать их как реальность… после чего физическую сторону ритуала можно свести к минимуму или вообще отменить».
В определенных разновидностях ритуала уже на стадии реализации требуется следующее: «Процедура центрирования заключается в визуализации трех осевой системы координат – магическим жезлом обозначается три линии: вертикальная, горизонтальная и поперечная – красного, синего и желтого цветов. Точка пересечения – сердце символизирует, что маг сосредотачивается на своем центральном положении во вселенной… Маг вращается вокруг своей оси или идет по кругу, создавая в магическом круге вихрь, который открывает точку «Я» в Непроявленном…. Далее он призывает изначальный свет Непроявленного, который заявляет о себе как чистое, белое сияние, либо как святой, пророк или Бог – в зависимости от особенностей ритуала и ожиданий мага. При осознании присутствия света Непроявленного ему необходимо как можно более четко сформулировать цель ритуала в своем сознании в виде ясного образа желаемого и соответствующей словесной формулы.
Далее маг реализует процедуру призывания (эвокация) или перевоплощения в иную сущность (инвокация) духов, имеющих отношение к цели ритуала… Магическая работа, начинающаяся после этого, представляет последовательность ритмических заклинаний, символических действий, сочетающихся со своеобразной пантомимой. Яркая визуализация целей достижения ритуала здесь играет первостепенную роль» (Д. Тайсон, 2009).
Способы форсированного развития феномена активного воображения и последующего использования потенциала данного состояния представляли традиционную технологическую основу подготовки «мастеров» ранних гностических и эзотерических практик (сюда включались гностические мистерии, полный магический ритуал, создание искусственных духов, целительная магия, техники дивинации-предсказания и проч). И здесь же надо сказать, что по нашим данным, форсированный режим подготовки «специалистов» пользующегося ныне популярностью магического «новодела» – «квантового» исцеления, трансформации с использованием альфа-тетта-сознания и проч. – направлен не столько на формирования «вышколенного бессознательного» с возможностью репрезентации «Истины, облеченной в символы и образы», сколько на конвейерное производство «фантазий на тему…» (Г. К. Агриппа, 1510; О. Буше-Леклерк, 1879; Папюс, 1898; Д. Джонстоун, М. Пилкингтон, 1999; Д. Стазерленд, 2007; П. Данн, 2008; Д. Тайсон, 2009; Р. Стоун, 2013; Ф. Кинслоу, 2013).
Далее следует иметь ввиду, что в доступной историографии более или менее регулярно обозначаются и особые условия, обеспечивающие действенность первородных гностических (магических) ритуалов: воображение; воля; вера; тайна. С позиции только что разобранных технологий активного воображения даже и с последним условием – тайной, таинством (обратный перевод «мистерия») – все достаточно ясно. Но суть вот этого чудесного свойства психического – воспроизводить и персонифицировать планы реальности, генерируемые отнюдь не стандартными импульсами активности сознания-времени в понятных нам образах (т. е. на понятном любому человеку «языке») – от этого не становится менее грандиозной. И уж точно, эта глубинная суть становится более увлекательной и доступной для познания теперь уже с использованием программ сверх-сложного моделирования компонентов объемной реальности за счет идеи пластичного кванта времени, и пластичной же когнитивной оптики.
Что же касается наиболее распространенной – и в рассматриваемые «архаические» времена, и поныне – практике «произнесения слов силы» (заклинаний, заклятий, приворотов, отворотов и проч.) – то сущностные условия «правильного» использования слов силы мало чем отличается от вышеприведенных особенностей исполнения более сложных мистерий
Более того, без обретения совершенно необходимого в данном случае единения с инициируемыми духовными сущностями и речи быть не могло о возможности достижения каких-либо «чудесных» явлений или изменений. Ибо «благочестивые заверения и повторение составленных другими магических заклинаний бесполезны, если адепт не достигает собственной высшей духовной целостности и не получит возможность использовать силы, свойственные богам» (Абрамелин, 1458 г.).
Другая, еще более убедительная иллюстрация этого же особого контекста дается в русских переводах произведения Генриха Корнелиуса Агриппы «Философия естественная магия» (1523): «Именно такой силой воображения создается мощь заклинаний и переносит их на околдовываемую вещь, привязывает ее, направляя к той же цели, ради которой и произносятся заклинания. Инструмент заклинателя – дух очень чистый, гармоничный, пылкий и живой, который несет в себе движение, воздействие, значимость, составленные из этих строф, наполненные чувством и убеждающим смыслом. Таким образом, благодаря качеству духа, маги способны… творить чудеса».
Известен и наиболее ранний, из когда-либо описанных, ритуал приведения целителя в необходимое ресурсное состояние, обеспечивающий «божественное присутствие» – вступительный заговор, который должен был произноситься (мы бы сказали воспроизводиться) перед процессом лечения: «Те трижды семь, что движутся, / Неся все формы, – / Пусть Повелитель Речи силы, их, / Их суть дарует мне сегодня! / Снова приди, о Повелитель Речи, / Вместе с божественной мыслью! / О Повелитель Добра, сохрани (это)! / Во мне пусть будет (это), во мне – сокровенное! / Вот здесь стяни, / Как два конца лука – тетивой! / Пусть Повелитель Речи удержит! / Во мне пусть будет (это), во мне – сокровенное! / Призван Повелитель Речи. / Нас пусть призовет Повелитель Речи! / Да соединимся мы здесь с сокровенным! / Да не расстанусь я с сокровенным!» (Атхарваведа, начало I тысячелетия до н.э.).
Здесь, на наш взгляд, стоит обратить внимание на то, что речь целителя – в результате вот этого особенного обращения к персонифицированным супер-ресурсным инстанциям психического – должна обрести ту сокровенную силу, которая способна творить чудеса. Но эта сила должна приходить и вместе с «божественной мыслью», что на наш взгляд является ещё одним подтверждением вхождения целителя в особый режим диалогизированного сознания.
В описании слов силы или Святого Слова, сделанном Спитамой Заратуштрой около трех тысячелетий тому назад, есть все – и потрясающая образность, и особенная ритмика, и даже ключевая характеристика человека, к которому это Слово обращено и который, благодаря Слову, исцеляется. Но главное – здесь ощущается присутствие Духа самого гениального Спитамы, произносящего или пишущего вот эти бессмертные строки: «Один может исцелять Святостью, / Один может исцелять Законом,/ Один может исцелять ножом, / Один может исцелять травами, / Один может исцелять Святым Словом. / Среди всех лекарственных средств – этот один, лечащий Святым Словом, / Этот один силой воли прогоняет хворь / Из тела праведного, исполненного Веры: / Ибо этот один и есть наилучшее целительное средство / Из всех лекарственных средств. /Хвороба отступает перед подобным средством, / Смерть отступает; дэвы отступают, / Лишённый святости артемога – исказитель Правды – отступает; / Угнетатель мужей отступает. / Выводок змеи отступает; / Выводок волка отступает; / Выводок друджавантов отступает; / Гордыня отступает; / Презрение отступает; / Горячая лихорадка отступает; / Несогласие отступает; / Клевета отступает; / Сглаз отступает; / Все отступает перед Святым Словом» (Заратуштра Спитама цит. по изд. 2008.)
Сказанное, разворачивает нас к результатам углубленного психотехнического анализа качественных отличий «Святого Слова» от обыденной речи и, соответственно, механизмов воздействия этого горнего послания на состояние «праведника, исполненного Веры». То есть, речь в данном случае идет о прояснении потенциала супер-ресурсного состояния Веры, определяемого красочной метафорой способности «передвигать горы». Но также – и об оценке эффективности первородных гностических, магических и мифологических практик-мистерий, используемых в отношении наиболее актуального – во все времена – запроса избавления человека от телесных и душевных страданий. Мы, следовательно, должны получить подтверждение или опровергнуть тезисы того, что вот эти «архаические» психотехнологии имеют научную основу и существует возможность объективизации эффективности процесса и результата их действия. И далее мы должны обосновать внятную объяснительную модель того, как в данном случае обеспечивается целебный эффект и в какой степени этот эффект отличим от плацебо или так называемого хотторнского эффекта.
И здесь же встает вопрос: до какой степени идея «плацебо» (букв. «пустышка» – в лучшем случае проявление внушенного или самовнушенного эффекта, от которого необходимо избавляться, например, ради чистоты эксперимента по определению действия исследуемого лекарственного средства) пригодна для обоснования эффекта такого рода «мистериальных» практик.
Поиск и обоснование сущностных ответов на эти ключевые вопросы, помимо прочего, способны решить и сверхважную задачу реанимации «ребенка», который был выплеснут с живой водой вот этой недифференцированной эпистемологической эпохи. Ибо выясняется, что отсутствие такого «ребенка» – желательно подросшего и вполне преодолевшего «комплекс неполной семьи» – в интеллектуальном поле «Человека Разумного», доминирующего в следующую диссоциированную эпистемологическую эпоху, ставит под вопрос правомерность этого самопровозглашенного титула. И конечно, без такого эпистемологического экскурса нам сложно прояснить сам факт выживания и развития человека во те времена, когда, скажем так, все шансы были на другой стороне.
Чуть забегая вперед скажем, что феномен, обозначаемый как «плацебо-эффект», следует понимать как проявление фундаментальной способности психики человека к эффективной самоорганизации или сверхбыстрой «перенастройке» на какие-либо приемлемые и предметные (в техническом смысле) варианты конструктивного прохождения кризисной фазы адаптивно-креативного цикла.
Компонентами, существенно усиливающими эффективность такого адаптивного перепрограммирования являются: 1) переход от защитно-конфронтационной стратегии внесознательных инстанций субъекта к синергетической, с формированием феномена гиперпластики (важно отметить, что осознаваемое Я субъекта при этом не удаляется на периферию сознания); 2) наличие актуального для субъекта варианта ресурсной поддержки, проговариваемого в деталях, имеющих непосредственное отношение к желаемому целебному эффекту; 3) формирование стыковочного сценария (т. е. устанавливаемого – за счет использования диагностических метатехнологий – факта «привязывания» желаемых целебных эффектов к алгоритму планируемого и реализуемого технического действия); 4) формирование, на основе последнего компонента, ресурсного для клиента состояния «особой веры в эффективность предлагаемого способа помощи». Вот этот последний и достаточно известный общетерапевтический фактор интерпретируется нами как полное принятие и утверждение (в том числе, и в основном на уровне внесознательных инстанций психики субъекта) стыковочного сценария или программы такой помощи, оформляемой, в данном случае, как посыл «Святого Слова» или иная «мистериальная» практика; 5) практически одновременная и даже опережающая критическая редукция состояния деморализации у субъекта, интерпретируемая как вполне закономерное следствие перехода от антиресурсного состояния неопределенности к ресурсному состоянию определенности и возможности мобилизации всего имеющегося потенциала на достижение желаемых целебных эффектов.
