Карл Фельми.

Введение в современное православное богословие



скачать книгу бесплатно

Tausend Jahre Christentum in Russland / Hrsg. K. Ch. Felmy, G. Kretschmar, F. von Lilienfeld, C.-J. Roepke; Red. W. Heller. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1988. 1106 S. : Ill.

Tausend Jahre zwischen Wolga und Rhein: Internationales Symposium zum Millennium der Taufe der Rus im Auftrag der ?kumene-Kommission der Deutschen Bischofskonferenz / Hrsg. A. Rauch, P. Imhoff. M?nchen; Z?rich : Neue Stadt, 1988. X, 445 S. : Ill.

Unser ganzes Leben Christus unserm Gott ?berantworten : Studien zur ostkirchlichen Spiritualit?t : Fairy v. Lilienfeld zum 65. Geburtstag / Hrsg. von P. Hauptmann. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. 501 S.

Ware Kallistos. Der Aufstieg zu Gott : Glaube und geistliches Leben nach ostkirchlicher ?berlieferung / Mit e. Einf. von E. Jungclausen. Freiburg; Basel; Wien : Herder, 1983. 192 S.

Ware Timothy. The Orthodox Church. Harmondsworth : Penguin Books, 1963. 352 p.

Wegzeichen : Festgabe z. 60. Geburtstag von Prof. Dr. Hermenegild M. Biedermann OSA / Hrsg. von E. Ch. Suttner, C. Patock. W?rzburg : Augustinus-Verlage, 1971. XXXIX, 479 S.

Zankow Stefan. Das orthodoxe Christentum des Ostens : Sein Wesen und seine gegenw?rtige Gestalt. Berlin : Furche-Verlag, 1928. 148 S.

Глава 1
Ви?д?хом св??тъ и?стинный[1]1
  Из последования на праздник Пятидесятницы и чина Божественной литургии (см.: Служебник : [В 2 ч.]. [Ч. 1]. М. : Моск. патриархия, 1977. С. 168; Триодь Цветная. М. : Моск. патриархия, 1992. Л. 238).


[Закрыть]

Опытное богословие

Русский богослов и ученый-энциклопедист святщ. Павел Флоренский пишет: «Рассказывают, что плавать теперь за границею учатся на приборах, – лежа на полу; точно так же можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, – в кабинете своем. Но чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно, и нет иного пути»[2]2
  Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины : Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М. : Путь, 1914. К читателю. С. 8.


[Закрыть]
. В том, что только на опытном пути можно понять Православие, о. Павел Флоренский и усматривает его отличие от прочих конфессий. В самой первой фразе своего главного богословского труда «Столп и утверждение истины»[3]3
  1 Тим 3:15; ср.

прим. 1.


[Закрыть] он уже называет «живой религиозный опыт» – «единственным законным способом познания догматов»[4]4
  Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины. К читателю. С. 3.


[Закрыть]
.

Отец Павел Флоренский, может быть, и не прав в оценке западных конфессий[5]5
  Во всяком случае, против его точки зрения можно привести последнюю прижизненную запись Мартина Лютера: «Пусть никто не думает, что достаточно вкусил от Священного писания, если он не управлял на протяжении сотен лет общинами совместно с пророками, например, с Илией и Елисеем, Иоанном Крстителем, с Христом и апостолами» (K?stlin J. Martin Luther : Sein Leben und seine Schriften : 2 Bde. Bd. 2. 5. Aufl., fortgesetzt von G. Kawerau. Berlin, 1903. S.621).


[Закрыть]
(но для задач настоящей книги это несущественно), его взгляд можно подвергнуть аргументированной критике. Тем не менее в какой бы мере евангелический или римо-католический богослов ни был убежден, что протестантом или римо-католиком можно стать лишь при условии живого опыта евангелического или католического христианства, все же, согласно о. Павлу Флоренскому, именно в придании такой важности получаемому в Церкви опыту состоит главный отличительный признак Православия.

В этом своем убеждении о. Павел Флоренский не одинок; его взгляды разделяют не только религиозные философы. Так, богослов Владимир Лосский[6]6
  Evdokimov Paul. Christus im russischen Denken / ?bers, von H. Blersch. Trier : Paulinus, 1977. S. 236-239.


[Закрыть]
(1903—1958), автор широко известного «Очерка мистического богословия Восточной Церкви»[7]7
  Лосский Владимир. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // ВТ. М. : Изд. Московской патриархии, 1972. Сб. 8. С. 7—128.


[Закрыть]
, считает апофатизм[8]8
  См. об этом ниже, в гл. 2.


[Закрыть]
восточных отцов Церкви экзистенциальной позицией, «при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта – нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом»[9]9
  Лосский Владимир. Очерк мистического богословия. С. 25.


[Закрыть]
.

Греческий богослов Христос Яннарас (??????? ?????????[10]10
  Транскрипция греческих имен в дальнейшем, как правило, следует новогреческому произношению.


[Закрыть]
, род. 1935) считает наличие и учет «опыта» в богословском мышлении едва ли не критерием для его оценки. Он упрекает западное богословие за «изгнание Бога в область, недоступную для опыта», за «отрыв религии от жизни»[11]11
  Yannaras Christos. Person und Eros : Eine Gegenuberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenvater und der Existenzphilosophie des Westens. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. S. 71 f.


[Закрыть]
. Он бросает аналогичные упреки и современным православным богословам. Согласно его точке зрения, богословие в Афинском университете, после основания Богословского факультета, «было строго отделено от церковного, литургического и мистического опыта и духовности, отдано на откуп науке и ее методологии»[12]12
  ????????? ???????. ? ???????? ???? ?????? ?????? // ????????? ?. ????????? ??? ???? : ? ???????? ???? ?????? ??????. ?????? : ??????, 1972. ?. 68.


[Закрыть]
. В адрес Христоса Андруцоса (??????? ??????????, 1869 —1935), самого значительного представителя «схоластического» направления в греческом богословии, им сказаны следующие слова: «Догматические формулировки не имеют [у него] ни малейшего отношения к опыту святых и к церковному благочестию. Истинность догматики больше не подтверждается опытом, не сопрягается с этикой Церкви и является сугубо идеологической»[13]13
  ????????? ???????. ? ????????. ?. 85. Те же упреки адресованы и богослову П. Трембеласу (?. ?????????). Ibid. ?. 89.


[Закрыть]
. Яннарас пишет: «В православии догма выражает опыт Церкви, а не просто теоретические “принципы” »[14]14
  ????????? ???????. ? ????????. ?. 84.


[Закрыть]
. Поскольку, как он считает, эта точка зрения в современном православном богословии не реализуется, богословие и «следует вернуть к корням церковного опыта, чтобы оно… отказалось от ограниченности истины одними мыслями и идеями». В нынешней ситуации мало пользы, если кто-то «противопоставляет хаосу путаницы и непонимания – пусть даже чисто духовно – только мысли и ощущения. У корней церковного опыта, в аскетической жизни, в богослужении, в таинствах путаница и ошибки опровергаются не диалектически, а практически»[15]15
  Яннарас Христос. Вера Церкви : Введение в православное богословие / Пер. с нoвогреч. Г. В. Вдовиной под ред. А. И. Кырлежева; предисл. М. Ставру. М. : Центр по изучению религий, 1992. С. 89.


[Закрыть]
.

Эти рассуждения Христоса Яннараса ясно показывают, в каком смысле он понимает «опыт». Опыт в его понимании – это не всеобщий, или мистический, опыт постижения Бога, который, по мнению русского религиозного философа Владимира Соловьева (1853—1900), доступен каждому человеку, в том числе и нехристианину[16]16
  George Martin. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov’evs. Gottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1988. 384 S.


[Закрыть]
. Опыт для Яннараса не есть также и возможность усвоения вероучения благодаря опыту возрождения, как об этом учит Эрлангенская школа «опытного богословия» теологов Адольфа фон Гарлесса (1806—1879) и Ф. X. Р. Франка (1827—1894)[17]17
  Track Joachim. Erfahrung. III. 2. Neuzeit// TRE. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1982. Bd. 10. 122 f.


[Закрыть]
. Это также отнюдь не личный опыт веры при обращении, как в пиетизме[18]18
  Cp.: Ibid. S. 121.


[Закрыть]
. Напротив, православный опыт, как его интерпретируют в современном православном богословии – об этом можно судить по приведенным высказываниям Христоса Яннараса, – отсылает к Церкви, богослужению, таинствам, молитве и аскезе и поэтому нередко отождествляется с понятием «церковности». Отец Павел Флоренский указывает на это уже названием своего важнейшего богословского труда – «Столп и утверждение Истины». Именно так в 1 Тим 3:15, как известно, названа Церковь. У о. Павла Флоренского понятия «опыт» и «церковность» почти взаимозаменяемы[19]19
  Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины. Кчитателю. С. 7 сл.; ср. также: Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж : [б. и.], 1937. С. 178, 222,252,492.


[Закрыть]
. И для религиозных мыслителей Владимира Соловьева и Алексея Хомякова (1804—1860) церковный опыт есть высшая ступень и полнота того религиозного опыта, который на более низкой ступени, в качестве всеобщего опыта познания Бога, доступен каждому человеку[20]20
  Ср.: George Martin. Mystische und religi?se Erfahrung. S. 204—210 ff.; Idem. In der Kirche leben : Eine Gegen?berstellung der Ekklesiologie Wilhelm L?hes undA. Chomjakovs // KD. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1985. Bd. 31. S. 212-248.


[Закрыть]
. На Церковь и богослужение как на посредников опыта указывали в XIX в. прежде всего славянофильски настроенные круги, в частности, архиепископ Харьковский Амвросий (Ключарев; 1820—1901 )[21]21
  Cp.: Felmy Karl Christian. Predigt im orthodoxen Ru?land : Untersuchungen zu Inhalt und Eigenart der russischen Predigt in der zweiten H?lfte des 19. Jh. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1972. S. 99 —169 ff.


[Закрыть]
. Чтобы стяжать опыт веры, как он сказал в одной из проповедей, христианин «должен провести значительную часть своей жизни в храме. Здесь пробуждается в нем действием благодати внутренний человек, здесь от частого повторения впечатлений из высшего духовного мира развиваются в нем органы, составляющие особые чувства высшей стороны нашей природы, обращенной к миру духовному»[22]22
  Амвросий (Ключарев), архиеп. Полное собрание проповедей с приложениями: В 5 т. Т. 2. Харьков : Совет Харьк. епарх. жен. училища, 1902. С. 61.


[Закрыть]
.

Следует особо подчеркнуть, что в современном православном богословии опыт должен пониматься исключительно как церковный опыт, в этом православное понимание опыта глубоко отлично от понимания пиетистического, с которым оно в другом отношении может и совпадать. Но не только эта подчеркнутая необходимость опыта, а также и отправная точка богословского мышления от конкретно-познаваемого, которую можно обозначить как типично православную, имеет в пиетизме свое соответствие. И все же она специфически отлична, потому что опыт в пиетизме в первую очередь и даже исключительно понимается как личный опыт, а не обязательно как опыт церковный. Если православная мысль в современном православном опытном богословии, в тринитарном богословии отправляется от ипостасей Святой Троицы, то богословское мышление и благочестие протестантского пиетизма исходят из личного отношения к Иисусу как «личному Искупителю». Если аутентичная православная экклезиология покоится на опыте конкретного евхаристического «собрания» (см. гл. 7.2 и 7.3), то пиетистическая мысль исходит из любого сообщества верующих, а не непременно из евхаристического «собрания». Подобных примеров множество.

Несмотря на то что для обеих сторон важно понятие опыта, различия в его понимании настолько велики, что в конце концов возникает сомнение относительно использования термина «опыт». Поскольку в православии подчеркивается церковность опыта, этот опыт обязан, в отличие от субъективного, – опосредованно или непосредственно – подчиняться критерию церковности. Для православных, кроме того, опыт – это продолжающийся процесс роста и созревания, вхождения в жизнь Церкви. В пиетизме же – может быть, только в неопиетизме – напротив, превалирует элемент спонтанности, равно как элемент эмоционального, а следовательно и элемент переживания. Это, по-моему, настолько очевидно, что скорее следовало бы говорить не об опыте, а о переживании.

Обращение православного богословия к опыту имело место в духовно-историческом контексте, когда «опыт» был заново открыт также и вне православного богословия, например, в Эрлангенском богословии (Erlanger Erfahrungstheologie)[23]23
  Наиболее значительная школа ортодоксального лютеранского богословия, свободного от влияний кальвинизма (с центром в Богословском факультете Эрлангенскогоуниверситета). Эрлангенское «опытное богословие» стремилось доказать истинность вероучений, исходя из опыта пакирождения христианина.


[Закрыть]
.
Возможно, это открытие опыта в богословии связано с возросшей ролью естественных наук, которые покоятся на принципе эксперимента и, следовательно, опыта[24]24
  За данное указание я благодарен г-ну д-ру Рексу Рексхойзеру. Ср. также: George Martin. Mystische und religi?se Erfahrung. S. 127 f.


[Закрыть]
. Этот общий контекст в области истории человеческого духа следует непременно учитывать. Тем не менее бросается в глаза, что как суть дела, так и понятие «опыта» в православном богословии укоренены более глубоко, чем в богословии западном, причем это справедливо не только по отношению к естествоиспытателю о. Павлу Флоренскому и основанной им богословской школе[25]25
  Ivanov Vladimir. Die Lehre von der Heiligen Dreieinigkeit in der russischen Theologie // Philoxenia. F?rth : Flacius, 1986. Bd. II. Begegnung mit der Spiritualit?t orthodoxer Kirchen / R. Th?le, I. Friedeberg. S. 79—84.


[Закрыть]
. Думается, причина заключается в том, что православное богословие действительно продолжает богословие отцов раннехристианской Церкви.

Впрочем, у восточных отцов Церкви понятие «опыт» практически не встречается. Но их богословие все же является именно «опытным» богословием, так как находится в постоянной связи с таинствами, прежде всего крещения и евхаристии, а также и с другими чинами, часть из которых позднее будет названа «таинствами», и с аскетической жизнью. Оно точно так же находится в постоянной связи с богослужением вообще, с молитвами и славословием. Оно представляет собой, таким образом, единство «образа молитвы» (lex orandi) и «образа веры» (lex credendi)[26]26
  Cp.: Federer K. Lex orandilex credendi // LThK. 2. v?llig neu bearb. Aufl. Freiburg : Herder, 1961. Bd. 6. S. 1001 f.


[Закрыть]
.

Это единство учения, богословия и литургического опыта нашло свое отражение в древнецерковных евхаристических молитвах, как они постепенно складывались[27]27
  Felmy Karl Christian. «Was unterscheidet diese Nacht von allen anderen N?chten?» : Die Funktion des Einsetzungsberichtes in der urchristlichen Eucharistiefeier nachDidache 9 f und dem Zeugnis Justins // JLH. Kassel: Stauda, 1983. Bd. 27. S. 13-15.


[Закрыть]
. Оно особенно отчетливо заметно в истории написания и содержании трактата Василия Великого «О Святом Духе», евхаристической молитвы, названной его именем[28]28
  Cp.: Felmy Karl Christian. Die Deutung der G?ttlichen Liturgie in der russischen Theologie : Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung. Berlin; New-York : W. de Gruyter, 1984. S. 2.


[Закрыть]
, а также в формировании древнецерковного чина крещения[29]29
  Cp.: Schulz Hans-Joachim. ?kumenische Glaubenseinheit aus eucharistischer ?berlieferung. Paderborn : Bonifacius-Druckerei, 1976. 128 S.


[Закрыть]
. Это единство обнаруживается и в том, что вопросы богопознания и божественного опыта ставятся и рассматриваются прежде всего в контексте аскетической книжности[30]30
  Ср. в первую очередь: Лосский В. Очерк мистического богословия.


[Закрыть]
.

В период между VII и IX вв. единство славословия и учения в Восточной Церкви было подчеркнуто еще раз. В это время богослужебный чин кондака – а он восходит к VI в., преимущественно к творчеству Романа Сладкопевца (ск. ок. 560 г.) – был вытеснен жанром канона[31]31
  Ср.: Wellesz Egon. A History of Byzantine Music andHymnography. 2ed., revised and enlarged. Oxford : Clarendon Press, 1961. 476 p.


[Закрыть]
. Кондаки, конечно, имели догматическую насыщенность, но все же они представляли собой повествовательную поэзию. А в каноне, напротив, превалирует хвалебно-догматическое созерцание, с обильным использованием догматических понятий. Они настолько удачно включены в славословие, что даже такие термины, как «ипостась», «единосущный», «прообраз» и «подобие», оказывается, могут легко распеваться.

Примечательно, что Константинопольский патриарх Иеремия II[32]32
  Вследствие тогдашней персональной и финансовой политики турецкого правительства Иеремию несколько раз сводили с патриаршего престола и за новые выплаты возводили на него вновь. Он был патриархом в 1572—1579, 1580 – 1584 и 1586—1595 гг.


[Закрыть]
, когда он последовательно отвечал на все статьи Аугсбургского Исповедания веры[33]33
  Так называемое Аугсбургское Исповедание веры было прочитано 23 июня 1530 г. на Рейхстаге в Аугсбурге. Оно состоит из 28 статей по вопросам веры и церковных обычаев и является вплоть до настоящего времени учительной основой Лютеранской Церкви. Ср.: Андреев И. Аугсбургское Исповедание и его апология // Христианство : энцикл. слов.: В 3 т. Т. 1. М. : Большая Российская энциклопедия, 1993. С. 137 сл.


[Закрыть]
, при рассмотрении ст. XIII, в которой речь идет о таинствах, стал разбирать не седмерицу таинств, как ожидалось, а Божественную литургию и толковать ее. Вот что он счел подобающим откликом на статью Аугсбургского исповедания[34]34
  ???????? ’???????. ?? ????????? ??? ????????? ??????? ??? ????????? ????????? ’????????? : 2t. ?. 1. 2???. Graz: Akademische Druck– u. Verlagsanst., 1968. ?. 470-476; Wort und Mysterium : Der Briefwechsel ?ber Glauben und Kirche 1573 bis 1581 zwischen den T?binger Theologen und dem Patriarchat von Konstantinopel / Hrsg, vom Au?enamt der Evangelischen Kirche in Deutschland. Witten : Luther-Verlag, 1958. S. 85—93; cp.: Wendebourg Dorothea. Reformation und Orthodoxie : Der okumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Wurttembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573–1581. Gottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1986. S. 272–304.


[Закрыть]
. Подобный подход был очень точно назван – хотя и не без критики – мышлением «непосредственно вслед за совершением богослужебного чина»[35]35
  Wendebourg Dorothea. Mysterion und Sakrament: Zu einigen fr?hen Zeugnissen scholastischer Einfl?sse auf die griechische Theologie // Unser ganzes Leben Christus unserm Gott ?berantworten / Hrsg. P. Hauptmann. G?ttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. S. 293.


[Закрыть]
. Дефиниции, что именно понимается под сакраментом, не дается, но о нем предлагаются размышления через описание и представление чина его совершения.

В православном богословии, которое испытало на себе влияние западной схоластики, начавшееся преимущественно в XVII в.[36]36
  Доротея Вендебург (D. Wendebourg) усматривает начало влияния и еще раньше (см. примечание 34).


[Закрыть]
, дела обстоят иначе. В «схоластическом» богословии «дефиниции» уже действительно присутствуют, и не в смысле древнецерковных «оросов» (????, букв.: пределы, границы, переносно: определения). В Древней Церкви – так утверждает Христос Яннарас – догматы не были «теоретическими “принципами”, но обозначали границы (????, termini)[37]37
  Догматические определения соборов называются как раз «оросами».


[Закрыть]
церковного опыта, благодаря которым добытая жизнью истина оберегалась от искажения еретиками»[38]38
  ????????? X. ? ????????. ?. 54.


[Закрыть]
. А в «схоластическом» православном богословии таинства больше не описываются и не отграничиваются от ложных толкований – им даются дефиниции (в современном понимании), т. е. их сводят к формулировкам, позволяющим их усвоить и постичь.

Этот отказ от богословия опыта, от богословия «непосредственно вслед за совершением богослужения», наблюдавшийся в «схоластический» период «псевдоморфозы»[39]39
  Это наименование о. Георгий Флоровский перенял от Освальда Шпенглера и внес в российские исследования истории богословия. Можно спорить о том, удачно ли выбран термин, но стоящее за ним содержание тем не менее ясно распознано многими богословами, особенно самим о. Георгием Флоровским. Cp.: Felmy К. Ch. Die orthodoxe Theologie in der Begegnung mit westli chen Einflussen : Zur Auseinandersetzung um die Theorie der westlichen Pseudomorphose der Orthodoxie // OS. 2010. Bd. 59. Heft 1. S. 8–27.


[Закрыть]
, резко критикуется в новейших исследованиях истории православного богословия. Я имею в виду прежде всего критические суждения в контексте историко-критического толкования в России Божественной литургии (начиная со второй половины XIX в.)[40]40
  Cp.: Felmy K. Ch. Die Deutung. S. 309—351.


[Закрыть]
, критику «схоластического» учения об искуплении прот. Павлом Светловым (1861 – 1941), патриархом Сергием (Страгородским; 1867—1944), Виктором Несмеловым (1863—1920) и митрополитом Антонием (Храповицким; 1864—1934)[41]41
  Cp.: Гнедич Петр, прот. Догмат искупления в русской богословской науке, 1893—1944. М. : Изд. Сретенского монастыря, 2007. 493 [1] с.


[Закрыть]
, высказывания греческого богослова Панайотиса Христу (?????????? ???????) и митрополита Иоанна (Зизиуласа) (??????? ?????????), но прежде всего оценки и суждения великого русского патролога прот. Георгия Флоровского (1893—1979) и Христоса Яннараса[42]42
  Felmy Karl Christian. Die orthodoxe Theologie in kritischer Selbstdarstellung // KO. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1985. Bd. 28. S. 53-79.


[Закрыть]
.

Действительно, современные православные богословы – речь идет о лучших представителях – сами в значительной мере склоняются к чрезвычайно критическим оценкам, и не потому, что они не убеждены в превосходстве «православия как такового», а потому, что фактически православное богословие после падения Константинополя весьма редко соответствовало идеалу учения, ориентированного на литургический и аскетический опыт святых отцов. Богословствование до падения Константинополя в его связи с литургическим и аскетическим опытом является для нынешнего православного богословия одновременно образцом и источником богословской мысли, оно играет для него в известной мере роль канона.

Поскольку православное богословие, в котором русские ученые из века в век играли ведущую роль, на протяжении длительного времени отделяло себя от собственной литургической и аскетической почвы, о. Георгий Флоровский и пришел к резким оценкам православного богословия прошлых веков. Но он совсем не желал подтверждать западные предрассудки! Отец Георгий Флоровский как никто другой понимал, насколько грандиозны еще и поныне не оцененные по достоинству достижения русского богословия XIX и начала XX вв. вплоть до начала революции[43]43
  Наряду со специальными исследованиями, относящимися, правда, больше к области религиозной философии и богословия мирян, cp.: Felmy К. Ch. Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20 Jahrhunderts // ZKG. 1983. Bd. 94. S. 66-82; Wasmuth Jennifer. Der Protestantismus und die russische Theologie : Zur Rezeption und Kritik des Protestantismus in den Zeitschriften der Geistlichen Akademien an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 2007. 387 S.
  Cp.: Hauptmann Peter. Die Katechismen der Russisch-orthodoxen Kirche : Entstehungsgeschichte und Lehrgehalt. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1971. S. 66—92 passim.


[Закрыть]
. И с учетом подобного знания достижений все же мы находим у него следующее суждение:

И так случилось, что с падением Византии богословствовал один только Запад. Богословие есть по существу кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит – или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады[44]44
  Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. С. 515.


[Закрыть]
.

Кто хотя бы немного знаком с историей русского богословия понимает излишнюю резкость подобных оценок. Флоровский сам возражал бы, если бы кто-то на Западе, не зная русского богословия, просто повторял их вслед за ним, по сути отказываясь от подлинного изучения восточного богословия. Если бы русское богословие действительно заслуживало столь негативных оценок, то такой выдающийся ученый, как Адольф фон Гарнак, не стал бы изучать русский язык ради того, чтобы прочесть вышедшую в России монографию о Феодорите Кирском[45]45
  Я, правда, иногда в разговорах слышал, будто бы Гарнак владел русским языком с юных лет, которые он провел в Дерпте (Тарту).


[Закрыть]
.

Но старому богословию действительно недоставало собственной, православной постановки вопросов и связи с обширным опытом православия. Да, эта связь была недостаточной, но полностью она не прерывалась. Как бы то ни было, о. Георгий Флоровский в своем критическом изложении «Пути русского богословия» дает высокую оценку двум богословам – чудотворцу и духоносному пастырю св. Иоанну Кронштадтскому (1829 —1908)[46]46
  Ср.: Hauptmann Peter. Johann von Kronstadt : Der gro?e Hirte des russischen Landes // KO. G?ttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1960. Bd. 3. S. 33-71; Felmy К Ch. Predigt im orthodoxen Ru?land. S. 170—278.


[Закрыть]
и св. Филарету Дроздову (1782—1867)[47]47
  Ср.: Hauptmann Peter. Die Katechismen der Russisch-orthodoxen Kirche : Entstehungsgeschichte und Lehrgehalt. Gottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1971. S. 66–92 passim.


[Закрыть]
, митрополиту Московскому, являющему собой наиболее выдающуюся фигуру в российской церковной истории XIX в. Их богословское мышление стоит на почве живого церковного опыта, в этом их своеобразие. У ев. Иоанна Кронштадтского, правда, нет «богословской системы, но есть богословский опыт и о нем свидетельство». У него «вновь открывается забытый путь опытного богопознания»[48]48
  Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. С. 400 сл.


[Закрыть]
. Полной богословской системы не найти и у митрополита Филарета, но «у него мы найдем нечто большее – единство живого опыта, глубину умного созерцания, “тайные посещения Духа”»[49]49
  Там же. С. 182.


[Закрыть]
.

Если, в отличие от св. Филарета, ев. Иоанна Кронштадтского нельзя отнести к богословам-ученым, то в еще большей мере не является ученым св. Серафим Саровский (1759—1833)[50]50
  Zander Vera. Seraphim von Sarow : Ein Heiliger der orthodoxen Christenheit, 1759-1833. D?sseldorf, 1965. 176 S.


[Закрыть]
, о котором Флоровский также пишет в своей истории русского богословия и который во многом напоминает ему Симеона Нового Богослова (949—1022)[51]51
  Cp.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов, 949—1022. Paris : YMCA-Press, 1980. 358 с. Благодаря определяющему участию архиеп. Василия труды св. Симеона были впервые опубликованы в серии «Sources Chretiennes» (SC. N. 51, 96, 104, ИЗ, 122, 129, 154, 174, 196).


[Закрыть]
, поскольку, по Флоровскому, опыт Серафима «все тот же»[52]52
  Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. С. 392.


[Закрыть]
.

Упоминание таких имен, как при. Серафим и св. Иоанн Кронштадтский, указывает на одну отличительную черту православного богословия. Эта черта просматривается в том, за кем из святых в Православной Церкви закрепилось почетное наименование «Богослова». Его имеют: евангелист Иоанн, Григорий Назианзин (329/30—390/91) и, наконец, Симеон (949—1022), названный Новым Богословом. Евангелисту приложен данный атрибут, поскольку он в Прологе своего Евангелия так изложил суть богочеловечества Божественного Логоса, что его мысли стали для православного богословия решающими в христологических спорах IV—V вв. Второй Богослов – это св. Григорий Назианзин. Он и на Западе признается святым Отцом Церкви. Но обращает на себя внимание, что именно он среди других учителей-богословов своего времени получил почетное имя Богослова, а не, скажем, св. Афанасий Великий, не св. Василий Великий, не св. Кирилл Александрийский, хотя в развитие христианской догматики эти трое внесли больший вклад, чем св. Григорий. На христианском Востоке Григория прославили не столько богословские писания, сколько искусные речи, оказавшие влияние также на православную гимнографию[53]53
  Cp.: Felmy Karl Christian. Heilsgeschichte und eschatologische F?lle im orthodoxen Gottesdienst: Das Verh?ltnis von eucharistischem Gottesdienst und Tagzeiten in der ?stlich-orthodoxen Kirche // JLH. Kassel: Stauda, 1980. Bd. 24. S. 10.


[Закрыть]
. Но если у св. Григория все же значителен элемент, который мы привычно называем «богословием», так что именование его «Богословом» как-то можно понять, то Симеон Новый Богослов прежде всего является тайновидцем, причем таким, который умел слагать гимны о своем мистическом опыте и выражать его. Но ведь при этом его даже нельзя выделить как особого «богослова мистики», как человека, который размышляет о мистическом опыте. Таковым мы скорее могли бы посчитать св. Григория Паламу (1296—1359).

На примере тех, кто в Православной Церкви получили именование «богословов», можно заметить, что в древнем, «классическом», православном богословии представление об идеальном богослове отличалось от представления, господствовавшего на Западе и отчасти также на Востоке. (Впрочем, и на Западе есть намеки на «классическое» понимание смысла богословия, – иначе как могла бы тайновидица Тереза Авильская получить в Римо-Католической Церкви титул DoctorEcclesiae.)[54]54
  См.: Тереза//Христианство : энцикл. слов.: В 3 т. Т. 3. ?.: Большая Российская энциклопедия, 1995. С. 20 сл.


[Закрыть]
Вот это самое иное представление о богословии, вероятно, и позволило о. Георгию Флоровскому назвать богословами таких святых, как Иоанн Кронштадтский и Серафим Саровский.

Греческий богослов Христос Яннарас, испытавший на себе влияние о. Георгия Флоровского, расценил ограниченное понимание «богословия» (лишь как занятия историческими истинами и корректными богословскими суждениями) как признак отпадения от того, чем является богословие в православном понимании: «В Православной Церкви и в ее традиции богословие всегда имело значение, весьма отличное от того, что мы понимаем под ним сегодня. Оно не было теоретическим развитием аксиом и идей, но выражением и формулированием опыта. Прежде чем стать учением, благовесте Церкви было событием. Познать событие означает участвовать, жить по нему означает особый образ жизни. А чтобы выразить жизнь, необходим, по сравнению с языком понятий и объективных сведений, другой язык»[55]55
  ????????? ?. ? ????????. ?. 53.


[Закрыть]
. Соответственно, с точки зрения Яннараса, красота византийской иконы не в меньшей степени пригодна выразить истину веры (лучше сказать: опыт Евангелия), чем философское понятие. Последнее способно сообщить об участии в опыте истины лишь при условии его использования в несобственном смысле. Для православного мышления «истина совпадает с мистическим опытом, а богословие – с “боговидением”»[56]56
  ????????? ?. ? ????????. ?. 54.


[Закрыть]
. Поскольку богословие сопряжено с «опытом» и с «жизнью», его, согласно Яннарасу, невозможно отделить от этики; более того: «Догматика устанавливает этику в Церкви, а этика – это воплощение догматики. Богословие для верующего – это “тайноводство” в нераздельном двустороннем единстве»[57]57
  Ibid.


[Закрыть]
.

Поскольку это так, мистическое и аскетическое богословие, аскетические писания отцов монашества являются не нравоучительным приложением к сути систематического богословия, а его неотъемлемой частью. Это ясно показывает книга Владимира Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в которой «богословская» проблема (в нашем смысле слова) рассматривается с опорой преимущественно на аскетических писателей[58]58
  Ср. также: Lossky Wladimir. Schau Gottes. Z?rich : EVZ-Verl., 1964. 133 S.


[Закрыть]
.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Поделиться ссылкой на выделенное