Критика политической философии: Избранные эссе

скачать книгу бесплатно


Известно, что есть «насилие» во благой[78 - Я беру здесь слово «насилие» в кавычки, ибо то, о чем пойдет речь далее, является насилием по признакам физического порядка, но не является таковым по своему нравственному содержанию. Моя аргументация направлена как раз на то, чтобы, подчеркивая различие физического и нравственного, показать необходимость и возможность понимания насилия сугубо в соответствии с нравственными характеристиками рассматриваемого акта.]. Я могу силой препятствовать моему раскуражившемуся и нетрезвому приятелю сесть за руль автомобиля, стремясь предотвратить риск весьма вероятной аварии или ареста его полицией. Но есть ли это насилие? Если я и оставляю в результате моих действий на его теле синяки, то разве они говорят о том, что я не признаю и не уважаю его «инаковости» как человека, более того, не руководствуюсь моей дружеской солидарностью с ним, даже рискуя испортить наши отношения? Или точнее так: я, действительно, не уважаю и подавляю его нетрезвую волю, являющуюся по существу произволом, чтобы он был в состоянии практиковать свою свободную волю не на больничной койке или в тюремной камере, а в тех жизненных обстоятельствах, которые его свободная воля выберет сама.

Учитывая оба приведенных примера, можно сказать, что определение насилия как нежелательного физического воздействия не обладает признаками ни необходимости, ни достаточности: нежелательное физическое воздействие не является необходимым признаком насилия, и в то же время оно недостаточно, чтобы отличить насилие от ненасилия. Иначе говоря, определение Кина таковым вообще не является.

Мне могут возразить: «Ваши примеры не вполне корректны. В первом случае самое тяжкое оскорбление не предопределяет с „железной" неотвратимостью последующих действий оскорбленного. Он может «проглотить» обиду и не вызвать наглеца на дуэль. Или предпочесть самоубийству утешение бутылкой водки. Следовательно, слово не является насилием, поскольку оно не создает абсолютного принуждения и оставляет свободу выбора. Во втором же случае имеет место подмена понятий. У Кина явным образом речь идет о принуждении (физическим воздействием) свободной воли. В вашем же примере противодействие оказывается нетрезвому, помутненность разума которого уже есть свидетельство отсутствия или ущербности свободной разумной воли».

На эти возражения можно ответить так. Физическое воздействие в принципиальном смысле оставляет точно такую же свободу выбора, как и воздействие словом. В Риме говорили: «Nemo ad praecise factum cogi potest» («Никто не может до конца подчиняться принуждению»). Разве одни не молчат под пытками, тогда как другие предают лишь при одной мысли о них? Любое воздействие на человека никогда не является прямодействием. Оно всегда опосредовано его нравственным разумом, переключающим стрелку поведения в ту или другую сторону. Мысль о том, что физическое воздействие – в отличие от воздействия словом – способно детерминировать реакцию человека абсолютно, сама по себе безнравственна, поскольку она представляет человека не человеком, а подобием «собаки Павлова».

Я выдвину тезис, развить который обязуюсь в дальнейшем: кардинальной характеристикой насилия является столкновение и сохранение в его результате, хотя при измененной диспозиции, двух свобод—и насильника, и его жертвы. Если второй свободы нет или она исчезла, то пропадает феномен насилия, составляющий предмет политической философии. Наличествуют лишь те процессы и явления, которые остается описывать только физике согласно законам взаимодействия тел. Соответственно, определение насилия как нежелательного физического воздействия (тем паче – с акцентом на его телесный характер) находится за рамками политической мысли.

Второе же возражение справедливо в том, что ставит в центр исследования насилия свободную и разумную волю. Но это скорее подтверждает, чем опровергает мой пример. Я потому и не считаю противодействие нетрезвому сесть за руль насилием, хотя нежелательное для него физическое воздействие здесь применено, что оно не имеет своим объектом свободную и разумную волю, а потому и не может ее угнетать. Выраженное в этом противодействии непризнание нетрезвого субъектом есть не отрицание мной его субъектности, а всего лишь констатация того, что (в данной ситуации) он субъектом не является. Из этого соображения мы можем сделать три вывода, важных для наших последующих рассуждений.

Первый: нежелательное физическое воздействие есть лишь одно из возможных средств принуждения свободной воли, место которому – не в определении насилия, а в описаниях того, как оно практикуется в тех или иных ситуациях. Второй: имеет место насилие или нет – это может определить только свободная и разумная воля, если она присутствует в данной ситуации (если такой воли нет, то перед нами явление природы, а не культурная ситуация, даже при том условии, что в данном явлении участвуют те, кто обладают антропологическими характеристиками «человека»). Иными словами, насилие есть функция ситуации, а не существующая сама по себе сущность. Третий: второй вывод, отдающий ситуационное определение насилия «в ведение» свободной и разумной воле, может иметь страшные политические импликации, если философский вопрос «что есть свободная и разумная воля?» не будет конвертирован в политический вопрос «кто и как определяет то, что есть свободная и разумная воля?»

Мой пример с противодействием стремлению нетрезвого приятеля сесть за руль автомобиля невинен своей житейской тривиальностью. Но именно поэтому он не в состоянии осветить глубины проблемы насилия, которые обнаруживаются только при переводе ее в политическую плоскость, т. е. при осмыслении ее в качестве проблемы политического насилия. В моем примере критерии опознания свободной и разумной воли и принципы отличения ее от воли ущербной, т. е. от произвола, самоочевидны своей укорененностью в строе повседневности, к которому принадлежим мы все: я, мой нетрезвый товарищ, те, ради кого я остановил его.

Но бывают ситуации, в которых такой самоочевидности критериев и принципов нет, как нет и их укорененности в общем строе повседневности. Кто прав – Антигона, стремящаяся из верности семейной нравственности похоронить павших братьев, или Креон, запрещающий это делать по соображениям заботы о стабильности полиса и долга политической справедливости? Ведь братья Антигоны – враги отечества? Даже близкое семейное родство Антигоны и Креона не позволяет сохранить общий им строй повседневности как хранилище «высших», «самоочевидных» и «объективных» принципов определения того, на чьей стороне правда и в чем заключается Разум в данном случае. И на сцену выходит насилие, уже не в киновском «физическом», а в «нравственном» представлении о нем.

Хотя не совсем так. В трагедии Софокла конфликт Антигоны и Креона – не политика, а Рок. Общего Разума нет. Он расколот, его части узурпированы каждой из противостоящих сторон и превращены в самостоятельные разумы, которые непримиримо сталкиваются, но не играют друг с другом, не вымогают друг у друга теми или иными маневрами некие более приемлемые для себя условия. Поэтому они обречены погибнуть. Обреченность есть Рок. Но это еще не политика, а «природа» – в том смысле, в каком Гегель писал о «природной нравственности» греков, подчеркивая вместе с тем необходимость «выхода» из нее свободного духа[79 - См. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3.].

Ни у Антигоны, ни у Креона нет самоопределяющейся свободной воли. Они – лишь воплощения Разума своей традиции и культуры, увы, трагически расколотого надвое. Свободная воля свободна, конечно, не от обстоятельств, в которых ей приходится действовать (так представляет свободу совершенно неприемлемая для нравственно-политической теории кантовская автономия), а относительно обстоятельств. Свободная воля реагирует на них, в том числе – перестраивая свое содержание. Но она не детерминируется их прямодействием, а относится к ним исходя из своего понимания и обстоятельств, и себя (поэтому мы и говорим о свободной и разумной воле). Так воля становится не только претерпеванием, но и действием, меняющим сами обстоятельства.

Сказанное – азы философии «праксиса». Важно понять, что это – и азы политики. А потому политика возможна лишь как игра свободных и разумных воль друг с другом, в которых взаимное насилие всегда присутствует необходимо как условие свободы и нравственного самоопределения людей. И эта игра предотвращает узурпацию Разума какой-либо одной стороной, ибо разум – всегда нечто оспариваемое в этой игре и в то же время формируемое ею. «Объективный разум» ситуации (признанные сторонами правила, нормы, принципы общежития) – всегда временный исход игры, никогда не совпадающий полностью с замыслами какой-либо из участвующих в игре сторон. Если в истории есть свобода и даже местами и временами бывает демократия, то это происходит только потому, что присутствующий в истории и демократии разум формируется не вполне разумно, т. е. не в соответствии с разумными планами каких-либо участников политики, которые, осуществись они полностью, дали бы (и нередко давали) узурпацию.

Конечно, бывают очень тяжелые условия игры и самоопределения воль, вызванные огромным неравенством ресурсов, которые стороны используют друг против друга. Такая ресурсная асимметрия и называется угнетением, являющимся специфическим и неприемлемым для угнетенной стороны видом политического насилия. Но нам важно сейчас подчеркнуть другое. Непревращения философского вопроса «что есть свободная и разумная воля?» в политический вопрос «кто и как определяет, что есть свободная и разумная воля?» порождается узурпацией кем-то Разума, т. е. прекращением политической игры взаимных насилий. С этим кончается политика и начинается то страшное безмолвие угнетенных, которое равносильно их низвержению в «природу» и низведению их, действительно, к положению тел.

2. Неудовлетворенность «физическим» определением насилия нередко приводит к тому, что его узость пытаются преодолеть предельно широкой, воистину всеохватывающей трактовкой насилия. Так, насилие может определяться в качестве «любой силы, примененной к индивиду или группе и вынуждающей их соглашаться или действовать вопреки воле этого индивида или группы»[80 - Sibley, M. Q. The Problem of Coercion / The Ethical Dimension of Political Life: Essays in Honor ofJohn H. Hallowell. Ed. F. Canovan. Durham (N. C.): Duke University Press, 1983, p. 173 (курсив мой. – Б. К.). Автор тут же специально поясняет то, что его определение направлено против сведения насилия к действию физической силы и стремится охватить весь спектр «социальных давлений».]. Другая редакция той же всеохватности гласит: «Насилие. – это все то, что препятствует людям удовлетворять их фундаментальные потребности…»[81 - George, S. Preface / Salmi, J. Violence and Democratic Society. L.: Zed Books, 1993, p. x.].

Главное различие между этими определениями в том, что в центре первого находится свободная воля (индивида или группы), а второго – фундаментальные потребности. Присмотримся внимательнее к каждому из них.

Земное тяготение препятствует мне парить в пространстве подобно космонавтам, покинувшим пределы Земли, даже если я очень этого хочу. Устройство органов дыхания, равно как и некоторые другие особенности человеческого тела, принуждают меня отказаться от жизни под водой, даже если это является моей заветной мечтой. В обоих случаях я вынужден соглашаться на что-то и действовать как-то вопреки моим желаниям и воле. Означает ли это, что я подвергся насилию со стороны массы Земного шара в первом случае и анатомии собственного организма – во втором?

Наверное, признать все это насилием было бы равнозначно утрате всякого смысла понятия «насилие», хотя ничто в приведенном определении логически не препятствует такому признанию. Что еще важнее – в данном определении понятие насилия утрачивает свой критический потенциал. Оно ставит на одну доску естественное принуждение, заставляющее меня отказаться от исполнения абсурдных желаний (или социальное принуждение, подавляющее преступные вожделения), и предосудительное насилие, вынуждающее меня, скажем, отказаться говорить правду под угрозой расправы над моей семьей.

Кардинальный недостаток первого из рассматриваемых определений заключается в том, что оно берет насилие как факт – вместо того чтобы понять его как нравственную интерпретацию. С насилием как фактом соотносится трактовка свободной воли тоже в качестве факта. Она полагается наличествующей (поэтому противодействие воле уже изображается насилием), тогда как в действительности эта воля может оказаться не свободной, а абсурдной или преступной и потому в принципе не осуществимой или заслуживающей подавления. В то же время противодействие воле трактуется как факт насилия, хотя в действительности противодействовать может природная сила, вообще не подлежащая этическим оценкам, или же нравственная сила, действие которой не может быть квалифицировано как насилие (без утраты смысла и в особенности, повторю, критического потенциала этого понятия).

Такое полагание фактичности на обеих сторонах отношения насилия сообщает ему всеохватность совершенно подобно тому, как это происходит с кантовским противопоставлением гетерономии и автономии как наиболее универсальной формулировкой проблемы насилия (любая гетерономия всегда насилует автономию, которой поэтому и есть место только в трансцендентном). Но именно по этой причине рассматриваемое определение насилия бессмысленно и совершенно не пригодно для понимания дел людей. Его всеохватность, как и кантовская универсальность, достигается за счет отказа от того, что единственно может дать осмысленное и в то же время нравственно критическое понимание насилия, а именно рассмотрение его в перспективах