скачать книгу бесплатно
Буддийская школа Ньингма в Тибете XVII-XVIII вв.
Виктория Александровна Иванова
Книга посвящена старейшей школе тибетского буддизма – школе Ньингма (букв. «старая»), распространенной, в том числе в настоящее время, на территории России и странах бывшего СССР. В этой книге автор сконцентрировалась на монастырской, тантрической и ритуальной системе Ньингма. Особый интерес вызывает уникальная и совершенно не изученная в отечественной тибетологии традиция терма – «скрытых сокровищ» (тиб. gter-ma) и связанных с этим феноменом «скрытых земель» (тиб. sbasyu-yul), активностью ньингмапа в распространении своей традиции, в том числе за пределами Тибета. Книга будет интересна не только для людей, интересующихся тибетским буддизмом, историей, культурой и религией Гималайского региона, но и для широкого круга читателей.
Виктория Иванова
Буддийская школа Ньингма в Тибете XVII-XVIII вв.
Введение
Школа Ньингма занимает особое место среди других школ тибетского буддизма. Это древнейшая буддийская школа Тибета, берущая начало в период «раннего распространения» буддизма в Тибете в VIII–IX вв., что значительно отличает ее от остальных «новых» школ (тиб. сарма – Кагью, Сакья, Гелуг, восходящих к «позднему распространению» буддизма в Тибете. В настоящее время Ньингма продолжает ирать важную роль не только в регионах, традицонно исповедующих тибетский буддизм (Тибет, Монголия, Бутан, Ладак, Сикким), она также активно распространяется на Западе, куда тибетский буддизм стал проникать в 60-х гг. XX в. Такой всплеск интереса западного мира к тибетскому буддизму в большой степени был стимулирован появлением в США и Европе значительного числа традиционных ученых-буддистов из числа тибетских эмигрантов, покинувших свою родину после захвата Тибета Китаем. На территории России тибетский буддизм, в том числе школа Ньингма, появился значительно раньше – еще в XVII в. – и распространился среди бурят, тувинцев и ойратов (калмыков).
В настоящее время тибетский буддизм в России представлен многими десятками общин всех основных его школ (Гелуг, Кагью, Сакья, Ньингма) не только в традиционно буддийских республиках, но и на неканонических территориях евразийского пространства страны, включая российские города и мегаполисы, среди которых общины школы Ньингма – небольшие, но в тоже время одни из самых динамично развивающихся.
Актуальность исследования школы Ньингма обусловлена недостаточной изученностью этой школы в сравнении с новыми школами Гелуг, Кагью и Кагью. В этой книге сконцентрируемся на монастырской и ритуальной системе, а также на моей самой любимой и наименее изученной теме – традиции терма – «скрытых сокровищ» (тиб. gter-ma) и связынным с ним феноменом «скрытых земель» (тиб. sbasyu-yul), активностью ньингмапа в распространении своей традиции, в том числе за пределы Тибета.
Данная книга представляет собой часть моей кандидатской диссертации, защищенной в 2011 году по теме «Религиозный и полтический аспекты развития буддийской школы Ньингма в Тибете в XVII-XVIII вв.». В книгу я сознательно не включила обширную поличтическую часть диссертации с описанием политической борьбы между привеженцами различных школ тибетского буддизма, сконцентрировшись на духовной деятельности учителей Ньингма. Сухой диссертационный язык сохранен, но, тем не менее, я надеюсь, что книга будет полезна людям, интересующимся буддизмом, особенно тибетским буддизмом и уникальной традцией терма.
Виктория Иванова
27 марта 2021 г.
История буддизма в Тибете и формирование местных школ буддизма
История и культура Тибета неразрывно связана с буддизмом. Пришедший из Индии буддизм Ваджраяны стал распространяться в Тибете благодаря покровительству царских династий, начиная с VII в. и в течение нескольких столетий в полной мере укоренился в этой стране. На протяжении многих веков, с середины XVII в. вплоть до захвата Китаем в середине XX в., Тибет представлял собой теократическое государство, во главе которого стоял Далай-лама, лидер одной из школ тибетского буддизма – Гелуг. Во многом буддизм[1 - О роли буддизма в жизни тибетского общества говорит соотношение численности монахов к мирскому населению страны. Так, в 1885 г. только монастырей главенствующей школы Гелуг было 1026 с 491 242 монахами, а всего в Тибете на конец XIX в. насчитывалось 2500 монастырей с 760 тысячами монахов и монахинь, что составляло пятую часть всего населения страны. См.: Савицкий Л.С., Кычанов Е.И. Люди и боги страны снегов. СПб., 2006.] определял жизнь тибетцев, их менталитет, а тибетские буддийские школы сыграли значительную роль в истории государства.
Впервые буддизм проник в Тибет в VII в., но его активное распространение начинается только в VIII в. К моменту распространения буддизма основой жизненного уклада на территории тибетского государства на протяжении уже нескольких тысячелетий была религия бон, воззрения которой стали для тибетцев очень привычными, неотделимыми от них самих. Именно бон, согласно древним писаниям, является первой религией Тибета, которая была основана Шенрабом Мивоче[2 - Шенраб Мивоче занимает в боне положение, аналогичное Будды Шакьямуни в буддизме. По бонским представлениям, он родился почти 18 тысяч лет назад. До него существовало множество традиций бон. Учение, переданное Шенрабом Мивоче называется по особому – Юндрунг Бон (Вечный Бон или Бон Свастики). [См. о боне: Намкай Норбу. Друнг, дэу, бон. М., 1997. С. 13– 19, 69, 297; Kvaerne P. The Great Perfection in the Tradition of the Bonpos. – Early Ch’an in China and Tibet. Berkeley, 1983. Р. 367–392; Bonpo Studies. The A Khrid System of Meditation, Part II: The Essential Teachings of the A Khrid System // http://www.thlib.org].] из Шанг-Шунга[3 - Шанг-Шунг – могущественное и развитое древнее государство, занимавшее территорию вокруг горы Кайлос и западнее (Западный Тибет), которое вошло в состав тибетского государства при первом «дхарма-царе» Сронцен Гампо (617–649).]. Слово «бон» является древним тибетским глаголом, означающим «произносить нараспев», а общеупотребительный сегодня глагол «бонпа» означает начитывание мантр. Так что в древние времена такие действия, как чтение мантр и связанные с этим ритуалы назывались бон, а их исполнители бонпо[4 - Бон – это также одно из самоназваний самой страны – Бод (тиб. bod) или Бод Юл (тиб. bod yul’) – Тибет. В тибетском языке буква «д» часто заменяется на «н». [См.: Намкай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета. М., 2008. С. 31, 114, 184].].
Мнения специалистов на природу религии бон и ее происхождение довольно противоречивы – от шаманизма и местных кочевых культов до буддизма и митроизма[5 - Французский тибетолог Р. Стейн отрицает принадлежность бона к шаманизму по типу верований и говорит о большом влиянии на эту традицию индийской тантры. По мнению Д. Снелгроува, отличие бонпо от ньингмапа состоит лишь в том, что одни знают о том, что их учения являются буддийскими, а другие – нет. Б. Кузнецов и Н. Гумелев придерживаются иранского происхождения бона. И, наконец, существует теория автохтонного происхождения этой религии, которой, в частности, придерживается Намкай Норбу.]. Большинство же ученых относят древний бон к той форме анимистическо-шаманистских верований, которая была распространена на обширной территории Центральной Азии и Сибири, а до появления конфуцианства, по-видимому, и в Китае[6 - Цендина А.Д. …и страна зовется Тибетом. М., 2002. С. 57.].
Эта религия имела собственную мифологию, кодифицированные ритуалы и пантеон, менявшийся от места к месту и бывший предметом взаимных влияний[7 - Бураев Д.И. Религия бон и проблемы сакрализации власти в тибетском государстве в VII–IX вв. Улан-Удэ, 2001.]. Согласно Дж. Туччи, многообразие богослужебных действий, так и тех, кто их совершал, показывает, что эта религия была очень сложной, хотя и не имела структуры, сравнимой с буддизмом[8 - Туччи Дж. Религии Тибета. СПб., 2005. С. 289.].
Впоследствии бон испытал на себе сильнейшее влияние буддизма. В данном случае можно говорить о том, что в процессе своего развития, впитав в себя массу различных религиозных элементов из разных культов, верований и, прежде всего, буддизма, религия бон пришла к современному своему виду и стала, по утверждению многих специалистов, одним из ответвлений тибетского буддизма. Но только ассимилировав бонские религиозные представления, индийский буддизм смог прижиться на тибетской почве – стать тибетским буддизмом[9 - Бураев Д.И. Указ. соч. С. 40.].
С распространением буддизма в Тибете постепенно влияние бон ослабло, но эта традиция и сегодня продолжает существовать в отдаленных районах Тибета, особенно в Восточном Тибете и в западных пограничных областях страны, таких как Мустанг[10 - Туччи Дж. Указ. соч. С. 266.].
Буддизм не был введен в Тибете единовременно: он распространялся двумя волнами, называемыми тибетцами ранним распространением дхармы, (между VII и IX вв.) и поздним распространением, имевшим место между X и XIII вв. Иногда эти два исторических периода называют «старый перевод» (тиб. nga-gyur) и «новый перевод» (тиб. sar-gyur). В данном случае слово «перевод» относится не только к буквальному переводу текстов на тибетский язык, но и в более широком смысле к передаче дхармы от одной культуры другой. Во время каждой из этих двух исторических стадий в Тибет были принесены важные традиции, поддерживаемые до настоящего времени. Традиции, принесенные во время раннего распространения, поддерживаются преимущественно школой Ньингма, известной, как «древняя школа». Те наследия, которые были привнесены во время позднего распространения, сохраняются в различных школах, называемых школами позднего распространения, основными среди которых являются Гелуг, Сакья и Кагью[11 - Рей Р. А.. Нерушимые истины. М., 2004. С. 102.]. Новые школы не имели между собой каких-то значительных разногласий относительно сутр, но по поводу тантр, они немного расходились во мнениях, хотя общая структура и систематика тантр в сущности одинакова. То есть, базисные идеи Кагью, Сакья и Гелуг одинаковы с философской точки зрения. Школой, в которой трудно увидеть такое сходство, является Ньингма. Между ней и новыми школами имеются значительные расхождения в поведении и медитации, классификации тантр, в способах передачи знания, а также небольшие различия в способе обучения обрядам и представлениям о пути к просветлению. Также имеются некоторые отличия в философских взглядах (большой критике долгое время подвергалось учение Дзогчен школы Ньингма), а также в использования иной терминологии. Однако, существующие различия не влияли на единство тибетского буддизма, а множество точек зрения воспринималось как сществование равноценных методов и путей к Просветлению.
Первое знакомство тибетцев с буддизмом относится к VII в. В это время Тибет представлял собой молодое, но сильное государство, управлявшееся царями. Упоминаются три тибетских «религиозных царя», которые особенно заметны в период раннего распространения буддизма в Тибете: Сронцен Гампо (617–649)[12 - Сронцен Гампо впоследствии стал считаться воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары, одного из главных бодхисаттв в буддийском пантеоне Махаяны и Ваджраяны, олицетворяющий великое сострадание.], Трисонг Децен (756–797) и Ралпачан.
Тибетские историки приписывают Сронцену Гампо инициативу по введению тибетской письменности, что давало возможность перевода буддийских текстов на тибетский язык и дальнейшего их изучения и распространения[13 - В 632 г. Сронцен Гампо послал в Индию изучать санскрит своего сановника Тхонми Самбхоту, который, вернувшись, разработал на основе бенгальского письма тибетский алфавит. Однако, Намкай Норбу утверждает, что задолго до этого времени в Тибете существовала древняя система буквенного письма, которое было переделано на более удобное для перевода с санскрита. [См.: Намкай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории … С. 158–175].]. При нем Тибет был провозглашен буддийским государством, началось строительство храмов. Основным его достижением стала постройка тринадцати буддийских храмов[14 - Тибет изображался на картах в виде лежащей демоницы. На «ее теле» были выбраны 13 точек, на которых были построены храмы с тем, чтобы подчинить и контролировать энергию тибетской демоницы. Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. М., 2005. Ч.1. С. 18.]. Однако широкого распространения буддизм в Тибете начала VII в. еще не получил, оставаясь в целом религией инородной и чуждой тибетцам. Согласно А. Берзину, в этот период религия бон по своему влиянию в Тибете явно превосходила буддизм: церемонии и ритуалы, совершаемые по официальным поводам, были бонские[15 - Берзин А. Указ. соч. С. 19.].
Ситуация начала меняться в середине VIII в., в период правления царя Трисонг Децена, при котором предпринимаются первые серьезные усилия для реального распространения буддизма в Тибете. Трисонг Децен пригласил для проповеди из Индии одного из крупнейших буддийских ученых и философов того времени Шантаракшиту, который основал в Тибете первые буддийские монастыри, прежде всего Самье, и впервые постриг в монахи нескольких тибетцев из знатных семей.
Однако классическая Махаяна, представителем которой был Шантаракшита, с трудом воспринималась неискушенными в философских тонкостях тибетцами. К тому же, бонские жрецы чинили распространению буддизма различные препятствия, ссылаясь на волю богов и демонов Тибета[16 - В тибетской традиции говорится, что в стране начались бедствия, а попытка построить монастырь Самье также сначала не увенчалась успехом из-за их противодействия: что бы ни было построено днем, все разрушалось местными божествами за ночь.]. В сложившейся ситуации Шантаракшита, поняв, что тибетской аудитории для первоначальной инициации в буддизм нужен не знаток канонических текстов, а компетентный буддийский йогин, владеющий, подобно бонским жрецам, искусством психотехники, посоветовал Трисонг Децену пригласить индийского сиддха Падмасабхаву[17 - Островская Е.А. Тибетский буддизм. … С. 78.].
Падмасабхава успешно справился со своей задачей религиозного обращения посредством демонстрации необычных явлений, поражающих воображение тибетцев. В тибето-буддийских хрониках говорится, что Падмасабхава превзошел бонских жрецов в магическом искусстве, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами – божествами, зачищающими Дхарму. Падмасабхава сыграл столь важную роль в распространении буддизма в Тибете, что его почитают наравне с Буддой Шакьямуни, особенно среди последователей школы Ньингма. В Тибете Падмасабхаву также называют Гуру Ринпоче[18 - О деятельности Падмасабхавы в Тибете см.: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Boston, 1991. P. 512–521.], что переводится как Драгоценный Учитель. Привнося учения Ваджраяны в Тибет, он не отказался от ритуальных практик, использовавшихся древней традицией бон, а умело использовал их, включив в практики буддийской тантры. В Тибете же изначально престиж буддийской тантры оказался значительно выше, нежели в Индии. В первое время доверие тибетского общества к буддизму было завоевано исключительно средствами тантрического мастерства и искусством йоги[19 - Островская Е.А. Указ. соч. С. 132,152.]. Одновременно с индийскими монахами и представителями школы сиддхов в Тибете стали появляться и китайские проповедники чань-буддизма. Так как между чаньской и индийской традицией имелись серьезные противоречия, возникла потребность выяснить, какой вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствует учению самого Будды.
Для этого в монастыре Самье был проведен диспут (точная дата неизвестна, условной датой считают 790 г.), на котором индийскую сторону представлял Камалашила , а китайскую Хэшан Махаяна. Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы[20 - В тибетской традиции говорится, что Шантаракшита предсказывал проведение этого диспута и завещал настоятелю монастыря Самье Еше Вангпо пригласить для участия в нем из Индии прославленного буддийского ученого-логика Камалашилу.], после чего Трисонг Децен запретил проповедь китайского буддизма, и Тибет окончательно обратился к классическим индийским образцам[21 - Торчинов Е. Введение в буддизм. СПб., 2005. С. 215–216.]. Таким образом, индийское направление достигло перевеса, чему способствовал также непрерывный приток учителей из Индии. Это не означало, однако, что защитники чань полностью исчезли. Поэтому тибетский буддизм, далекий от однородности с самого начала, нес в себе семена, в дальнейшем ходе истории давшие ныне известное изобилие школ и традиций[22 - Туччи Дж. Указ. соч. С. 34.]. Третий дхарма-царь, Ралпачан, правил в 815–836 гг. Он стал монахом, делал большие вклады в монастыри и предоставлял им привилегии. Многочисленные указы Ралпчана были направлены на законодательное усиление социально-экономических позиций монашества в тибетском обществе. При нем началась регулярная работа по переводу санскритских канонических текстов на тибетский язык, осуществлявшаяся как индийскими учеными–пандитами, так и знающими санскрит тибетскими лоцзава (переводчиками)[23 - Там же. С. 83–119.]. Во многих исторических хрониках встречаются упоминания о построенном при поддержке Ралпачана гигантском девятиэтажном храме Одчандо[24 - Островская Е.А. Указ. соч. С. 123–124.]. В начале 40-х гг. IX в. Ралпачан был убит своими сановниками, продолжавшими покровительствовать религии бон; на тибетский престол вступил брат Ралпчана – Лан-дарма. С воцарением Ландармы закончилась первая волна распространения буддизма, начавшаяся в VII в. Процесс перевода буддийского письменного наследия был прерван. Ландарма отказался от поддержки буддизма и восстановил все привилегии бонского жречества. Первыми указами Ландарма запретил проповедь буддизма в Тибете и потребовал искоренить все последствия реформ его непосредственных предшественников[25 - Индийские миссионеры и переводчики были изгнаны из страны, а сам центр, где проводились занятия по изучению и переводу текстов буддийского канона, храм Одчандо, был уничтожен.]. Буддийские монастыри и храмы разрушались, а монахов, сопротивлявшихся ликвидации сангхи и не желавших заниматься охотничьим промыслом, как этого требовали указы Ландармы, предавали смерти.
Период его правления составил не более четырех лет[26 - В хрониках упоминаются разные даты его воцарения и смерти (?–842, 836–841, 841–845).] и вошел в историю Тибета как время жесточайших гонений на буддизм. Со смертью Ландармы политическое единство Тибета начало разрушаться. Страна раскололась на ряд небольших государств. Интеллектуальные контакты с Индией были прерваны[27 - Туччи Дж. Указ. соч. С. 37.]. В этой связи период с середины IX в. до конца X в. рассматривается как период, в течение которого был значительно заторможен процесс рецепции буддийской доктрины.
Несмотря на отсутствие государственной поддержки, буддизм выжил, и даже процветал в районах, далеких от раздробленного Центрального Тибета, где поддерживался мирянами-тантриками. Буддизм привлек широкий круг последователей именно благодаря учителям-тантрикам. С VIII в. в Тибете распространяется и закрепляется буддийская тантра, не утратившая своих позиций на протяжении целого века гонений на монашеский буддизм[28 - Островская Е.А. Указ. соч. С. 132.]. Те буддийские традиции, которые сохранялись и передавались с VII в. вплоть до начала второй волны распространения буддизма в Тибете, впоследствии сформировали школу Ньингма, школу «старых переводов». В XI–XII вв. начинается вторая волна прихода буддийских учений из Индии и возобновление деятельности по переводу индийских буддийских текстов на тибетский язык, что сопровождается появлением собственно тибетских учительских субтрадиций комментирования текстов канона. Эти первоначальные учительские субтрадиции превращаются впоследствии в школы тибетского буддизма[29 - Там же. С. 143–144.]. В это время зародились новые буддийские традиции, известные как Кадам, Сакья и Кагью[30 - В самой Индии подобных школ не существовало. Названия эти возникли по той причине, что из Индии, Непала и Кашмира приезжали различные учителя и тибетские переводчики, несшие с собой различные учения. Тибетолог А. Берзин проводит аналогию между формированием буддийских школ в Тибете и современным процессом распространения буддизма на Западе, где тибетские ламы основывают дхарма-центры, а их западные ученики называют себя последователями какого-то определенного ламы. По его предположению, в будущем линии преемственности определенных учителей могут сформировывать отдельные буддийские школы на Западе. [См.: А.Берзин. Избранные труды по буддизму C. 29].].
Восстановление буддийской традиции в Тибете шло двумя путями: реставрацией монашеской традиции Винаи и распространением йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы в Тибете сыграл ученый-монах из знаменитого бенгальского монастыря-университета Викрамашила по имени Атиша (982–1064). Он и его последователи активно занимались переводами буддийского канона и философских сочинений на тибетский язык. И здесь центральная роль принадлежит Ринчену Сангпо (958–1055). К Атише и Ринчену Сангпо возводит свое происхождение школа Кадам, одна из первых возникших в Тибете школ «нового перевода». Эта школа стремилась не только возродить строгие принципы монастырских уставов, но и ввести в рамки Винаи[31 - Виная (тиб. дулва) – «Правило, смысл, норма поведения, этика, мораль, монашеская дисциплина, правила морали буддийских монахов» – название первого раздела «Трипитаки» буддийского канона, собрания правил о поведении буддийских монахов. Также любой другой буддийский устав, например, тантрийский, где отсутствуют монашеские правила.] важдраянскую практику тантрической йоги, а также разработать систему монастырского образования и схоластической монашеской учености. После XV в. школа Кадам практически исчезла, слившись с близкой ей по духу школой Гелуг.
В конце XII в. самой влиятельной школой тибетского буддизма стала основанная еще в 1073 г. школа Сакья (дословно «желтая земля», по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы). Традиция школы Сакья, как и школы Кадам, изначально формируется как монастырская. Однако основатели Сакья[32 - Подробно об иерархах Сакья см.: Kunga Yonten Hochotsang. Five Great Founder Lamas of Sakya Order // Bulletin of Tibetology. 1985. №1. Р. 19–40.] не признавали, как это было у последователей Кадам, необходимости строгого монашества для достижения конечной религиозной цели – Просветления. В традиции Сакья принятие монашеского обета безбрачия отнюдь не считалось обязательным, монахи Сакья могли иметь семьи[33 - Островская Е.А. Указ. соч. C. 232–233.].
В этой традиции статус высшего иерарха – религиозного главы школы – имел в определенном смысле генеалогический характер. В таком статусе мог быть легитимирован лишь тот, кто принадлежал к аристократическому роду Кхон (получившему в дальнейшем имя Сакья)[34 - Там же. C. 320.]. Школа Сакья прославилась как выдающимися учеными трудами своих иерархов, так и политической ролью, которую она сыграла в Тибете в XIII–XIV вв., прежде всего политической активностью в плане достаточно успешных попыток объединения Тибета в теократическое государство. В этом отношении иерархи Сакья были непосредственными предшественниками гелугпинцев.
Вторая линия возрождения буддизма в Тибете была чисто йогической и восходила к индийской традиции махасиддхов, связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет эту традицию принес йогин и переводчик Марпа-лоцзава (1012–1096). Школа, основанная Марпой, получила название Кагью[35 - Ка – «слово Будды», гью означает «линия», «нить». Т.о., кагью – это духовная нить, связующая учителя и ученика.]. Главнейшим учеником Марпы был Миларепа (1040–1123), самый знаменитый йогин Тибета, прославившийся также своими поэтическими произведениями мистико-религиозного содержания. Преемником Миларепы стал один из его самых поздних учеников – Гампопа (1079–1153). Начиная с Гампопы, Кагью, будучи первоначально традицией странствующих йогинов и аскетов, превращается в самостоятельную школу тибетского буддизма (XII–XIII вв.). Так, со времен Гампопы у школы Кагью появились свои монастыри, и индивидуальная йогическая практика оказалась дополненной принципами монашеской дисциплины.
После Гампопы школа Кагью разделилась на несколько ветвей – подшкол или субтрадиций, которые называются «четыре большие и восемь малых». К «четырем большим» относятся Карма-Кагью, Пагмо-Кагью, Цалпа-Кагью и Баром-Кагью[36 - Есть также наследия Кагью, которое происходят не от Гампопы, а ведут свое начало от другого главного ученика Миларепы, Ренчунгпы. Кроме того, подшколой Кагью также считается Шангпа-Кагью , основанная Кюнга Налджорпой (978–1079). [Подр. о Шангпа-Кагью см.: Chronological Conundrums in the Life of Khyung po rnal ‘byor. Hagiography and Historical Time // JIATS. 2005. №1].]. От них, в свою очередь, развились так называемые восемь малых традиций. Хотя большинство из двенадцати традиций не выжило как независимые, четыре из них по-прежнему остаются особенно важными и сегодня[37 - Рей Р. Нерушимые истины. … С. 200.]. Наиболее влиятельной из них по сей день остается подшкола Карма-Кагью[38 - Подр. о Карма-Кагью см.: Карма Тринле. История Кармап Тибета. М., 2009; Ashwani Kumar. Karmapas: A Historical and Philosophical Introduction // Bulletin of Tibetology. 2002. №1. Р. 7–15.], чей глава носит имя Кармапа. Именно с этой школой связано начало практики поисков «перерожденцев» (тиб. тулку) его иерархов – Кармап. По мнению Е.А. Островской, рост популярности школы Карма-Кагью главным образом был связан с введением института тулку (санскр. нирманакая – тело воплощения)[39 - Тулку – это линии лам-перерожденцев, буддийских практиков, способных, как считается, управлять процессом своей реинкарнации. Возникновение института тулку является чисто тибетским нововведением, не имевшее своих аналогов в Индии. Впоследствии практика поиска «перерожденцев» была заимствована другими школами тибетского буддизма и распространилась в соседних гималайских регионах и Монголии. Насчитывается более тысячи линий тулку, из которых самой известной является линия Далай-лам.]. Наиболее влиятельными и сегодня, кроме Карма-Кагью, остаются три ответвления Пагмо-Кагью – Дрикунг-Кагью, Таглунг-Кагью и Другпа-Кагью[40 - О Другпа-Кагью см.: Tsenyid Lopen Kuenleg. A Brief History of Tango Monastery // http//:www.thlib.org; Pema Tshewang. Guide to Chang Gankha Monastery // Journal of Bhutan Studies. Thimphu, 2005. P. 57–63.].
Можно согласиться с А. Берзиным, который утверждает, что «религиозная история развертывается не в безвоздушном пространстве, она связана с историей политической»[41 - Берзин А. Указ. соч. С. 20.]. И это напрямую можно отнести к истории развития основных буддийских школ Тибета, каждая из которых (кроме школы Ньингма) в определенный период была втянута в политическую борьбу за власть, сопровождавшуюся конфликтом между последователями той или иной школы. Такая ситуация была связана с тем, что в Тибете буддийская идеология служила основным инструментом легитимации власти и права на земельную собственность, и аристократия в своей борьбе использовала религиозное влияние на мирян и авторитет школьных традиций. Иерархи школ тибетского буддизма одновременно представляли и интересы аристократии, что во многом способствовало становлению теократической формы правления в отдельных регионах Тибета[42 - Островская Е.А. Указ. соч. C. 246, 319–320.].
Дж. Туччи замечает, что различия между школами тибетского буддизма не всегда были очень глубокими. Они происходили большей частью из-за определенных особенностей методов достижения просветления, из-за предпочтения той или иной тантры или из-за различия в интерпретации опыта медитации. Несмотря на различия в деталях, большинство учителей многих школ легко соглашались с тем, что разного рода разногласия не должны влиять на единство религии. Множество точек зрения воспринималось как существование равноценных путей с точки зрения конечной цели, но разнообразных по методам их прохождения[43 - Туччи Дж.. Указ. соч. C.68–69.]. Поэтому можно говорить о том, что борьба за политическое и идеологическое господство в Тибете велась между аристократией – последователями той или иной школы тибетского буддизма, – а школы, в свою очередь, оказывались вовлеченными в интриги аристократических семей, поддерживающих их[44 - Островская Е.А. Указ. соч. C. 322–323.].
К XIII в. среди сформировавшихся школ тибетского буддизма[45 - Религиозную традицию можно классифицировать как школу, начиная с письменного закрепления собственных текстов традиции и создания собственной системы монастырского образования.. [См.: Островская Е.А. Указ.соч. С. 189–190, 196].] наибольшим влиянием обладала Сакья во главе с Сакья-пандитой, который стал теократическим правителем Тибета. Этому способствовали тесные контакты сакьяпинцев с правителями монгольской императорской династии Юань в Китае[46 - Туччи Дж. Указ. соч. С. 66.]. Однако, после падения в Китае в 1368 г. этой династии и провозглашения новой национальной династии Мин (1368–1644) позиции Сакья в Тибете существенно ослабли. Таким образом, со второй половины XIV в. начался постепенный упадок школы Сакья[47 - Торчинов Е. Указ. соч. С. 226–227.].
Новый толчок ко второй религиозной гегемонии в пределах всей страны связан с двумя аристократическими кланами Пагмоду и Ринпунг, которые являлись последователями Карма-Кагью и Дрикунг-Кагью[48 - Островская Е.А. Указ. соч. С. 358–359. [О Дрикунг-Кагью см.: Sperling E. Some Notes on the Early ‘Bri-gung-pa Sgom-pa // Journal of Tibetan Society. 1987. P. 33–51].]. Возвышение школы Кагью, начавшееся с XIV в. и продлившееся три столетия, объяснялось тем, что боровшиеся за политическое господство в XV–XVI вв. кланы Пагмоду и Ринпунг были последователями субтрадиций этой школы. Официальное религиозное лидерство было признано за Карма-Кагью.
Период ожесточенной борьбы между кланами Пагмоду и Ринпунг за политическое господство в стране и обладание Центральным Тибетом совпал по времени с развитием и зарождением новой школы Гелуг. Школа Гелуг, возникшая позднее других, в XIV–XV вв., во многом выступила преемницей традиции Кадам.
Основателем школы Гелуг принято считать Дже Цонкапу (1357–1419). О нем говорят как о реформаторе, чьи преобразования были направлены на возвращение к строгому соблюдению правил Винаи и на систему буддийского образования. Цонкапа оценивал другие школы тибетского буддизма как несовершенные в монашеской дисциплине, академическом обучении и тантрической практике[49 - Рей Р. Указ. соч. С.215.]. Таким образом, в школе Гелуг на передний план выдвигалось монашество, и огромное внимание уделялось системе религиозного образования. Школа Гелуг прославилась своими мощными монастырями-университетами[50 - Еще при жизни Цонкапы его учениками были основаны три больших монастыря-университета – Галдан в 1409 г., Дрепунг в 1416 г., Сера в в 1419 г., – которые стали центром монастырской системы школы Гелуг], в которых обучение строилось по единой образовательной программе.
Гелуг довольно быстро приобрела значительную популярность среди простого населения и уже в XV в. имела последователей почти повсеместно. С конца XV в. и вплоть до середины XVII в. школа переживала самый тяжелый этап своего утверждения среди других школьных традиций, испытывая давления со стороны последователей Кагью. В конце XV – начале XVII вв., когда политическая власть оказалась полностью в руках аристократической семьи Ринпунг, а затем правителей Цанга, школа Гелуг стала подвергаться вытеснению с территории Центрального Тибета[51 - В этой ситуации важным событием для школы Гелуг явилась встреча в 1578 г. лидера школы, Третьего Далай-ламы Сонама Гьяцо, с правителем тумэтских монголов Алтан-ханом (1507–1582), в результате которой Сонам Гьяцо заручился его поддержкой и получил новый титул – Далай-лама, который закрепился за всеми последующими «перерожденцами» главы школы Гелуг. Ретроспективно предшественники Сонама Гьяцо стали называться Первым и Вторым Далай-ламами.]. Когда в начале XVII в. в открытое вооруженное противостояние с Ринпунгами вступают ранее бывшие у них в подчинении правители района Цанг, в этот конфликт оказывается втянутой школа Гелуг, крупные монастыри которой находились в этих районах.
Тогда высшие иерархи школы Гелуг обратились за помощью к джунгарам, которые откликнулась на просьбу, вторгнувшись в Тибет во главе с Гуши-ханом. В 1640 г. Гуши-хан разгромил прибывшие в Тибет кукунорские монгольские войска, поддержавшие Карма-Кагью. В 1642 г. он захватил Цанг и казнил правителей этого района – гонителей школы Гелуг[52 - О борьбе за вдасть между последователям Карма-Кагью и Гелуг см.: Шакабпа В.Д. Тибет. Политическая история. СПб., 2003.]. В этом же году Гуши-хан возвел Пятого Далай-ламу на престол, наделив его всей полнотой верховной власти над Тибетом.
В период правления Пятого Далай-ламы Лобсанга Гьяцо была сформулирована концепция теократического управления страной, согласно которой Далай-ламы являлись человеческими воплощениями Бодхисаттвы Авалокитешвары, выступая носителями сакральной силы политической и религиозной власти. Для легитимности статуса Далай-ламы как теократического правителя активно привлекались терма школы Ньингма[53 - Островская Е.А. Тибетский буддизм. … С. 372 – 378. Согласно Дж. Туччи, терма «Маникабум» (тиб. Ma-ni bka’ ‘bum), обнаруженном приблизительно в XV в., Авалокитешвара описывается как божество-покровитель Тибета, уже ранее появлявшийся в воплощенном виде как царь Трисонг Децен [См.: Туччи Дж. Религии Тибета. С. 67].].
С этого времени термин «далай-лама» приобрел новый смысл – им теперь обозначался институт теократического правления в масштабе всего Тибета, а не только статус религиозного главы школы Гелуг.
Пятый Далай-лама провел политико-административную реформу, которая предполагала увековечивание политического господства Далай-лам в тибетском государстве, управление которым полностью передавалось в руки религиозной иерархии. Правящая же гелугпинская верхушка возглавлялась, согласно этой концепции, самим Авалокитешварой, почитавшимся всеми школами тибетского буддизма[54 - Островская Е.А. Указ. соч. С. 379, 386.].
Таким образом, буддийские учения, распространившиеся в Тибете двумя волнами, – ранним распространением (VII–IX вв.) и поздним распространением (X–XIII вв.), – дали начало множеству традиций, из которых выделяются четыре основных школы тибетского буддизма – Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг. К XVII в. все школы представляли собой зрелые религиозно-идеологические образования, располагавшие устойчивыми структурами передачи традиций, монастырской системой, соответствующим кругом мирских последователей. Школа Гелуг, естественно, пользовалась наибольшими привилегиями. Хотя она занимала иногда жесткую позицию в отношении некоторых школ тибетского буддизма (особенно, Кагью и Джонанг), это не привело к атмосфере нетерпимости в тибетском обществе: бонская традиция и буддийские школы продолжили свое существование, их монастыри развивались или приходили в упадок в зависимости от степени поддержки их почитателями.
Институализация школы Ньингма и формирование канона
Названия ньингма («старая») и ньингмапа («последователь старых переведенных текстов») фиксируют базовое отличие этой школы от других школ тибетского буддизма – Гелуг, Сакья, Кагью, которые классифицируются как сарма, то есть, школы «нового перевода».
Главное отличие этой школы от других школ тибетского буддизма состоит во времени возникновения: Ньингма берет свое начало в период «раннего распространения» буддизма в Тибете в VIII–IX вв., во времена Тибетской империи, в то время как сарма восходит к «позднему распространению» буддизма в Тибете – периоду конца X–XII вв[55 - Germano D. History and Nature of The Collected Tantras of the Ancients. URL: http//:www.thdl.org/collection.].
Тот синтез учения, который дает школа Ньингма, гораздо более индивидуален, как с точки зрения самого учения, так и в отношении тантрийской традиции, на которой основана эта школа. Кроме того, тантрийские тексты Ньингмы и описанный в них опыт отличаются от так называемых новых школ (тиб. gsar ma), развившихся после второго распространения буддизма.
Прежде всего, традиция Ньингма разделяет все буддийское учение на девять разделов, или колесниц (тиб. theg pa rim pa dgu), каждая из которых соответствует кармической и духовной ситуации особой группы людей. Другие школы обычно говорят только о трех колесницах: шраваки и пратьекабудды (хинаяна, или малая колесница); бодхисаттвы (махаяна, или большая колесница) и ваджраяна – колесница тантр[56 - В школе Ньингма буддийский опыт делится на три группы, каждая из которых в дальнейшем подразделяется еще на три. Так, первые три колесницы (шравак, пратьекабудд и бодхисаттв) предназначены для существ с низшими способностями, следующие три (крияйога, упайога и йогатантра) – для имеющих средние способности, а последние три (махайога-тантра, ануйога-тантра и атийога-тантра) – для имеющих высшие способности. [См.: Туччи Дж.. Религии Тибета. СПб., 2005. С. 107–108].].
В отличие от школ «нового перевода», которые подразделяют тантрические учения на четыре класса (крияйога, упайога, йогатантра и аннутаратантра), Ньингма признает шесть классов тантр, и их терминология отличается от принятой в других школах[57 - Ньингма выделяет внешние тантры (крияйога, упайога, йогатантра) и внутренние (высшие) тантры (Махайога, Ануйога и Атийога). Махайога почти полностью соответствует системе аннутара-тантры (высшей тантры) новой традиции (сарма). Что же касается Ануйоги и Атийоги, то они представляют собой учения, присущие исключительно традиции Ньингма и в других традициях отсутствуют. [См.: Намкай Норбу. Драгоценный сосуд. М., 2004. С. 181].].
Основоположником своей школы ньингмапинцы считают Падмасабхаву (VIII в.). Одной из специфичных особенностей школы Ньингма является выдвижение на первый план духовного авторитета именно этого учителя, а фигура Будды Шакьямуни оказывается лишь фоновой. Различные версии биографии Падмасабхавы[58 - Есть разные сведения о длительности пребывания Гуру Ринпоче в Тибете, но большинство ученых школы Ньингма сходятся во мнении, что он пробыл там 55 лет и 6 месяцев.] служили для последователей традиции Ньингма источником знания ее истории. Он рассматривался ими не как иерарх школы Ньингма, а как «Второй Будда» – основатель Дхармы в Тибете. В традиции Ньингма начало сакральной истории связывается с рождением Падмасабхавы, а ранние ее события – с жизнью и деятельностью двадцати пяти тибетских учеников этого индийского мастера буддийской тантры. По мнению Е.А. Островской, отсчет сакрального времени от рождения Падмасабхавы приводил к парадоксальному факту – история традиции Ньингма не учитывала период, когда в мир людей явился Будда и проповедовал Дхарму своим ближайшим ученикам, то есть период, к которому было принято возводить линию учительской преемственности в других школах[59 - Островская Е.А. Указ. соч. С. 220–226.].
Считается, что Падмасабхава передал множество тайных учений тантры сотням учеников, посетил много мест в Тибете: снежные пики, пещеры, леса, озера и храмы, и в некоторых из них скрыл различные вещи, включая тексты по дхарме, содержащие записи учений в полной или символической форме, предсказания будущего Тибета, святые объекты и изображения.
Согласно традиции Ньингма, в течение VIII–IX вв. под прямым императорским патронажем Трисонг Децена и его преемников было переведено с санскрита и других языков приблизительно 400 текстов, относящихся к трем классам внутренних тантр. Это великое литературное достижение осуществилось в монастыре Самье посредством усилий индийских ученых и местных тибетских переводчиков (около 60 человек).
Эти тексты открыто не распространялись, а практиковались первым поколением учеников Падмасабхавы, Вималамитры и других буддийских мастеров в соответствии с древней индийской традицией в глубокой тайне в отдаленных отшельнических ритодах Чимпху, Дра Янгдзонг, Чувори, Йерпа и Шедрак. По этой причине эти тексты не были включены в первые каталоги переводов ранних тантр, которые были составленны в первой половине IX в[60 - Gyurme Dorje. Guhyagarbha Tantra: Аn Introduction // URL: http://www.wisdom-books.com.].
Как известно, процесс рецепции буддизма в середине IX в. был прерван с воцарением Ландармы. У последователей школ сарма и Ньингма разный взгляд на этот «темный период». В отличие, от последователей сарма, которые считают этот период мрачным временем дегенерации буддизма, ньингмапа считают, что это был один из наиболее важных и творческих периодов в передаче буддизма в Тибете. В это время существовал творческий обмен между разрозненными буддийскими учениями Тибета, и масштабы этого процесса не имели себе равных[61 - Ibid. Р. 50.]. Хотя в этот период времени не осталось монашества, сторонники Ньингма утверждают, что традиция передачи тантр не прерывалась. Дудужом Ринпоче утверждает, что гонения практически не за-тронули мирян-тантриков, а были направлены главным образом, на монашество[62 - То, что преследования Ландармы были направлены исключительно на монастыри и монашество, а не на мирян-практиков Дуджом Ринпоче объясняет эпизодом из жизни знаменитого йогина школы Ньингма, Нубчена Сангье Еше (832–943). В период гонений Ландарма прибыл к Нубчену и задал ему вопрос, какой силой тот владеет. Последний направил указательный палец в небо, и царь увидел в небе огромного черного железного скорпиона. Ландарма был очень напуган этим и сказал: «Ради всего святого, я не причиню этому мантрику вреда. Иди и практикуй свое учение!». На что Нубчен сказал: «Взгляни на эту силу еще раз!» И своим указательным пальцем метнул молнию, которая разнесла скалу вдребезги. Теперь Ландарма был настолько этим устрашен, что сказал Нубчену: «Я не причиню вреда ни тебе, ни твоим спутникам». Дуджом Ринпоче заключает, что, таким образом, благодаря защите Нубчена Сангье Еше, тантрики-миряне не пострадали в период гонений на буддизм. [См.: Dudjom Rinpoche. The Nyingma History of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History. Boston, 1991. Р. 921].]. Поэтому в роли хранителей буддийских учений в «темный период» выступили миряне-тантрики – последователи Падмасабхавы. Эти адепты мантры продолжали практиковать и передавать учения и комментарии в своих собственных домах и в отдаленных отшельнических ритодах[63 - Ритод – обитель для уединенной медитативной практики.], и, таким образом, гарантировали продолжение и сохранение тантры, относящейся к школе старых переводов.
Именно эти разнообразные религиозные группы, которые остались верны «ранней передаче» и отказались от «перевода» позднего X в. в последующем стали известны как «старые» – ньингма (тиб. rnying ma).
В XI–XII вв., во время второй волны распространения буддизма, в Тибет были привнесены сотни новых тантр, наполненных последними ритуальными техниками[64 - Новые тантры высоко оценивались тибетцами. Чтобы получить посвящение и наставления по новым учениям и контролировать их передачу другим, тибетцы были готовы преодолевать большие расстояния. Тот, кто имел эксклюзивное право передавать какую-либо ритуальную систему, получал подношения в виде золота и покровительство со стороны тех, кто желал получить доступ к секретам новых тантр. Соперничество за получение новых тантр было горячим. Тибетские источники описывают как тибетцы, борясь за право контролировать какое-то определенное учение, прибегали к клевете, подкупу и даже насилию. Так, например, знаменитый переводчик Дрогми Лоцзава заплатил 500 унций золота индийскому мастеру Гаядхаре, чтобы тот больше никогда ни одному из тибетцев не передавал учение Ламдре. [См.: Dalton J. P. The Uses of the dgongs pa ‘dus pa’i mdo … P. 99].]. Часто возникали трения между переводчиками новых тантр и древними семейными кланами, которые оставались крепко связанными с тантрической системой, берущей свое начало в раннем периоде проникновения буддизма в Тибете. Сторонники новых переводов стали обвинять их в том, что старые тантры являются недостоверными, сомнительными тибетскими сочинениями, и что в период гонений на буддийское монашество, сопровождавшихся запретом на проповедь Дхармы и ее изучение, в Тибете получили распространение тантрические тексты, созданные самими тибетскими последователями Падмасабхавы, то есть тексты неиндийского происхождения. Одним из ярких примеров таких обвинений в XI в. является деятельность главы центра буддийских переводов Шива Ода. Он опубликовал перечень тантрийских текстов и практик, которые не могут считаться буддийскими, так как они появились именно в период гонений на буддизм. Перечень документов, которые не признавались в качестве буддийских, поскольку были созданы в Тибете, а не в Индии, дополнялся запретом на следование теориям и практикам тантр Дзогчена[65 - Островская Е.А. Указ. соч. С. 184-204.].
В большинстве районов Тибета, где велась переводческая деятельность и проповедь Дхармы, тантрические тексты неиндийского происхождения, не имевшие санскритских оригиналов, были объявлены неаутентичными и даже еретическими. В этой связи последователи старых тантр IX–X вв., не имевшие индобуддийского источника, встали перед необходимостью доказательства аутентичности своей традиции. Сторонники «старых» тантр переформулировали ранние тексты по модели канонических тантр («Так я слышал, …»), как это риторически требовалось в подобных текстах. Но такая тактика была недостаточна для признания их аутентичности. С повышающимся стандартом легитимности им нужна была новая стратегия для оправдания их литературного нововведения. И в XI в. появляются откровения – терма[66 - Тиб. gter ma – тексты или предметы, а также целые учения, которые были спрятаны Падмасабхавой, его супругой Еше Цогьял или другими учителями прошлого, дабы их обнаружили в нужное время.]. Ньингмапинцы стали противопоставлять новые переведенные тантры своим собственным – терма. И если сначала численность последователей и влияние этой традиции было не очень значительным, то, начиная со второй половины XII в. традиция терма стала все больше набирать силу. Период между Лоченом Рабжампой (1308–1363) и Тердагом Лингпой (1634–1714) характерен небывалым расцветом традиции терма и известен как время появления 108 тертонов[67 - Dalton J. P. Op.cit. P. 100.].
Согласно Е.А. Островской, запрет на использование старых тантр, сформулированный в открытом письме Шива Ода, в качестве своего парадоксального следствия стимулировал становление традиции Ньингма. А введенное последователями строгого монашества разделение тантр на «новые» и «старые», классификация «новых» тантр и придание им статуса сакрального письменного знания послужили религиозно-доктринальной основой для упрочнения отличительных особенностей традиции школы Ньингма[68 - Островская Е.А. Указ. соч. С. 209.].
XI–XII вв. были периодом интенсивного соперничества между различными буддийскими сообществами, появившимися в то время. Каждая группа для того, чтобы обеспечить свое выживание, искала способы систематизировать и получить контроль над учениями; такое давление как раз и явилось причиной возникновения школы Ньингма. Название «ньингма» стало своего рода знаменем, которое объединило под собой всех тех, кто продолжал связывать свои судьбы с личностями и событиями раннего императорского периода тибетской истории[69 - Dalton J. P. Op.cit. Р. 5.]. Такая «идеология ностальгии» по императорскому периоду явилась объединяющим моментом идентичности Ньингма как традиции в XI–XII вв. Эта идеология собрала вместе даже те сообщества, которые использовали радикально разные источники для представления этого «золотого века». Некоторые использовали творческие откровения-терма для непосредственного общения с мастерами прошлого. Другие, более консервативные ньингмапа, такие как Дампа Дешег и Цуры, создавали линию преемственности, чтобы связать себя с теми же самыми мастерами «золотого века». В обоих случаях они приняли идеологию ностальгии и были собраны вместе под знаменами Ньингма.
Согласно Тартангу Тулку, к XIV в. в Тибете уже существовало шесть основных ветвей в рамках традиции «старых переводов», которые достигли значительного развития, охватив большую территорию Тибета: Со, Цур, Нуб, Ньянг, Ma и Ронг[70 - Данные ветви относятся к традиции устной передачи – кама. В отличие от Тартанга Тулку, Дуджом Ринпоче не упоминает линии Со и Ма, и добавляет к перечисленным линию Кхам. Традиция Нуб идет от ученика Падмасабхавы Нубчена Сангье Еше. Одним из главных учеников Нубчена был Йонтен Гьяцо, от внука которого, Ньянга Шерабчока, берет начало традиция Ньянг. Традиция Цур, одна из самых известнейших традиций в Центральном Тибете с центром в монастыре Укпалунг, берет начало от Цурпоче Шакья Джунгне. Дуджом Ринпоче сравнивает Цурпоче с корнем или источником учения школы Ньингма, Цурчунгпу Шерап-тру (р.1014) – с тем, от которого пошли различные ответвления школы, и Цур Шакья Сенге (Дропукпа) (р.1074) – с тем, который способствовал раскрытию листьев и плодов дерева. Эти трое лам представляют собой три поколения линии Цур. Начиная с Дропукпы, линия Цуров разделилась на традицию Ронг (развивалась в Центральном Тибете) и традицию Кхам (в Восточном Тибете). Традиция Ронг пошла от ученика Дропукпы Цетона Гьянака (1094–1149). К этой традиции принадлежали двое важнейших учителей Пятого Далай-лам – Кхотон Палджор Лхундруб (1561–1637) и Чоинг Рангдрол (1604-1669). Традиция Кхам начинается от основателя монастыря Катог в Восточном Тибете Катогпы Дампа Дешега (1122–1192), получившего учения устной передачи от Цуров. [См.: Dudjom Rinpoche. The Nyingma History of Tibetan Buddhism. … P. 606–689].].
Приверженцы школы Ньингма делят историю своей традиции на два периода. Первый период начинается с раннего распространения, когда Падмасабхавой, Вималамитрой, Манджушримитрой, Вайрочаной и другими были заложены основы «древней школы». Второй период начинается с деятельности одного из самых известных мастеров Ньингма Лонгчена Рабжампы (1308–1363) и продолжается до настоящего времени[71 - Рей Р. Нерушимые истины. … С. 142.].
Заслуга Лонгченпы состоит в том, что он синтезировал и собрал различные направления учения Ньингма в последовательную и объединенную систему. Он упорядочил философские положения Дзогчен, представил их в связной системе. Несмотря на глубину и сложность этих предметов, труды Лонгченпы[72 - Всего он написал более двухсот работ, из которых двадцать пять сохранились доныне, а некоторые являются базовыми для большинства современных трактатов. [См.: Предисловие Тартанга Тулку к «Естественной свободе ума» Лонгченпы // Гаруда. 1997. №1. С. 23; Dudjom Rinpoche. The Nyingma History of Tibetan Buddhism. … Р. 40].], исключительно понятные, считаются наиболее блестящими и оригинальными сочинениями во всей тибетской литературе.
Приблизительно ко времени деятельности Лонгченпы относится и школьное оформление традиции Ньингма. Вплоть до XIV в. слово «ньингмапа» использовалось только для обозначения тайных религиозных сообществ, ритуальная и психотехническая практика которых базировалась на тантрах, не включенных в тибетский буддийский канон.
Хотя возникновение школы Ньингма тибетские буддийские историографы относят к периоду деятельности Гуру Падмасабхавы в Тибете (VIII в.), научный анализ этого вопроса показывает, что реальное школьное оформление этой традиции приходится на значительно более позднее время – XIII–XIV вв. Принципиально важно, что только в этот период и начинается письменное закрепление собственных текстов школы Ньингма, создается система монастырского образования, то есть имеют место события, позволяющие классифицировать эту религиозную общину как школу[73 - Островская Е.А. Тибетский буддизм. … С. 189–196.].
Следующей после Лонгченпы ключевой фигурой в развитии учений школы Ньингма был Ратна Лингпа (1403–1478), который в начале XV в. собрал Ньингма Гьюдбум (Собрание тантр старых переводов) – коллекцию дзогченовских текстов и всех старых тантр, расширив работу Лонгченпы.
Канон школы Ньингма
Наряду с признаваемыми всеми школами сводом канонизированных текстов, в традиции Ньингма функционировал и собственный канон, Ньингма Гьюдбум, состоявший из собрания буддийских тантр. Основной причинной, почему Ньингма Гьюдбум был собран в отдельный сборник, заключается в том, что большинство его текстов, не признаваемых в качестве канонических другими школами, были исключены составителями Ганджура из-за того, что к ним не было найдено ни одного санскритского оригинала[74 - Cantwell C., Mayer R. The Gang steng-b rNyingma’i rGyud bum manuscript from Bhutan // Revue d’Etudes Tibetaines. 2006. Р. 4.].
Чтобы понять этот канон, необходимо рассмотреть историю его формирования и собрания, определить характер составляющих его текстов, выяснить, какие тексты были включены, по каким причинам составители включали в него одни тексты и исключали другие.
Канон – это часто собрание неоднородных материалов, принадлежащих разным авторам и разным временным периодам. Кроме того, религиозные каноны чаще включают тексты, приписываемые сверхъестественным божественным голосам и вдохновению, нежели реальному человеку, создавшему текст. В буддийском контексте эти божественные голоса принадлежат многочисленным буддам, населяющим космос. Кроме того, чтобы приобрести легитимность, авторство текстов часто приписывалось очень ранним святым.
И в индийском, и в тибетском буддизме существует тенденция классифицировать тексты, принадлежащие авторству Будды и авторству людей, как принадлежащие различным доктринально-практическим системам. Эти системы часто располагались в вертикальной иерархии как «низшие» и «высшие» системы мысли и практики. Существенное отличие состоит в том, что тексты, приписываемые Будде, имеют абсолютный, непререкаемый авторитет, в то время как текст автора-человека имеет меньший авторитет. Важно также, что «слова Будды» в основном подразделялись на два типа, известные как сутры (тиб. mdo) и тантры (тиб. rgyud)[75 - Тантры составлены как отдельная от сутр категория и четко классифицируются как высшие учения по отношению к сутрам.], и соответственно этому подразделялся и комментаторский материал.
В тибетском буддизме существует множество канонов священной литературы, но наиболее нормативный отражает различные издания двойного канона, известного как Канджур и Танджур. Канджур (тиб. bKa gyur), или «Перевод наставлений Будд», состоит из текстов, авторство которых приписывается различным трансцендентным авторам, т.е. буддам. Танджур, или «Перевод трактатов», состоит только из текстов, приписываемых индийским мастерам, которые были обычными людьми. Таким образом, канон определялся как состоящий из переводов наиболее достоверных индийских текстов[76 - Germano D. A Brief History of Nyingma Literature; Germano D. History and Nature of The Collected Tantras of the Ancient // http//:www.thdl.org.].
К XIV в. сторонниками «поздней передачи» было собрано и отредактировано огромное количество буддийских писаний, объединенных в два огромных собрания. Создание этого сборника приписывается Будону Ричендубу, который в первой половине XIV в. составил два каталога тантр – Канджур и Танджур. Каталог текстов Канджура, включавшего 100 томов, и Танджура – 225 томов, предложенный Будоном, пользовался огромным авторитетом во всех школах, за исключением Ньингма.
Будон не включил в свой сборник ни одного дзогченовского материала, ни какой-либо тантры периода старых переводов. Тексты тантр, зафиксированные Будоном, рассматривались в качестве канонических, то есть восходящих непосредственно к авторитету основателя буддийского учения. Соответственно, все тантры, не вошедшие в его каталог, оказывались неканоническими[77 - Островская Е.А. Указ. соч. С. 192.].
Для составителей этого канона вопросы достоверности и аутентичности были превалирующими в решении включить определенный текст в собрание или исключить его. Очень важно, что составители принадлежали к новым школам (сарма) тибетского буддизма, которые резко критиковали старую школу, в особенности за приверженность ньингмапа ко многим недостоверным переводам. Они исключили их из канона, утверждая, что те были написаны или не тибетцами, которые не являлись буддистами, или они в действительности вовсе не являлись переводами, а были местными тибетскими сочинениями.
В ответ ньингмапинцы, несмотря на то, что приняли Канджур и Танджур как таковой, тоже создали дополнительный канон текстов своей собственной традиции, которые, по их мнению, были незаслуженно исключены. Это собрание текстов получило название «Ньингма Гьюдбум», что буквально звучит как «Собрание тантр старых переводов»[78 - Germano D. History and Nature of The Collected Tantras of the Ancients // http//:www.thdl.org/collections.].
Первые упоминания о составлении каталога текстов ранних переводов относится еще к первой половине IX в. Этот каталог Данкарма (тиб. lDan dkar ma) был составлен двумя самыми выдающимися учениками Падмасабхавы как список только эзотерических текстов (сутра, виная и т.п.), которые были перведены для широкого пользования. В него не были включены тексты трех внутренних тантр по причине строгой тайны, в которой передавались эти учения. Затем, когда была проведена огромная работа по стандартизации терминологии и орфографии ранних экзотерических переводов, многие тексты трех внутренних тантр так и остались нетронутыми по причине все той же секретности и священности. Об этом упоминается в важном руководстве IX в. «Драджор Бамньи» (тиб. sGra sbyor bam gnyis) по транслитерации и переводу санскритских терминов: «Внутренние тантры тайной мантры из-за большой точности не были здесь изложены»[79 - Цит. по: Gyurme Dorje. Guhyagarbha Tantra: Аn Introduction. // http://www.wisdom-books.com.].
Начиная с XI в. большое количество ранних тантр было собрано благодаря усилиям семьи Цур и хранилось в их монастыре Укпалунг в Центральном Тибете. В 1192 г. или в 1206 г. сын знаменитого тертона Ньянгала Ньима Осера, Дрогон Намка Пелва, основываясь на коллекции Укпалунга, выпустил новое издание сборника ранних тантр в своей наследственной резиденции Мавчок в Южном Тибете.
Затем, в первой половине XIV в., потомок Цуров по имени Цур Шангпопел использовал материалы, которые он получил в форме подношения от монгольского императора Буянту (1311–1320), для изготовления печатных досок для 28 текстов ранних тантр и комментариев на них, которые были сохранены в Укпалунге. Говорится, что он отпечатал тысячу копий каждой тантры и распределил их среди учеников[80 - Однако это событие не может быть подтверждено, т.к. ксилографы и копии текстов не сохранились до наших дней. Но если это событие действительно имело место, то этот проект можно поставить в ряду самых ранних попыток тибетцев ввести печатание посредством деревянных оттисков. [См.: Gyurme Dorje. Op.cit].].
В любом случае, распространение текстов ранних тантр было незначительным вплоть до начала XV в., когда открыватель терма Ратна Лингпа (1403–1478) собрал «Ньингма Гьюдбум» (НГБ) – коллекцию дзогченовских текстов и всех старых переводов тантр.
Согласно Дуджому Ринпоче, по причине того, что тантры Ньингма не были включены в Канджур в это время, непрерывные линии передачи текстов тантр и передача их посвящений стали очень редкими. Ратна Лингпа решил исправить это положение. Он приложил огромные усилия, чтобы собрать текстовые традиции из всех районов, включая сокращенное собрание тантр, которые хранились в монастыре Укпалунг, резиденции семейного клана Цур. «Сознавая, что полную, непрерывную линию передачи тантр не найти нигде в Кхаме или в Тибете, кроме как у Мегом Самтен Цангпо в Цанге, его сердце не могло вынести приближение конца непрерывности передачи учения. И хотя Мегом был очень стар, учитель и ученик вдвоем приложили большие усилия на протяжении длительного периода времени, в результате чего Ратна Лингпа получил передачу»[81 - Dudjom Rinpoche. Op.cit. P. 794–795.]. Позже Ратна Лингпа систематизировал и собрал все вместе «Собрание тантр старых переводов» во дворце Лхундруб в Трушуле. Также были изготовлены новые копии: более ранние написаны чернилами, более поздние – золотом. Согласно Гьюрме Дорже, Ратна Лингпа много раз передавал «собрание тантр» для того, чтобы гарантировать их сохранение как через своих сыновей по семейной линии и так и через Пема Лингпу (1450–1521). Обе эти линии преемственности тесно связаны с приграничным с Бутаном райном Лходрак Кхарчу.
Процесс редактирования сборника старых тантр не закончился на Ратна Лингпе. В первой половине XVII в. Гонгра Лочен (1594–1654) подготовил три копии собрания тантр, соединив материалы Цуров и сборник Ратна Лингпы. Чуть позже было выпущено новое издание НГБ в монастыре Миндролинг под редакцией Тердага Лингпы (1646–1714). Во второй половине XVIII в. был выпущен еще один дополненный выпуск НГБ под редакцией Джигме Лингпы (1730–1798). В 90-х гг. XVIII в. вышло новое издание НГБ в Дерге, которое сохранилось вплоть до наших дней[82 - Gyurme Dorje. Op.cit.].
Итак, создание НГБ было ускорено исключением этих текстов из Канджура и Танджура, но также его составители продолжали предыдущие усилия по собиранию вместе всех этих текстов в большие сборники для сохранения и дальнейшей передачи следующим поколениям. Они не были заинтересованы в сутрах и основанной на сутрах комментаторской литературе. Таким образом, вся литература, составляющая НГБ, была тантрической по характеру, и являлась, по мнению ньингмапинцев, презентацией их наиболее ценных текстовых традиций.
Отличие тантр школы Ньингма заключалось не только в количестве текстов, но и в самом типе организации каталогов и классификации тантр[83 - Germano D. History and Nature of The Collected Tantras of the Ancients//http//:www.thdl.org.].
Подобно Канджуру, содержащиеся в НГБ тексты считаются учениями, переданными буддами и другими просветленными существами. Однако он отличается от Канджура в том, что тексты относятся исключительно к Ваджраяне: он не содержит экзотерических текстов Сутраяны. Более того, все тексты НГБ принадлежат к трем классам внутренних тантр, как их классифицирует школа Ньингма: Махайога, Ануйога и Атийога. Это три наивысшие категории в перечне Ньингма девяти колесниц; три низшие (или внешние) тантры не включены в «Ньингма Гьюдбум», а о трех нетантрических колесницах – Шравакаяна, Пратьекабуддаяна и Бодхисаттваяна – в нем даже не упоминается.
Небольшая доля текстов НГБ также совпадает с Канджуром. Вообще же, наличие старых тантр в Канджуре варьируются по своему объему в зависимости от того, насколько издатель определенного Канджура был склонен включать в сборник тантры школы Ньингма[84 - Cantwell C., Mayer R. The Gang steng-b rNyingma’i rGyud bum manuscript from Bhutan … Р. 6.].
Подобно своему каноническому двойнику Канджуру и Танджуру, «Ньингма Гьюдбум» не был каноном для широкого чтения и консультирования, а образовывал важную ритуальную часть для ее сохранения в ньингмапинских монастырях в качестве основы их духовной власти[85 - Germano D. History and Nature of The Collected Tantras of the Ancients//http//:www.thdl.org.].
Ясно, что авторы не старались включить абсолютно все старые тантры и комментаторский материал на них. Какими критериями аутентичности пользовались составители НГБ при включении или исключении текстов, трудно судить из-за ограниченности информации. Большинство факторов, стоящих за тем, какие тексты включать, а какие не включать в этот канон были прагматичными. Составители не включили в него большинство текстов, которые были приняты в Канджур и Танджур, даже если те представляли собой раннюю передачу тантрических материалов[86 - Как оказалось, именно «самые высшие» тантрические традиции (Ануйога и Атийога) были исключены из ортодоксального канона, поэтому НГБ был составлен из ньингмапинских учений высшей тантры (Махайога, Ануйога и Атийога) и исключил низшие татрические традиции.]. Возможно, составители также избегали текстов, которые уже были включены в другие письменные сборники, особенно большие сборники «сокровищ» (учений-терма). Например, даже тантры включенные в циклы терма, часто не включались в НГБ. Это могло быть сделано для того, чтобы определенный материал, редактированный здесь и зависящий от желания конкретного составителя, все равно сохранялся в другом издании и, таким образом, избегал опасности быть утерянным[87 - Germano D. History and Nature of The Collected Tantras of the Ancients…].
В заключение, важно отметить, что издания НГБ повсеместно представляют собой традиции, появившиеся до XVI в. Это был, таким образом, в основном закрытый канон. Другими словами, тантры и индийские комментаторские материалы, которые продолжали появляться в дальнейшем, после XVI в., больше уже не включались в НГБ[88 - Хотя существует другое мнение, что в противопоставление идеи закрытого и фиксированного канона школ нового перевода ньингмапа придерживались идеи открытого канона, который постоянно пополнялся новыми терма, и что также многие кагьюдпа склонялись в пользу открытого канона. [См.: Afton N. D. Penetrating the Secret Essence Tantra: Context and Philosophy in the Mahayoga System of rNying-ma Tantra. University of Virginia, 2004. Р.147].].
«Ньингма Гьюдбум» существует в виде определенного количества изданий, различающихся по содержанию и принципу организации. Однако большинство изданий разделяют общую структуру для всех текстов. Издания организованы в три тантрические категории, специфичные для Ньингма, и они являются основными и характерными исключительно для этой школы.
В целом же, ньингмапинская литература сравнительно с другими школьными традициями, имела меньшую тенденцию к созданию больших сборников работ, вероятно из-за того, что так много ключевых фигур школы Ньингма исторически являлись «открывателями сокровищ», тертонами, которые вместо этого создавали большие циклы своих собственных терма. Однако есть довольно большие собрания работ ньингмапинских авторов, которые стали появляться с XVII в., когда школа Ньингма приобрела новую форму, чтобы более соответствовать тибетскому основному направлению. Этот процесс повлек за собой смещение акцента на создание монастырских институтов и экзотерического курса обучения, и одним из последствий этого явилось увеличение внимания к сборникам, объединявших в себе сочинения современных авторов[89 - Germano D. A Brief History of Nyingma Literature // http//:www.thdl.org.].
Итак, школа Ньингма, которая берет свое начало в период «раннего распространения» буддизма в Тибете в VIII–IX вв., имеет ряд особенностей, отличающих ее от школ «нового перевода», сарма.
Тот синтез учения, который дает школа Ньингма, гораздо более индивидуален, как с точки зрения самого учения, так и в отношении тантрийской традиции, на которой основана эта школа. Прежде всего, традиция Ньингма разделяет все буддийское учение на девять разделов, или колесниц (тиб. theg pa rim pa dgu), в отличие от других школ, которые говорят только о трех колесницах. Различия также существуют в классификации тантр. Если школы сарма подразделяли тантрические учения на четыре класса, то ньингмапинцы выделяли шесть классов тантр, из которых два класса высших тантр, Ануйога и Атийога, отсутствовали в школах «нового перевода». Именно учения высших тантр Ньингма часто подвергалась критике вплоть до запрета со стороны последователей сарма, но это парадоксальным образом послужило стимулом для оформления школьной традиции Ньингма и ее канона. Школьное оформление этой традиции пришлось на XIII–XIV вв., а в начале XV в., в ответ на исключение многих «старых» тантр из ортодоксального тибетского буддийского канона, ньингмапинцы создали свой канон Ньингма Гьюдбум – Собрание тантр старых переводов – коллекцию дзогченовских текстов и всех старых тантр.
Способы передачи учений в школе Ньингма: кама и терма
В традиции тантры тибетского буддизма передача учения – это самый важный аспект практики. Учения традиционно передаются от учителя ученику посредством ритуалов, церемоний посвящения. Считается, что для тех, кто не получил посвящения, изучение и практика тантры чреваты опасностью и не приносят пользы.
Чтобы разобраться в традиции передачи учений в школе Ньингма, сначала необходимо понять, что представляет собой система тантрийской передачи согласно традиции этой школы. Передача учений и скрытая сила, исходящая от изначального Будды и идущая от учителя к ученику, являются основой тантрийской традиции. Чтобы учения были действенными, необходимо чтобы они не утратили своей чистоты в процессе передачи из поколения в поколение. Поэтому, чтобы не стать всего лишь сводом условностей и избежать искажений, все школы тибетского буддизма уделяют большое внимание передаче, линии преемственности.
В источниках школы Ньингма различают три вида линии преемственности по способу передачи практик и ритуалов: длинная линия устной передачи – кама (тиб. bka ma), короткая линия – терма (тиб. gter ma) и глубокая передача – дак нанг (тиб. dag snang), связанная с чистым видением. Передачи чистого видения подразделяются на три вида: те, что проявились через переживания в медитации; те, что исходят из творческой способности ума к воображению; и те, что возникают непосредственно в потоке чувственного восприятия сознания практикующего[90 - Далай-лама о Дзогчене. М., 2002. С. 54.]. Но, в основном, ньингмапинские ученые рассматривают два метода передачи учений – кама и терма.
Традиция кама
Длинная линия устной передачи (тиб. ring-brgyud bka’ ma) объединяет основные тексты и учения циклов Махайоги, Ануйоги и Атийоги.
Учения кама основаны на тантрах, которые были переведены во время раннего распространения (тиб. snga dar) буддизма в Тибете между VII и X вв[91 - Dalton J. P. The Uses of the dgongs pa ‘dus pa’i mdo in the Development of the rNying-ma School of Tibetan Buddhism. University of Michigan, 2002. Р. 15.]. Слово «ка» (тиб.“bka’”) является главным почтительным словом, используемым в отношении речи, бесед, предписаний и других вербальных дествий или произведений. В частности, в буддистском контексте это словосочетание иногда используется как сверхпочтительное в отношении наставлений Будды, сутры и тантры, называемые «перевод наставлений», или Канджур (тиб. bka’ ‘gyur).
