Культурология. Дайджест №4 / 2016

скачать книгу бесплатно

Культурология. Дайджест №4 / 2016
Ирина Львовна Галинская

Журнал «Культурология»Теория и история культуры #79
Содержание издания определяют разнообразные материалы по культурологии.

Культурология. Дайджест. № 4 / 2016

Теория культуры

Алгоритмическая культура[1 - Striphas T. Algorithmic culture // European journal of cultural studies. – L., 2015. – P. 395–412.]

    Тед Страйфес

Автор статьи – адъюнкт-профессор кафедры коммуникации и культуры университета Индианы (США). Алгоритмом называют совокупность действий или правил для решения какой-либо задачи[2 - Например, извлечение корня в математике.]. Целью реферируемой статьи, как сказано в аннотации, является выяснение концептуальных условий, при которых появляется алгоритмическая культура, которая представляет собой «выявление, классификацию и иерархизацию людей, местностей, объектов и идей в ходе вычислительных компьютерных процессов» (с. 395).

Статья анализирует работы некоторых современных культурологов. Одним из наиболее интересующих автора является Реймонд Уильямс (1921–1988), английский писатель, литературовед и социолог. В работе «Культура и общество» (1958)[3 - Williams R. Culture a society 1780–1950. – Harmondsworth: Penguin Books, 1979. – 348 p.] Р. Уильямс рассмотрел основные категории жизни в 1780–1950 гг., т.е. промышленность, демократию, классовое общество, искусство, культурную жизнь и дал конкретный анализ английской культуры. В книге «Социология культуры» (1981)[4 - Williams R. The Sociology of culture. – Chicago: The university of Chicago Press book, 1981. – 266 p.] Р. Уильямс рассказал об отношениях культуры, информации и вычислительной техники, уделив особое внимание индустриальной революции и Второй мировой войне (с. 398).

В реферируемой статье автор останавливается на трех позициях: информация, образ толпы и понятие алгоритма. В разделе «Информация» содержится утверждение, что в культурном употреблении информация противоречива и полна компромиссов. Само слово «information» вошло в английский язык из латыни в XII или в XIII в. Тогда информация касалась только религии и закона. Юридическое определение этого понятия уже содержалось в древнеримском праве. Теперь в законодательстве США говорится, что информация есть извещение судьи о криминальном поступке до того, как начнется заседание жюри. Такое определение информации противоречит предыдущему, которое гласило, что «это сообщение об определенном факте или событии» (с. 399).

Для И. Канта понятие «информация» означало сферу данных о непредумышленных действиях. Согласно Норберту Винеру (1894–1964), информация интересна «бесчисленному количеству тех, кого она касается» (с. 399). Работы Н. Винера посвящены кибернетике, математическому анализу, теории вероятностей, вычислительной технике и электрическим сетям.

К началу 70?х годов ХХ в. информатикой стали называть процесс, благодаря которому люди и предметы определялись своей сущностью, своими свойствами и чертами характера (с. 400). В 1983 г. постмодернисты Жиль Делёз и Феликс Гваттари в книге «Анти-Эдип»[5 - Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У Фактория, 2002. – 672 с.] заявили, что все в мире является машиной: жизнь животных, жизнь растений, механические и электронные приборы, экономическая деятельность, небесные тела и проч. Очевидная похожесть человека на машину не только привела к совершенной культурной практике, но и к умению принимать решения.

Раздел «Толпа» («Crowd») начинается с объяснения этимологии слова. Оно вошло в английский язык в XV в. из датского и немецкого языков, где означает «нажатие», «толкание». Однако до 1600 г. это слово употреблялось сравнительно редко. В XIX в. слово «толпа» начали часто упоминать в журналистике и науке. В 1843 г. ученый Чарлз Маккей написал книгу о сумасшествии толпы, в которой сказал, что «сообщества людей внезапно обращают внимание на один какой-нибудь объект и в помешательстве стремятся к нему» (с. 401). Он пишет, что люди группами собираются и группами же сходят с ума, а приходят в себя медленно, причем каждый человек в отдельности.

Густав Ле Бон описал вхождение множества людей в политическую жизнь. В 1944 г. ученый Фридрих Хейэк заявил, что жизнь любой страны должна состоять из отмены государственного экономического планирования и из предоставления каждому человеку возможности заниматься индивидуальной экономической деятельностью.

Раздел «Алгоритм» начинается с заявления, что это понятие менее известно людям, чем два предыдущих. Слово «algorithm» вошло в современный английский язык из арабского, а исторически оно произошло от греческого «arithmos», т.е. «количество». Во многих языках оно превратилось в «арифметику», а современный смысл этого слова означает постепенную процедуру, часто выраженную при помощи математики. Орфография слова претерпела ряд изменений, а современное написание появилось примерно с 1340 г. Впрочем, до середины ХХ в. нынешняя орфография этого слова еще не была доминирующей. Семантика слова «алгоритм» содержит ряд второстепенных значений, а в общем, все они и определяют «алгоритмическую культуру».

Итак алгоритмическая культура представляет собой позитивное наследие специфических информационных процессов, особенно если они сообщают о проблемах толпы, сказано в «Заключении» (с. 406). Алгоритмическая культура является «достижением демократической народной культуры» (с. 407).

    И.Л. Галинская

Философия культуры

Пришвин и Марсель[6 - Визгин В.П. Пришвин и Марсель // Визгин В.П. Пришвин и философия. – М; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. – С. 72–84.]

    В.П. Визгин

Книга представляет собой философско-художественное исследование, связанное с выходом в свет дневников М.М. Пришвина. В центре внимания автора – поздние дневники Пришвина, достигшего полноты творческой силы как мыслителя. Книга включает ряд эссе. Автор, в частности, исследует перекличку идей М. Пришвина и Габриэля Марселя, подчеркивая при этом, что и французский философ, и русский писатель – «представители внутреннего человека рубежа веков, пришедшие к христианству в результате долгих духовных исканий…» (с. 72). И Марселя, и Пришвина автор называет «радужными» мыслителями, отмечая, что главная особенность «радужных» философий – вера в преодоление разрыва между «землей» и «небом», «телом» и «духом», стремление к бытийной полноте. «Дух радости жил в душе писателя, свою миссию он видел в том, чтобы для другого человека быть проводником к полноте бытия, к творческому преображению действительности… Путь Пришвина как человека и мыслителя пролегает от “тоскующей отдельности” к радостной нераздельности с другими людьми в Боге» (с. 73). Тема плеромы как бытийной полноты важна, по мнению автора, как для Пришвина, так и для Марселя.

Несмотря на различие национальных культурных традиций, оба мыслителя, отмечает автор, близки и по жанру, и по методу. Характерной формой выражения мысли для обоих был дневник, «хотя их дневники по структуре и стилистике значительно различаются между собой» (с. 74). Но в обоих случаях это «дневники мысли, полигоны для поисков ее оптимального словесного воплощения…» (c. 74). Что касается метода, Марсель называет свой метод философствования «сверлящим ввинчиванием» в предмет мысли. Пришвин, анализируя процесс своей мыслительной деятельности, также ловил себя на том, что он чувствует, как будто он «сверлит».

Если говорить о предмете размышлений обоих: «Оба мыслителя всю жизнь думали о бессмертии – величайшей тайне человеческого существования» (там же). Ключ к тайне бессмертия содержится в тайне жизни. «Понятно, что в слово “жизнь” здесь вкладывается самый сокровенный, полный и глубокий ее смысл, согласно которому она мыслится как способность к метаморфозам, в том числе не только “горизонтальным”, но и “вертикальным”, поднимающим ее онтологический статус» (с. 75).

Анализируя связь понятий любви, смерти и бессмертия у обоих мыслителей, автор отмечает, что при чтении поздних дневников Пришвина был шокирован парадоксальным на первый взгляд высказыванием: «Смерти нет у людей, ее создает любовь. А выходом является дело: надо скорбь свою захлебнуть делом» (цит. по: с. 75). Автор поясняет кажущуюся парадоксальной мысль: любовь создает не смерть как таковую, она создает скорбь, «уводящую от творческого созидания как попытки прорыва к бессмертию» (с. 76). Любовь в ее созидающей бессмертие функции понимается Пришвиным как «творчество жизни, мыслимой именно как сверхжизнь (survie). Такая сверхжизнь предстает не только в совершенных созданиях творческого гения человека, но и в детях, являющихся тоже плодом любви» (там же).

Автор обнаруживает значительную внутреннюю близость обоих мыслителей в их трактовке темы бессмертия. Главный вопрос философии бессмертия Марселя – это вопрос о том, «как, какими средствами, какой философской техникой можно показать, что несомненная субъективность бессмертия вовсе не означает его иллюзорности, недействительности?» (с. 77). Бессмертию, как отмечает автор, присущ статус экзистенциальной достоверности, «подобной той, что присуща и другим концептам, например надежде и вере» (там же). Такая достоверность не может быть объективной, но ее нельзя считать и пустой субъективной иллюзорностью. Онтологический статус бессмертия «может быть предъявлен лишь в экзистенциальной модальности, лишь символическим косвенным образом… Религия, искусство и философия служат ресурсом для создания и оформления каждым лицом своего образа бессмертия» (с. 77).

Тема бессмертия непосредственно связана с темой личности, и в раскрытии этой темы, как подчеркивает автор, обоих мыслителей соединяет персоналистическая интенция мысли, «а также установка на конкретность метафизики, к которой они стремятся. Для Пришвина личность, личное бытие имеет онтологический приоритет по отношению к вещному бытию» (с. 78). Анализируя слова Пришвина о необходимости и сложности «…борьбы за то, чтобы… раскрыть людям свою тайну…», автор приходит к выводу: «Томящая нас духовная неизвестность – это наша сокровенная “самость”, та самая Selbstheit, о которой писал Семен Франк, тот самый “я сам”, о котором писал Поль Рикёр. И эта самость, ядро нашей личности, и есть “тайна”, тайна всех тайн» (с. 79). Подобно Пришвину, замечает автор, на протяжении многих лет Марсель вел настоящую битву за человеческую личность против всех механизирующих и унижающих ее доктрин и способов действия. «В неприятии “духа абстрактности” (l’esprit d’abstraction), уводящего от конкретных неповторимых личностей как онтологических “зерен” бытия сходятся французский философ и русский писатель» (с. 80).

Еще один сюжет близости взглядов Пришвина и Марселя автор усматривает в теме дара. Пришвина на тему дара наводит явление творческой продуктивности таких художников, как Репин или Суриков. «Когда человек как личность и дар соединяются воедино, то мы говорим об одаренных людях, о талантах милостью Божией. В своей одаренности человек уподобляется Творцу. Дар – категория Божественной жизни как Любви» (с. 81). У Марселя, отмечает автор, в отличие от Пришвина, категория дара тематизируется не столько в эстетике творчества, сколько в метафизически значимой этике: «…дар принадлежит сфере бытия (?tre), а не владения (avoir). Можно сказать, пожалуй, и так: дар – бытийный аспект существования (l’existence)» (там же).

Завершая сравнительный анализ взглядов Пришвина и Марселя, автор отмечает, что Марсель – философ рефлексии, его философский метод – «вторая рефлексия». Пришвин не философ, но с определенной долей условности его можно назвать русским Марселем, «т.е. как бы Марселем без “второй рефлексии”. Память чуткого и умного сердца заменяет русскому писателю философскую рефлексию во всех ее степенях» (с. 82). Волшебная райская сказка, мечта – сердцевина, как пишет автор, ядро пришвинского миросозерцания. «Приметы рая как плеромы он ловил везде в жизни… Иными словами, у него была внутренняя, творчески активная презумпция райской антропологии и онтологии» (с. 82). Еще один пришвинский разворот темы бытия как рая – неоскорбляемость души. «Неоскорбляемость души – ее райское и потому по-настоящему творческое состояние» (с. 83).

Как и Пришвин, Марсель писал только о том, что пережил и прочувствовал лично. Однако, отмечает автор, что касается пришвинской идеи о неоскорбляемом состоянии души, «у Марселя мы не нашли близкого аналога. Дело, видимо, здесь в том, что Пришвин несравненно сильнее, чем французский философ, зависел от традиции русской литературы» (с. 84).

Характеризуя исследовательскую программу Пришвина в целом, автор называет ее «человекознанием через художественное природоведение». «Пришвину сначала открылось “многоэтажное” строение леса как целого, которое он стал изучать вместе с сыном Петей. А затем увиденную “первым взглядом” и прочувствованную им структуру леса он перенес на человека. В этом и состоит его метод, заменяющий отсутствующую у него философскую рефлексию с ее специальной терминологией. Пришвин создает биометафорическую антропологию: человек как человек познается им через природные образцы» (с. 84). Природа для Пришвина, подчеркивает автор, – это человек в его инобытии, «находящийся в райском первозданном состоянии и способный порождать продуктивные метафоры, которые затем открываются человеком, уже отделившимся от природы» (там же).

Мажорное восприятие жизни, но не как «наслаждения» (le plaisir), а как «радости» (la joie), переливающейся через край, – характерная черта миросозерцания обоих мыслителей.

    И.И. Ремезова

История мировой культуры

Старейшие университеты Европы[7 - Глаголева Е.В. Старейшие университеты Европы // Глаголева Е.В. Повседневная жизнь европейских студентов от Средневековья до эпохи Просвещения. – М.: Молодая гвардия, 2014. – С. 5–10.]

    Е.В. Глаголева

Появление университетов, основанных на демократических принципах, с общими правилами преподавания, с углубленным изучением древнегреческих авторов Аристотеля, Фалеса, Евклида, Архимеда, стало поворотным моментом в развитии образования. В средневековых государствах еще не было чиновников от образования, уставы и привилегии предоставлялись университетам папскими легатами, которые сверялись с существующими образцами, а правительство в эти дела не вмешивалось. Папы видели в университетах мощное идеологическое орудие. Именно выпускникам этих заведений предстояло отстаивать каноны богословской науки, бороться с ересями. Для единообразия папская власть внедрила общепризнанную лицензию на преподавание, дававшую право обучать студентов во всех городах, в отличие от прежних разрешений такого рода, выдававшихся епископами.

Для того чтобы основать университет, необходимы политическая воля и согласие Церкви. Но этого мало: нужны помещения, деньги на обустройство, на привлечение преподавателей, способных составить учебному заведению солидную репутацию.

Привилегия на создание «studium generale» в Хелмно была дана в 1386 г. папой Урбаном VI (1378–1389) одновременно с буллой об основании Гейдельбергского университета. Это была полноценная привилегия, такая же, как у университета в Болонье. Отметим, что университет в Хелмно был нужен Тевтонскому ордену как инструмент борьбы с Польшей в момент заключения Кревской унии с Литвой (1385), однако это была не единственная причина его основания.

Папа Урбан V (1362–1370) выдавал привилегии университетам после получения ими привилегии от своего основателя, местного государя, а его преемник – до светской привилегии. Университеты, созданные Урбаном VI, были «детьми раскола»: это относится к Гейдельбергу, Кёльну, Эрфурту – и Хелмно. По плану Урбана VI основанные им университеты должны были способствовать восстановлению ортодоксального христианства и вернуть народы в подчинение Святому престолу. В 1385–1386 гг. Папа находился в состоянии конфликта с кардиналами, в Италии ему грозила война. В тот самый день, когда он издал буллу для Хелмно, он даровал индульгенции участникам тевтонского крестового похода в Литву. Ему противостоял авиньонский «антипапа» Климент VII, раздававший бенефиции в Ливонии.

В XV в. к идее о создании университета в Польше обратилась шляхта, хотя власти всячески тормозили эту инициативу снизу. Но горожане не сдавались: была объявлена подписка на строительство в Хелмно коллегии. Возглавили эту кампанию силезец Конрад Бычина, ученый уличный писец из Хелмно, и его коллега из Гданьска. В XVI в. в Торуни и Гданьске горожане снова выступили с такой же инициативой, но вероятно, концепцию средневекового университета там уже нельзя было реализовать, к тому же существовавшие в Хелмно или Торуни протестантские и иезуитские коллегии, гимназии и академии вполне удовлетворяли запросы населения.

Генрих Наваррский (будущий французский король Генрих IV) в 1594 г., находясь в Туре, распорядился основать там университет, но у местных властей, разоренных войной и вынужденных принимать на постой войска, не нашлось на это денег, университеты в Ла-Рошели, Ниме и Монтелимаре, тоже существовали только на бумаге.

К XVI в. старым университетам становилось тесно в средневековом панцире, но сбросить его они не решались. В Европе к северу от Альп наблюдался противоречивый процесс: упадок университетов на фоне расцвета интеллектуальной и культурной жизни.

Французы предпочитали теперь учиться дома и уже не уезжали за границу так часто, как веком ранее. Студенты поселялись в каком-нибудь крупном университетском городе и после окончания учебы оставались жить и работать там, где учились. В 1530 г. в Париже по инициативе Гильома Бюде (1457–1540) был основан Королевский коллеж, который тогда назывался Коллежем королевских лекторов. Бюде изучил все науки: богословие, юриспруденцию, математику и филологию, но прославился в основном как эллинист. В созданном им коллеже преподавали отсутствовавшие в программе Сорбонны греческий и древнееврейский языки, а также математику; его девизом было «Docet omnia» («Учить всему»). Ныне это Коллеж де Франс – одно из престижнейших образовательных учреждений в мире.

По сравнению с более древними европейскими школами нидерландские университеты (Лейден, Утрехт, Гронинген, Хардервейк) были свободны от оков средневекового наследия, они были открыты для новой мысли, свежих идей. Теология там не довлела над остальными предметами. С 1630 г. все голландские ученые приняли идеи Коперника о гелиоцентрической системе мира, отрекшись от геоцентризма Птолемея. Медицина сблизилась с физикой, и часто докторскую степень присваивали сразу по обеим дисциплинам.

Новое пробивало себе дорогу с большим трудом; для успеха, помимо оригинальных идей, требовались еще политическая поддержка и финансовая подпитка, а соединить три этих фактора удавалось не всегда. В 1594 г. польский великий гетман коронный Ян Замойский учредил в принадлежащем ему городе Замостье академию нового типа, чтобы обучать дворянство средней руки и готовить его к общественной жизни. Папа Климент VIII даровал академии свою буллу 29 октября 1594 г.; официальная церемония открытия состоялась 15 марта 1595 г. Идея принадлежала секретарю и другу Замойского Шимону Шимоновичу (Симонидесу) – поэту и педагогу, воспитателю Томаша Замойского, сына гетмана. Профессор Лейденского университета Иосиф Скалигер считал, что Шимонович превзошел античных поэтов, в Европе его называли «польским Пиндаром» и подражали его одам, драмам и панегирикам. Шимонович предвосхитил идеи равенства, получившие развитие через полтора века после его смерти (1629). С этих позиций он подходил к проблеме образования.

Назначенный «директором наук» и инспектором Замойской академии, он стал приглашать знаменитых профессоров-гуманистов, создал библиотеку и «русскую типографию» для издания книг на славянских языках. Но денег, выделенных покровителем, не хватало. Знаменитости из Италии не приехали, удалось привлечь только нескольких молодых магистров из Кракова и нескольких иностранцев – английского правоведа Уильяма Брюса, итальянского теолога Доменико Конвалиса, голландского математика Адриана ван Ромена. Ливонский дипломат, просветитель и первопечатник Давид Хильхен, сосланный в конце жизни из Риги в Замостье, успел собрать прекрасную коллекцию древних рукописей и наладил работу типографии.

Изначально академия состояла из трех факультетов: вольных искусств, права и медицины. С 1637 г. она получила право присваивать степень доктора философии, а в 1648 г. возник теологический факультет. В 1669 г. учебное заведение получило статус университета, став первым частным учебным заведением такого ранга. Правда, студентов там было сравнительно немного: в 1595 г. – около 70, а в 1646 г. – около 120. Наследники Замойского вели многолетнюю упорную борьбу с епископом Хелмно за право контролировать университет. Замойская академия быстро скатилась до уровня двух других польских университетов, которые готовили юрисконсультов для судебной системы и кандидатов на церковные должности. Попытки реформировать образовательный процесс результатов не дали, университет захирел и в 1784 г. был закрыт австрийцами и превращен в среднюю школу.

Киевский православный митрополит Петр Могила считал, что Замойская академия «много пользы и утешения принесла». Сам он вошел в историю благодаря созданной им Киево-Могилянской академии, пройдя тем же путем, что и его европейские предшественники 500 лет назад.

Ее предшественницей была Киевская братская школа: 15 октября 1615 г. при типографии Киево-Печерского монастыря в поселке Новый Свет был создан кружок Киевского Богоявленского братства под покровительством архимандрита Елисея Плетенецкого. За основу ее устава, принятого в 1620 г., был взят устав Львовской братской школы, в Киеве преподавали некоторые учителя из Львова и Луцка.

В 1631 г. митрополит Киевский и Галичский, архимандрит Киево-Печерской лавры Петр Могила основал Лаврскую школу, которая годом позже присоединилась к школе братства. Материальную поддержку школе оказывали запорожцы, в частности гетман Петр Сагайдачный, здесь учились в основном дети мещан и казаков. Петр Могила европеизировал это учебное заведение, переориентировав его на «латинскую» систему.

Однако студентов воспитывали в православном духе. Наряду с латынью они изучали церковнославянский, русский, греческий, польский языки. Преподавателей сначала приглашали из европейских университетов, а потом стали воспитывать в своих рядах. Петр Могила обеспечивал их средствами. На свои деньги он выстроил новое каменное помещение под школу, существующее по сей день, а перед смертью завещал любимому детищу библиотеку, содержавшую 2131 книгу, дома на Подоле и несколько сел. Однако он не успел добиться для «коллегии», которую в его честь стали именовать Киево-Могилянской, статуса высшей школы. Только 26 сентября 1701 г. при ректоре Иосифе Крюковском она согласно указу Петра I была переименована в академию и стала первым в Восточной Европе православным высшим учебным заведением.

В 1701 г. Эллино-греческая академия, основанная в 1687 г. братьями Иоанникием и Софронием Лихудами при Заиконоспасском монастыре, стала называться Славяно-латинской; в преподавании упор был перенесен с греческого языка на латынь. По истечении четырех лет ученики свободно читали и писали на этом языке, а еще через два года могли говорить на нем, осваивая стихосложение, красноречие и богословие.

Царь Петр конечно же думал о том, чтобы и в России появился университет не хуже иноземных. В 1697 г., оказавшись в ходе своего европейского турне в Кёнигсберге, он, как вспоминал немецкий ученый Готфрид Лейбниц, «осмотрел в городе все любопытства и не оставил в городе никаких ремесленников без посещения и без осмотра работ их, он познакомился с профессорами и требовал у них наставления, как бы удобней завести науки в народе непросвещенном и предрассудками зараженном». В Англии помимо арсеналов, доков, музеев и кабинетов редкостей государь посетил Гринвичскую обсерваторию, Королевское общество (аналог Академии наук), где, как говорят, встречался с Исааком Ньютоном, и Оксфордский университет.

Вскоре по возвращении в беседе с патриархом Адрианом он выразил недовольство Московской академией: там мало кто учится и нет надлежащего надзора. Петр хотел иметь школу, из которой бы «во всякие потребы люди происходили, в церковную службу и в гражданскую, воинствовати, знати строение и докторское врачевское искусство» и которая избавила бы отцов, желающих обучить своих детей «свободным наукам», от необходимости обращаться для этого к иноземцам. Но осуществить свой план царь не успел.

В январе 1735 г. барон Иоганн Альбрехт фон Корф (1697–1766), только что назначенный «главным командиром» Петербургской академии наук, внес в Сенат предложение организовать при Академии «семинарию» для русских дворян, которые обучались бы естественным наукам у академических профессоров, но получил отказ. Корф не отступил и в мае представил новый проект: на обучение в Академию предлагалось прислать наиболее способных учеников, набранных по монастырям. Так в Петербург попал Михайло Ломоносов, учившийся тогда в Славяно-латинской академии.

Два года спустя в Саксонии открылся Гёттингенский университет, который впоследствии оказал значительное влияние на развитие Московского университета. Хотя формально в России университет существовал – при Академии наук, – Ломоносов упорно доказывал, что это заведение нельзя считать таковым. Академический университет делился на математический, физический и гуманитарный классы. Ломоносов твердил: «…в университете неотменно должно быть трем факультетам: юридическому, медицинскому и философскому (богословский оставляю синодальным училищам), в которых бы производились в магистры, лиценцияты и докторы» (письмо от 12 октября 1748 г. по поводу проекта университетского регламента, составленного ректором академического университета Г.Ф. Миллером). В переписке с графом И. И. Шуваловым великий русский ученый предлагал план учреждения российского университета по образцу Лейденского, но вольности голландского образовательного учреждения казались в России несвоевременными.

25 января 1755 г., в День святой мученицы Татианы (на именины матери Шувалова), императрица Елизавета Петровна подписала указ об учреждении Московского университета с тремя факультетами и двух гимназий при нем – для дворян и разночинцев, «с приложением высочайше утвержденного проекта по сему предмету». В университете было десять профессоров: на юридическом – «всей юриспруденции», «юриспруденции российской» и «политики» (истории международных отношений и права), на медицинском – «химии физической и особливо аптекарской», «натуральной истории» и «анатомии», на философском – философии (логика, метафизика, нравоучение), «физики экспериментальной и теоретической», красноречия и «истории универсальной и российской, также древности и геральдики».

Но детище Шувалова и Ломоносова довольно быстро зачахло. К 25?летнему юбилею Московского университета число студентов не доходило до сотни; иногда на юридическом и медицинском факультетах оставалось по одному студенту и по одному профессору, который читал лекции по всем наукам; студенты занимались в университете не более 100 дней в году, родной речи почти не слышно было с кафедр. Только благодаря усилиям горстки энтузиастов, в первую очередь М. М. Хераскова, в 1763–1770 гг. директора Московского университета, настойчиво добивавшегося введения русского языка в преподавание, университету удалось выстоять и со временем превратиться в престижное учебное заведение.

К 1790 г. в Европе насчитывалось 143 университета. Во Франции, охваченной революцией, университеты, как и все другие профессиональные ассоциации, запретили. 18 августа 1792 г. Законодательное собрание приняло закон, по которому подлежали закрытию университеты, факультеты, медицинские общества и т.д. А 20 термидора первого года Республики (8 августа 1793 г.) Конвент проголосовал за уничтожение всех академий и литературных обществ, запатентованных государством или находящихся на его содержании.

    С. Г.

Урок ностальгии[8 - Старобинский Ж. Урок ностальгии // Старобинский Ж. Чернила меланхолии / Пер. с франц. – М.: Новое литературное обозрение, 2016. – С. 247–328. – (Интеллектуальная история.)]

    Жан Старобинский

«Чувство становится предметом изучения для критика и историка лишь после того, как оно возникает в письме» (с. 247). В том, что изгнанники томятся и чахнут вдали от своей родины, не было ничего нового, когда в 1688 г. Иоганн Хофер защищал в Базеле свою диссертацию о ностальгии. Новизна заключалась в том, врач решил считать его самостоятельной болезненной сущностью. Болезнь, изначально обозначавшаяся немецким словом Heimweh (тоска по родине), получила наименование «ностальгия» (nostalgia), составленное из греческих слов «возвращение» (nostos) и «боль» (algos).

В «Словарь Французской академии» оно вошло поздно, в 1835 г. Широкое употребление лишило его терминологического значения. Так нередко случалось со словами, обозначавшими модные душевные болезни: это еще в XIX в. произошло со словом «меланхолия» и вот-вот произойдет со словом «шизофрения».

Известны такие болезни – прежде всего нервные и «моральные», неврозы или даже психозы, – которые передаются, когда о них говорят. Их возбудителем и переносчиком является слово. Болезнь ностальгии, ограничивавшаяся до тех пор простыми душами (наемные солдаты, деревенские девушки, переселившиеся в город), благодаря апробации ученых-медиков широко распространилась и стала поражать самих образованных людей. В конце XVIII в. люди стали бояться долгих отлучек, потому что узнали, что это грозит ностальгией, и умирать от ностальгии, потому что в книгах заявлялось, что ностальгия зачастую бывает смертельной болезнью.

Житель Цюриха Иоганн Якоб Шейхцер в 1705 г. предложил абсолютно механистическую интерпретацию ностальгии. Швейцарцы живут на самых высоких вершинах Европы; когда они спускаются на равнину, их тела испытывают возросшее давление, получая меньше крови, сердце становится подавлено и опечалено. Затем теории, посвященные нервной деятельности, вновь ввели в моду объяснения, согласно которым виной всему печаль, навязчивая идея.

Ностальгия связывалась с особым феноменом памяти. В 1710 г. Теодор Цвингер из Базеля в своей латинской диссертации упоминает о любопытном явлении – интенсивной печали, переживаемой швейцарскими военными, служащими во Франции и Бельгии, когда те слышат «одну деревенскую песню, под которую швейцарские крестьяне пасут свои стада в Альпах». Этот пастушеский мотив (K?he-Reyhen [нем.] или ranz des vaches [франц.]) обладал способностью резко и болезненно оживлять воспоминание о родине.

Жан Жак Руссо писал, что в данном случае «музыка воздействует вовсе не как музыка, но как памятный знак». Жизнь на чужбине, альпийская музыка, болезненная и нежная память, золотые образы детства: сочетание этих мотивов ведет к «акустической» теории ностальгии, которая будет способствовать романтической теории музыки и самому определению романтизма.

Вскоре в рассуждениях о ностальгии появляются платоновские мотивы небесной родины и земного изгнанничества. Болезненный опыт сознания, вырванного из родной среды, станет метафорическим выражением более глубинного разрыва, когда человек ощущает себя отделенным от идеала. Лучшим примером может служить фигура Миньоны в «Вильгельме Мейстере» Гёте.

В конце XVIII в. существование ностальгии как зачастую смертельной болезни было признано всеми врачами во всех странах Европы; допускалось, что ей могут быть подвержены все народы и все социальные классы. С развитием патологической анатомии и множеством открытий в сфере бактериологии ностальгия постепенно потеряла свое значение, которое ей еще придавала медицина эпохи романтизма. К 1900 г., когда ее органическое воздействие уже перестали воспринимать всерьез, осталась одна область, где ностальгия сохранялась, – это психиатрия.

Ныне остается использование этого термина в «обыденном» языке: его значение, изначально поэтичное, постепенно приобрело уничижительную коннотацию: это слово означает бесполезное сожаление об ушедшем в прошлое социальном мире или образе жизни, исчезновение которых не стоит оплакивать.

Понятие ностальгии развилось в Европе в момент бурного роста больших городов. Но еще сохраняли свою значимость деревня как социальная ячейка, провинциальные особенности, местные обычаи и диалекты. Существовал большой разрыв между деревенской средой и условиями, с которыми юноша мог столкнуться в большом городе или в армии. Желание вернуться домой обладало буквальным смыслом, было ориентировано в географическом пространстве, нацелено на определенную «местность». Упадок понятия ностальгии совпадает с упадком провинциального партикуляризма.

Уже Кант в своей «Антропологии» утверждал, что больному ностальгией желанны не места, где прошла его молодость, но сама молодость, детство, связанное с былым миром. Его желание направлено не на точку в пространстве, куда он хотел бы попасть, но на особое время в его жизни, которого уже не воротить. Вернувшись в родную страну, он остается несчастным, ибо обнаруживает, что и люди и вещи больше не похожи на то, что было прежде. Когда Фрейд развивал понятия «фиксация» и «регрессия», он лишь заимствовал, разъяснял и уточнял в рамках новой технической терминологии идею, подсказанную Кантом. Слово «регрессия» по-своему несет в себе мысль о возвращении. Однако невротик осуществляет регрессию в своей собственной истории.

То, что поначалу определялось как отношение к родным местам, переопределяется как отношение к родительским фигурам и ранним стадиям личностного развития. «Литература жизни на чужбине, ныне более изобильная, чем когда бы то ни было, в большинстве случаев есть литература утраченного детства» (с. 270).

    К.В. Душенко

Грех уныния (acedia)[9 - Старобинский Ж. Грех уныния // Старобинский Ж. Чернила меланхолии / Пер. с франц. – М.: Новое литературное обозрение, 2016. – С. 53–58. – (Интеллектуальная история.)]

    Жан Старобинский

Античный лекарь врачует телесную «страсть»; античный философ стремится излечить «болезни» души. Каковы бы ни были истоки депрессии, она нуждается во врачевании – словом, лекарством, распорядком дня.

В христианском мире различие между душевной и телесной болезнью становится бесконечно более важным. Душевная болезнь, если воля дала на нее согласие, считается грехом, тогда как болезнь телесная есть испытание и заслуга. Отцам церкви не раз приходилось решать такие вопросы: идет ли речь о меланхолии как заболевании, нуждающемся в медицинском вмешательстве? Или же это грех уныния, симптомы которого – вялость, заторможенность, безынициативность, утрата всякой надежды на спасение.

Но если душа человека находит в этом удовольствие, если вялость (пусть даже навязанная телом) получает одобрение у порочной воли, тогда это смертный грех. Унывающих (accidiosi) мы обнаруживаем в Дантовом аду по соседству с гневными холериками, чья кара – вечная агрессия, обращенная на себя самих.

Уныние поражает избранных жертв: отшельников, затворников, посвятивших себя монастырской жизни. Начиная со Средних веков фигура отшельника почти постоянно присутствует в аллегорических изображениях «меланхолического темперамента». Такой темперамент предрасполагает к созерцанию и умственным занятиям, и это скорее достоинство. Однако созерцатель подвержен пагубному действию уныния. Большинство средневековых художников связывают символику уныния с мрачной черной желчью, вопреки богословским разграничениям греха и телесной болезни.

Отшельник нередко изображается за занятиями ручным трудом, например за плетением ивовых корзин. Этот образ не случаен. Труд есть главное средство, предлагавшееся Отцами Церкви для борьбы с меланхолией одинокой жизни: «Молитесь и трудитесь!»

Для отцов церкви важна отнюдь не экономическая выгода от труда, но его терапевтическое значение и выгода духовная, извлекаемая человеком, который ему предается. Трудолюбие избавляет от ничем не заполненного времени, помогает противиться искушениям праздности. «Труд – благо не потому, что он меняет мир, а потому, что он есть отрицание праздности» (с. 56).

Уныние проистекает из праздности и усиливает ее, парализуя духовную деятельность. Труд должен занять то время, какое не может быть отдано молитве и благочестивым деяниям. «Его функция – законопатить щели, через которые может проникнуть демон или просочиться праздная мысль» (с. 57).

Когда, уже в Новое время, на смену унынию пришла скука (или сплин), лечение осталось прежним. Совет Кандида: «Но надо возделывать свой сад» – обмирщенная версия предписаний Иоанна Кассиана, одного из первых теоретиков монашеской жизни.

В свифтовском «Путешествии Гулливера» к такой терапии прибегают для лечения йеху: «…Иногда йеху приходит фантазия забиться в угол, лечь на землю, выть, стонать и гнать от себя каждого, кто подойдет. <…> Единственным лекарством против этого недуга является тяжелая работа, которая неизменно приводит пораженного им йеху в нормальное состояние».

Перед нами прообраз всех видов «трудотерапии». Однако к этим обязательным работам принуждают без всякой жалости. «Депрессивное состояние считается следствием греховной жизни и едва ли не карой за нее. Болезнь есть искупление греха» (с. 58).

    К.В. Душенко

Особенности иконописного искусстваэпохи образования русскогонационального государства (конец XIV – начало ХV в.)[10 - Авдюшева Е.А. Особенности иконописного искусства эпохи образования русского национального государства, (конец ХIV – начало ХV в.) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – Тамбов: Грамота, 2015.– № 3 (53): В 3 ч. Ч. 2. – С. 13–17.]

    Е.А. Авдюшева

К концу ХIV в. в русской иконописной школе формируется уникальный стиль, в котором икона становится своеобразным символом объединения страны. Москва вырастает в крупный политический и культурный центр страны, чему предшествовали серьезные изменения в политической, культурной и духовной сферах. Во многом такому подъему способствовал перенос митрополичьей кафедры в Москву из Владимира. Русские митрополиты оказали огромное влияние на возрождение культуры. При их непосредственном участии ведется строительство храмов. Для росписей церквей приглашаются известные иконописцы, в том числе из Византии, и из южнославянских городов. Атмосфера русской общественной жизни, влияние византийской и южнославянской культуры, подъем морально-нравственных и духовных сил позволили сформировать такие духовные принципы православия, как внимание к человеку, готовность помогать общему делу, терпение и прощение, обращение к внутреннему миру. Все эти факторы дали импульс формированию русского национального государства и его художественной культуры.

Московская школа живописи конца ХIV – начала ХV в. являлась частью единого процесса развития русской культуры. Русская иконопись уверенно стремится к созданию собственных художественных традиций, основанных на идеях православного мира и чутко отражающих духовную ситуацию в стране в тот период. Русская иконописная школа впитала в себя богатый опыт новгородской, ростовской, вологодской, псковской, тверской школ живописи. Знакомство с западноевропейской художественной культурой в определенной мере оказало влияние на развитие русской живописи, но не было существенным и значимым. В то же время влияние византийской и южнославянской художественных традиций было достаточно сильным. Приезд греческих мастеров с митрополитом Феогностом в первой половине ХIV в. дал толчок ассимиляции новых идейных направлений (исихазм), поискам стилистических новшеств (палеологовский ренессанс), принципиально меняющих образный строй искусства в России и обостривших искание морально-нравственного и эстетического идеалов. Иконописное искусство в этот период стремилось к созданию идеала, к образам небесной красоты, к пониманию того, что каждый человек носит в себе образ Божий, и что праведная жизнь и искренняя молитва – есть путь к обретению райского блаженства для всего человечества.

Соединение в московской иконе эллинистических традиций и нового стиля ярко проявилось в работах Феофана Грека, законченные свои черты оно обретает в творчестве Андрея Рублёва. Под воздействием идейных течений, стилистических новшеств, а также социально-политической ситуации в стране рождается новая, особая иконография, в которой все отчетливее проступают национальные черты. Переосмысливается и наполняется новым содержанием старая иконография. Русские иконописцы пытаются обрести собственные, отличающиеся от византийских, художественные традиции. К этому времени московская художественная школа становится ведущим направлением в искусстве того времени.

Центральной темой, укрепляющей православное мировоззрение, становится соборность, понятие, которое тесно связано с выживанием страны и сохранением ее целостности. В иконописи идея соборности находит наиболее точное и яркое воплощение в ликующих, хоровых жанрах, где не отдельные герои, но сплочение всех и вся чад Божиих объединено у Его престола. Именно эта тема будет звучать гимном в формировании нового московского стиля иконописи конца ХIV – начала ХV в. Троица Рублёва является не только воплощением этой идеи, но и символом возрожденного государства. Икона была написана в честь памяти С. Радонежского, который прилагал огромные усилия, чтобы остановить междоусобные войны, происходившие межу князьями, и объединить удельные княжеские земли вокруг Москвы.

В московской иконописи этого периода древнерусская монументальность органично соединяется с утонченностью духовных переживаний. Это искусство впитало в себя множество элементов народной эстетики. В это время не существует резкого разграничения между народным творчеством и искусством высших слоев населения, какое возникает в Новое время, поэтому оба этих начала переплетаются, поскольку опираются на воззрения и идеалы широких слоев населения.

Искусство Андрея Рублёва и близких к нему мастеров определило стиль московской живописи начала ХV в., воплотив новое, возвышенное понимание духовной красоты и нравственной силы человека, где философская созерцательность образов приходит на смену монументальности и суровой экспрессивности.

Впервые в истории государства духовная культура стала главным и определяющим рычагом процесса объединения страны.

    Т.А. Фетисова

«Красота и необходимость насилия»:Мифопоэтика раннего футуризма[11 - Бобринская Е. «Красота и необходимость насилия»: Мифопоэтика раннего футуризма // Искусствознание: Журн. по истории и теории искусства. – М.: Гос. ин-т искусствознания, 2016. – № 1/2. – С. 194–215.]

    Екатерина Бобринская