скачать книгу бесплатно
Основы истории философии. Том третий – Новое время
Иоганн Эрдман
В своём новаторском труде «Основы истории философии» немецкий философ Иоганн Эрдман предпринял амбициозную попытку проследить историю философии как непрерывную цепочку ответов на вечные вопросы, стоящие перед человечеством.
Основы истории философии
Том третий – Новое время
Иоганн Эрдман
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Иоганн Эрдман, 2024
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0064-0251-5 (т. 3)
ISBN 978-5-0062-9073-0
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Введение
§. 258.
Порывая со Средними веками и противопоставляя себя им, современная эпоха не утрачивает своего христианского характера. Только это перестает быть порядком христианства в духовном (т. е. враждебном миру) сознании; напротив, современное христианство требует, чтобы человек жил полностью в духе и в себе, живя также и в мире. Преображение мира через христианство, т. е. через новый дух (примирения, см. §118), решает эту задачу. Поскольку в таком одухотворении мира одновременно задается и положительное, и отрицательное отношение к нему, современная эпоха оказывается наследницей задач, поставленных перед античностью и средневековьем. Не языческое погружение в мир, как в переходный период, должно соседствовать со средневековой немирностью, а человек должен предстать в своей трансцендентности, он должен быть уже не просто мирским, а больше, нежели он сам, а значит, и в мире. Удовлетвориться миром, рожденным от духа, значит выполнить эту задачу, которая выходит за рамки двух предыдущих, поскольку объединяет их в себе.
§. 259.
Jok. Gottl. Buhle Geschichte der neueren Philosophie seit der Epoche der Wiederherstellung der Wissenschaften. G?ttingen 1800 – 5. 6 vols. Ludic. Фейербах. История современной философии. Том 1 (от Бэкона до Спинозы). Ансб. 1833. 2 тома (Лейбниц) 1837 г. Моя попытка научного изложения истории современной философии. 1834—1853. три части в 6 томах. Лейпциг. Фогель. Kuno Ficher Geschichte der neueren Philosophie. 1854—60 (от Декарта до Канта) четыре тома. Мангейм Бассерман. (Первый том в полностью переработанном втором издании 1865 года).
В соответствии с характером различных эпох философия нового времени, или современная философия, должна возвыситься над мирской мудростью античности и мудростью Божьей средних веков. Поэтому только те доктрины, которые признают и стремятся к посредничеству между настоящим, или реальным, античности и будущим, или идеальным, средневековья, будут отвечать требованиям современности и тем самым заслуживать название философии (см. §4). Если бы учение полностью отбросило одну из этих сторон или отрицало бы этот момент совпадения, оно стало бы нефилософией. Различие систем имеет свою причину в различных способах представления этих двух сторон (как протяжение и мышление, как природа и дух, как реальное и рациональное и т. д.), но особенно в различных способах их опосредования, в чем и заключается основной момент, а значит, и действительный принцип философии нового времени. В переходный период Средневековья появившиеся бок о бок богоборческие мирские мудрецы и мироотрицающие мистики показали, где находится точка, из которой и мирская, и духовная наука предстают как подчиненная односторонность: микрокосм тех и «малый бог» или микротеос Бёме – это человек, призванный внести в мир божественные мысли, привести его к самому Богу. Став антропософией, философия не только выходит за пределы односторонности космологии и теософии, но и только теперь соответствует их концепции (см. §2 и 3). Не прийти к себе из мира или от Бога, а найти обратный путь от себя к миру и к Богу – таков теперь курс, которым идет философия.
§. 260.
Для того чтобы дух мог найти удовлетворение в мире, построенном им самим, необходимо, чтобы он разрушил тот, который он нашел, чтобы создать для себя пространство в новом мире и из руин старого создать материал. Поэтому современная эпоха начинается с протеста против того, что существовало до сих пор, и его отрицания, протеста, который в различных областях, где он заявляет о себе, имеет свой предел в том, без чего сама эта область невозможна, но который ни в одной области не является конечной целью, везде только средство для строительства. Поэтому то, что за протестом сразу же следует организация, – это не непоследовательность, а истинное логическое следствие.
§. 261.
Соответственно, в той церкви, где впервые прозвучал этот протест, он не распространяется на достоверность Священного Писания, а скорее откровение, изложенное в нем, как первый зародыш церковной доктрины, признается неприкосновенным, и лишь то, что было добавлено, подвергается протесту. Насколько это можно называть половинчатостью, настолько же мало несоответствий, если ортодоксия, основанная на символах веры, в которой действуют все положения экуменических соборов, развивается спустя столько времени после того, как был выражен протест. Ибо, поскольку они отныне действительны не потому, что являются концилиарными решениями, а потому, что являются Писанием, человек, повторяющий в себе процесс, в результате которого ??????? стала ????? (см. §131), фактически лишь делает то, что он сам сделал (из провозглашения спасения), и таким образом держится не за старый, а за вновь созданный догмат. В этих пределах, установленных природой вопроса, протест оказывается направленным против всех тех положений, по которым Церковь является Римско-Католической Церковью в том виде, в каком она, как выясняется, существует. Поэтому, прежде всего, против всего, в чем Церковь секуляризировалась, через что она стала иудейской и языческой (см. выше §179). Иудейской иерархии и лицемерию противопоставляется всеобщее священство и оправдание только верой, светлому и плотскому чувству, которое впустило в Церковь детей мира и научило их идолопоклонству перед чувственными вещами, первому чувству, которое требует, чтобы Церковь состояла только из священников, и идеальному чувству, которое допускает спасение не в чувственных вещах, а в их поглощении (т. е. уничтожении).
Точно так же, однако, во-вторых, против всего, в чем церковь, ставшая боязливой, выступала против разумных и оправданных интересов мира (см. выше §227). То, что Лютер женится и основывает домашнее хозяйство, является самым смелым протестом против монашеских обетов и одним из его величайших реформаторских поступков.
§. 262.
Что касается государства, то ему не хватало суверенитета из-за господства церкви на вершине и независимости великих вассалов внизу. Восстание против церкви, притеснение вассалов, в большинстве случаев осуществляемое одними и теми же князьями, – вот разрыв с прежним положением вещей, протест против него. Чисто негативный характер этой задачи придает людям, выполняющим ее, нечто дьявольское. На место освященной возрастом власти мгновенно приходит другая, созданная самим человеческим духом, – политика, которая, будучи предметом мысли, по этой самой причине оказывается более могущественной, чем прежние реалии церкви, племенных пожалований, гарантированных прав, так что ее справедливо называют современным Fatum. По форме эта новая власть – идея, произведение разума; по содержанию – суверенитет государства, внешне – равновесие государств, внутренне – абсолютная монархия, перед которой должно склониться все, даже сам монарх, становится ведущей точкой зрения великих политиков, великой английской королевы и великого французского министра.
§. 263.
Наконец, что касается отношения церкви и государства, то на смену состоянию древности, когда религия была полностью национальной и всецело принадлежала государству, пришло противоположное состояние средневековья, которое очень уместно обозначать словом «церковное государство». С этим покончено, и требование абсолютного разделения двух территорий является протестом против того, что до сих пор преобладало. Этого простого отрицания хватило лишь на короткое время, и теоретически и практически доминирующей в умах оказалась совершенно новая концепция национальной церкви и национального епископата. Так и здесь, как в чисто церковной, так и в чисто государственной жизни, за (негативным) протестом против существующего следует стремление к организации в качестве (позитивного) дополнения. Если принцип протеста называется протестантизмом и если это слово не ограничивается религиозной сферой, то и дух нового времени, в котором он порывает с прошлым, можно назвать протестантизмом; но поскольку за этой негативной активностью везде сразу же следует позитивная активность нового строительства, первый период нового времени вполне можно назвать организационным периодом.
Первый период современной философии
(Философия XVII в. Пантеизм.)
§. 264.
Когда речь заходит о том, как и по какому принципу организованы вещи, то сознание не сразу пробуждается, поскольку умы слишком заняты работой. Только философия семнадцатого века формулирует то, что уже было главной движущей силой в шестнадцатом. Поскольку в новом изложении догматов спрашивалось только то, что говорит Святой Дух, правящий в общине («nostri docent»), а в случае, когда человек ссылался на могущественного в нем (индивидуального) Духа, то Лютер» заглушал уста» такого Духа, поскольку в политике обсуждалось только государство или общее благо, причем настолько, что за общее благо не переживал ни один человек, даже король или слуга, Наконец, поскольку церковная конституция, в смысле строжайшего территориализма, предоставляла только национальной церкви, а отдельным общинам и частным лицам никаких прав, даже права носить шляпы по своему вкусу, – философия семнадцатого века может выразить это только как общую формулу жизни: Отдельный человек не подлежит исследованию, то есть должна обнаруживать ту тенденцию, которая, поскольку большинство тех, кто исследовал только целое или вселенную, называли это целое Богом, объяснялась как пантеистическая. Если мы хотим избежать этого слова и при этом не позволить себе таких новшеств, а именно тотальности или универсализма, то мы можем сказать, что здесь обязательно должны быть установлены системы субстанциальности, где истина и ценность приписываются только тому, в чем индивидуальное существо укоренено как в своей субстанции. Поскольку только что изложенный принцип господствовал в античности, первый период философии нового времени нельзя назвать рецидивом античности, а скорее ее повторением в более высокой потенции, и не будет удивительным, если ее кульминационный пункт не совпадет с античным, когда его кульминационным пунктом становится человек, выросший в дохристианских воззрениях и обнаруживающий столько точек соприкосновения в теории с дохристианскими учениями Парменида и антихристианскими учениями Аверроэса и Джордано Бруно, а на практике – с мироотрицающим Гоббсом.
§. 265.
Если говорить о содержании современных систем, то первая из них не будет отличаться от остальных. Как и все системы нового времени, она также будет содержать те две стороны, которые должны быть опосредованы, и ту точку, которая была описана выше как главная. И опять же, как и все системы первого периода, первая из них также будет демонстрировать пантеистическую тенденцию. С другой стороны, она будет отличаться от всех остальных тем, что, поскольку она первая наиболее удалена от цели, она будет держать эти две стороны на максимально возможном расстоянии или, что означает то же самое, будет иметь более дуалистический характер, чем все остальные. Если она отстоит от всех остальных, как и от тех, кто пошел дальше, она снова будет выделяться в четвертом пункте над всеми остальными: Как эпохальная система она должна будет выразить протест, которым она порывает с прошлым, протест, который не будет, как в вышеупомянутых конкретных областях жизни, находить здесь нерушимые границы, но будет выглядеть как протест против всего, что было актуально до сих пор. Доказательство того, что все, что подчеркивается в этом §., содержится только в одной системе, является одновременно доказательством того, что изложение истории новой философии может начинаться только с нее. Это та система, которую создал Декарт.
I. Декарт и его школа
Francitque Bouillier Histoire de la philosophia Cartisienne. 2 тома. Париж 1854
§. 266.
Жизнь и труды Декарта.
Рене Декарт – (лат. Renatus Cartesius, хотя латинизация его фамилии всегда раздражала его) – названный Перроном (Perron) в честь загородного поместья, чтобы отличить его от старших братьев, родился 31 марта 1596 года в Ла-Айе в графстве Турень и получил образование в возрасте от восьми до восемнадцати лет в иезуитском колледже Ла-Флеш, только что основанном Генрихом IV. Его увлечение поэзией, математикой и философией привело к тому, что он впал в скептицизм, как и большинство образованных людей его времени, и на некоторое время отказался от всех научных занятий. Рыцарские искусства и всевозможные развлечения, особенно азартные игры, на некоторое время полностью захватили его, а его теоретическая натура проявилась в том, что он не только сражался, но и написал трактат об искусстве фехтования. Это увлечение, совпавшее с его первым пребыванием в Париже, длилось совсем недолго, прежде чем Декарт внезапно исчез из круга своих знакомых и в течение двух лет вел совершенно затворническую жизнь в центре Парижа. Почувствовав, что не в уединении, а в мирской суете он сможет постичь истинную природу человека, он поступил на военную службу добровольцем. Сначала в голландской армии. Во время зимнего гарнизона в Бреде благодаря решению математической задачи он стал известен математику Бекману, для которого в это время написал набросок музыки (1618). Он сменил службу в голландском Аннее на баварскую, а затем и имперскую службу и принял участие в нескольких кампаниях во время Тридцатилетней войны. Прекрасные результаты, полученные им благодаря тому, что он еще со школы умел решать геометрические задачи алгебраически и от противного, натолкнули его на мысль, что всем наукам может помочь слияние логического метода с теми двумя, которые он уже сплавил. Первым проблеском этого метода, названного им впоследствии дедукцией (под коей он не подразумевал силлогистический метод, не изобретший ничего нового), а значит, и первыми элементами фундаментальной науки, или mathesis universalis, о коих он говорил позднее, стало великое открытие 10 ноября 1619 года, сделанное им в Нойбурге (Германия) и ставшее решающим для всей его жизни. Работать в соответствии с этим новым методом, который одновременно является синтезом и анализом, объясняя следствия из причин и доказывая причины из следствий, работать сначала над другими науками, а затем над философией, оставалось неизменной целью его жизни. Он оставляет военную службу, на время возвращается в Париж, приводит в порядок свои дела, продает товары, а затем снова проводит несколько лет в путешествиях, во время коих совершает паломничество в Лоретто, о чем он обещал Пресвятой Деве, если увидит свет в своих сомнениях. Затем он покидает родину и отправляется в Голландию, где живет в тринадцати разных местах (Франекер, Амстердам, Утрехт, Лейден и т. д.), так что во Франции только отец Мерсенн, его старший школьный друг из Ла Флёша, знал о его местонахождении и заботился о его переписке с Францией. Из его писем к нему мы видим, что сразу после эмиграции он начал работать над сочинением под названием «Мир», в котором теория света должна была сыграть важную роль. В качестве даты завершения работы друг называет 1633 год. Автор был встревожен осуждением Галилея папой римским, а поскольку вся его «философия», то есть физика, была основана на движении Земли, он сначала даже подумывал уничтожить работу, но, отказавшись от этого, решил не публиковать ее. Вместо этого в 1637 году на французском языке анонимно появляются «Философские эссе», в книге «Рассуждения о методе» он пытается дать представление о желаемой всеобщей науке или всеобщей математике, с помощью которой, как он писал другу Мерсенну в апреле 1637 года (Epist. ed. Elzer. I, 110), призвав на помощь опыт, можно будет судить обо всем. За этим трактатом следуют три других, названия коих он сам называет примерами их применения, таким образом, что диоптрику (часть его луны) он называет математической и философской, трактат о метеорах – чисто философским, а геометрию – чисто математической. Каждый из этих четырех трактатов имел огромное значение, а первый и последний оказали эпохальное влияние на развитие науки. Хотя труд был опубликован анонимно, все знали, кто его автор, тем более что его имя упоминалось в очень почетной королевской привилегии. Латинский перевод, сделанный Этьеном де Курселем в 1644 году, в который, кстати, не вошла геометрия, так и называется: Renati Cartesii specimina philosophica. За этой работой в 1641 году последовали написанные на латыни Meditationes de prima philosophia, которые, собственно, и были его главным трудом. Перед печатью она была передана нескольким ученым, и их возражения вместе с ответами Декарта были представлены публике одновременно (седьмое возражение Фр. Бурдина было напечатано только во втором издании). За этим основным трудом, переведенным на французский язык в 1647 году сначала герцогом Луином, затем Клерселье и, наконец, Феде, в 1644 году последовала «Principia philosophiae», также написанная на латыни и переведенная на французский язык аббатом Пико в 1647 году, первая часть которой, из четырех, как говорит сам Декарт, повторяет идеи «Медитаций» в более строгой форме. И наконец, в 1646 году Декарт написал «Трактат о страстях и мире» для принцессы Елизаветы Пфальцской, с которой он много общался в Гааге, но он не был опубликован до 1649 года по настоятельной просьбе друга: он был издан на латыни Эльзевиром сразу после его смерти. Вызванный шведской королевой Кристиной ко двору, Декарт неохотно удовлетворил просьбу. Ему не понравился климат, образ жизни, особенно непривычные ограничения вместо совершенно независимой жизни, которую он вел до этого. Он заболел и умер 11 февраля 1650 г. После его смерти из его бумаг были опубликованы: de Thommc и Trait? de la fonnation du foetus (Paris 1664. 4.). Первый из этих двух трактатов – лишь часть «Мира и света» (le Monde ou Traite de la lumiere), опубликованного в Париже в 1677 году, в нем мы имеем (по крайней мере, частично) работу, c которой Декарт начал свою литературную карьеру. Еще до публикации этой работы Клерселье издал письма Декарта в трех томах 1657—67 годов, вскоре опубликованные в латинском переводе Эльзевиром в Амстердаме. Последний также опубликовал в 1701 году «Opera posthuma mathematica et physica» Ренати Декарта, содержащую, среди прочего, «Regulae ad directionem ingenii», вероятно, относящуюся к более раннему периоду и состоящую из трех книг, содержащих только первую и вторую книги, последняя из которых даже не завершена. Вероятно, первоначально они были написаны на французском языке. Напротив, «Исследование истины», беседа, тоже неоконченная, была, вероятно, сразу записана на латыни. Все упомянутые сочинения можно найти как в латинском издании quarto, которое было опубликовано в девяти томах Эльзевиром в 1713 году, так и во французском издании octavo в одиннадцати томах, выпущенном Кузеном в Леррайте в Париже в 1824—26 годах, достоинством этого издания является то, что письма расположены в хронологическом порядке. Поскольку они, как и труды Декарта, написаны частично на латыни, частично на французском, то при желании ознакомиться с оригиналом необходимо использовать оба издания. Совсем недавно граф Фонше де Карейль начал публикацию «Неизданных сочинений Декарта» (Oeuvres inedites de Descartes, Vol. 1. 1859) из рукописей Лейбница, содержащих записи его юности, считавшиеся утраченными.
§. 267.
Учение Декарта
1. Скептические учения Монтеня и Шаррона попали в умы французов, как мощное семя. В религиозных умах, таких как у П. Мерсенна, оно породило скептическую терпимость ко всем философским взглядам, вполне совместимую с твердостью во всех теологических вопросах. У большинства же людей скептицизм развился гораздо шире, что заставило Мерсенна жаловаться на всеобщее распространение атеизма. Если Декарт испытывал в себе подобные скептические тенденции, из-за коих он потерял интерес к тому, что его больше всего увлекало, а именно к исследованиям и знаниям, то вполне понятно, что он попытался уйти от сомнений, предварительно опровергнув их в самом себе. И «Трактат о методе», и «Медитации», и начало первой части «Принципов» содержат это рассуждение почти в буквальном согласии: Поскольку органы чувств очень часто обманывают нас, и поэтому мы не должны им доверять, поскольку, кроме того, мы не должны полностью полагаться на разум, поскольку, по крайней мере, мыслимо, что он так устроен, что его правильное использование все же приводит к ошибкам, то, поскольку два единственных источника всякого знания текут так мутно, остается лишь подвергнуть сомнению все, что мы до сих пор считали несомненным. Ясно, что утверждение de omnibus dubitandum, которое, как прямо говорит Декарт, в скептическом интересе следует рассматривать не как цель, а как средство достижения цели, содержит тот протест против всего, что до сих пор было достоверным, который был подчеркнут в §265 как четвертый пункт, который должен быть найден в системе эпохи. Выполнение этого постулата выравнивает основание, на котором должно быть возведено новое здание. Но достигнуто еще больше, ибо оказывается, что «методологическое сомнение», как называли картезианцы это абсолютное сомнение, также дает материал для нового здания: Ведь как бы далеко я ни завел сомнение, одно всегда остается непоколебимым; действительно, чем больше я сомневаюсь, тем более определенным оно становится, а именно, что я, сомневающийся, есть (Medit. ?). Но Я, которое остается столь непоколебимо определенным, конечно, следует понимать только как Я, которое сомневается и в той мере, в какой оно сомневается, или же, поскольку сомнение – это только форма и способ мышления, которое мыслит Cogito ergo sum, следовательно, это пропозиция, которая, если мы подвергаем все сомнению, не может быть подвергнута сомнению. Эту пропозицию не следует рассматривать как вывод, вытекающий, например, из высшей пропозиции «что мыслит, то и есть»; скорее, эта общая пропозиция может быть выведена только из уверенности в том, что мышление и бытие совпадают в моем «я», поскольку мое бытие состоит только в мышлении. Эта пропозиция, которую по этой самой причине можно с тем же успехом сформулировать следующим образом: Sum cogitans, sum dubitans, ego res cogitans sum и т. д, является, таким образом, не умозаключением, а интуитивной уверенностью. Только потому, что оно таково, оно может также, как будет показано вскоре, стать основой для дальнейших умозаключений, ибо в буквальном согласии с Аристотелем (см. выше §. 86, 4), Декарт утверждает, что существуют определенные ????, которые стоят выше доказательств и определений, которые постигаются совершенно очевидной интуицией и из которых выводятся умозаключения (Regles pour la direct. de fesprit. Regle 12. Ed. Cousin XI p. 274).
В отличие от Санчеса, который говорил: «Чем больше я думаю, тем больше я сомневаюсь», Декарт говорит: «Чем больше я сомневаюсь, тем больше я думаю и тем больше я уверен в своем бытии. Однако не следует забывать, что я уверен только в своем мыслящем бытии, но не в своей телесности. Я сознаю себя тем, чье бытие состоит лишь в мышлении (Disc, de la mdthode ed. Cousin I, p. 158), поэтому лучший способ осознать свое собственное бытие – это сомневаться во внешнем мире, ибо увеличение этого сомнения увеличивает бытие сомневающегося. Под мышлением, одним из способов которого является сомнение, Декарт понимает, как он неоднократно заявляет, не что иное, как сознание, а носителя его или предмет мышления он называет mens, animus, intellectus, ratio и т. д., выражениями, которые мы едва ли можем перевести иначе, чем дух (Prine. I, 8. 9. Medit. II, p. 11. edit. ?? Elzer.). С этой самоочевидностью разума обретается принцип всякого знания, искомый фундамент, на котором должна покоиться философия, найден (Письмо к) Клерселикру изд. Elzec. I, 118, M?thod. ed. Cousin p. 158). Ибо все, что связано или не связано с этой самоочевидностью, которая столь же несомненна, как и то, что я сам есть, я должен и, следовательно, могу считать истинным. В качестве такой пропозиции Декарт рассматривает пропозицию о том, что ничто не может произойти из ничего, настолько часто, что Спиноза, конечно, не действовал против ее смысла, когда доказывал в своем изложении картезианской философии, что с отрицанием этой пропозиции падает и cogito ergo sum. Но это лишь специальное применение этой аксиомы, согласно которой следствие не может содержать больше, чем причина: нечто большее должно было бы возникнуть из ничего. Из этой пропозиции, которая, следовательно, столь же неопровержима, как и пропозиция Я есть, будет использовано в дальнейшем, как будет показано.
2. Я, следовательно, мыслю. Если я теперь обращусь к отдельным процессам мышления или сознания, т. е. к идеям, то идея, будучи послеобразом и, следовательно, следствием чего-то, не может, возможно, представлять больше, чем то, на что она опирается; в действительности она содержит, возможно, больше, но, конечно, столько, сколько содержится в идее, идеал или оригинал которой должен содержать; в первом случае она содержит более явно, во втором – более формально, то, что содержится в идее objectice (т. е.., (т.е., согласно древнему средневековому словоупотреблению, воображаемое) (Medit III, p. 18.19. Rationes more geom. disp.Def. 3. Axiom. 3 – 5). О некоторых идеях, например, об идее сомневающегося существа, ясно, что я мог бы иметь их, даже если бы существовал сам по себе; я бы просто смоделировал их на себя, сам был бы их идеатом. Но есть одна идея, которая в таком случае была бы невозможна, – это идея бесконечного существа. Ее я не могу создать из себя, ибо я конечен, даже, как думают некоторые, абстрагируясь от своей конечности. Всякая абстракция есть отрицание, поэтому я, конечно, могу прийти через абстракцию к идее отрицательного бесконечного, indefinitum, которое исключает из себя пределы какого-то рода, как, например, бесконечное пространство, которое никогда не бывает бесконечным. Например, бесконечное пространство, но никогда – к полностью положительному понятию infinitum или того, что исключает все пределы, в отличие от которого конечное скорее должно называться отрицательным, имеющим идею бесконечного в качестве своей предпосылки (Prine. I, 27. Medit. ??, p. 20. 21. Respons. ad prim, object. p. 59). Само существование (формальность) идеи бесконечного в нас доказывает реальное существование вне нас бесконечного существа, или Бога, который является и первоначалом, и автором этой идеи, поскольку он ее внушил, она врождена в нас его силой (Prine. I, §. 18. Medit. III, p. 24). Как из существования во мне идеи Бога мы должны вывести существование Бога, так и из моего собственного существования, которого я себе не дал, мы должны вывести причину не только того, что я произведен, но и того, что я произведен в каждый момент (Rat. mor. geom. disp. pr. II, c. dem. Respons. ad prim. obj. p. 57). Я нуждался бы в причине, даже если бы существовал от вечности, ибо без нее я бы не существовал. Быть сохраненным – значит постоянно быть созданным. В дополнение к этим доказательствам a posteriori, однако, есть еще одно. Существование Бога, совершенно помимо вопроса о том, откуда и как мы приходим к идее бесконечного, должно быть выведено из самого бесконечного, ибо подобно тому, как идея треугольника содержит в себе трехсторонность, которую мы поэтому должны предицировать треугольнику, так и в идее бесконечного лежит необходимое существование, и так же мало, как может быть высота без глубины, так же мало и Бог, который не существует (и ?. Prine. I, 14. 15. 16). Эти доказательства существования Бога, которые были важны не только для дальнейшего хода событий, но и потому, что скептицизм, царивший повсюду, подорвал веру в Бога в широких кругах, стали одним из главных пунктов нападок. Они критикуются почти во всех возражениях, напечатанных вместе с «Медитациями», в зависимости от различных точек зрения оппонентов.
Гассенди, отрицавший всякое знание о бесконечном, нападает на то, что мы имеем о нем определенное представление. Декарт отвечает, что, подобно тому как тот, кто не владеет геометрией, тем не менее имеет представление о целом треугольнике, так и мы, хотя и не имеем исчерпывающего знания о бесконечном, тем не менее постигаем не только его часть, но и все его целое (Resp. quint p. 66). Однако ему часто приходилось оправдывать свою попытку вывести существование Бога из содержания идеи Бога. Они видели в ней только онтологический аргумент Ансельма, и поэтому один возразил, что он уже был опровергнут Фомой Аквинским. Декарт ответил (Desp. princ. p. 60), что существует очень большая разница между выводом из значения слова, поскольку именно это доказательство критиковал Фома, и его собственным аргументом. Последний основан на том, что, когда мы мыслим Бога, мы должны мыслить его (как мы мыслим все, мысля его) не только как существующего, но и как обязательно существующего, а также на том, что эта наша мысль – не произвольный плод нашего ума, а необходимая мысль, поскольку она врождена или дана Богом. Поскольку Декарт здесь, как и в других местах, всегда дает в дополнение к своему выводу из содержания идеи Бога еще и вывод из необходимого существования оной, читателю как будто нарочно предлагается объединить оба вывода, чтобы утверждать, что существование Бога несомненно, поскольку Бог свидетельствует о себе в нас и доказывает свое существование. Другие (Object secundae) критикуют пробел в аргументации (как они говорят, недавно обнаруженный кем-то) теми же словами, что и позднее Кадворт и Лейбниц: прежде всего необходимо доказать, что понятие бесконечного существа возможно, не содержит противоречия. Декарт признает это (Respons. secund.), но показывает, что такое доказательство не представляет никаких трудностей. Так же позднее поступает и Лейбниц.
3. Насколько уверен я, настолько же уверен и Бог, бесконечное существо, исключающее из себя все пределы. Прежде всего, из него исключены все препятствия для его могущества; Бог – абсолютная причина как самого себя, так и всего остального, поскольку все имеет свое бытие от Бога Если у кого-то есть сомнения в том, чтобы называть Бога causa efficiens самого себя, то следует называть его causa formalis самого себя В любом случае, то, что Бог есть a se или causa sui, не следует воспринимать только в негативном смысле. Бог является положительной причиной хотя бы того, что у него нет никакой (другой) причины (Respons. prim. p. 57 ff.). Но это также означает, что Бог исключает всякое несовершенство и включает всякое совершенство, ибо абсолютно всемогущее существо может, а значит, и хочет, наделить Себя всяким совершенством. Среди этих совершенств ни одно не имеет для нас такого значения, как абсолютная правдивость, в силу которой Бог не способен желать обмана (Prine. I, §29). Но о Боге нельзя было бы сказать, что он свободен от намерения обмануть, если бы причина, которую Он нам дал, не говорила нам правильные вещи. Поэтому божественная правдивость гарантирует нам, что то, что мы ясно и отчетливо распознаем с помощью разума, истинно. Поскольку сомнение, с которого мы начали, также основывалось на том, что разум может нас обмануть, теперь это сомнение должно быть отброшено, разумеется, только теперь, и оно установлено как совершенно определенный канон: все, что ясно и отчетливо распознается, истинно (Prine. I, 30. Med. ??, p. 35). Декарт также должен был немедленно защитить этот результат, полученный путем самоопровержения изначального сомнения, от возражений. В частности, нападавшие настаивали на двух моментах: Во-первых, что здесь доказывается слишком многое, поскольку из его рассуждений следует, что мы никогда не можем ошибаться. Декарт отвечает, что ошибка возникает не от того, что мы узнаем что-то неполно, а от того, что мы соглашаемся с неполнотой узнанного, утверждаем его. Если, таким образом, мы все же судим о том, что мы не распознали ясно, что выходит за пределы нашего ограниченного познания, то ошибка, которую мы совершаем, – это не вина того, кто дал нам ограниченное познание и неограниченное воление, а наша собственная ошибка. Нет такой ошибки, которая не была бы самообманом (Prine. I, §. 34. 35. 38). Второй упрек состоял в том, что Декарт фактически двигался по кругу. Сначала он говорит: истинно то, что так же очевидно, как и я. Исходя из этого, он заключает, что Бог существует. Из существования Бога, однако, он делает вывод, что истинно то, что разум делает очевидным для нас. Декарт оправдывается тем, что различает первые бесхитростные рассуждения, которые опираются на очевидное, и рассуждения, основанные на размышлении, которые могут дать основания, почему на них можно полагаться (Resp. IV, p. 134. Resp. VI, p. 155. Resp. II, p. 74), но затем также таким образом, что он указывает, что можно было бы вполне сделать «Я есть» principium cognoscendi Бога, и снова сделать Бога principium essendi Я и самоочевидности, и описать «Я есть» как врожденную идею (Medit. III, p. 24).
4. То, что Декарт начинает действовать быстрее после того, как первоначальное сомнение опровергнуто и найдено правило доказательства, вполне объяснимо. Но он всегда исходит из того, что непоколебимо фиксировано, – из мыслящего «я»: Если мы проанализируем все акты или идеи в нем, то сначала найдем те, которые являются более близкими определениями других идей, без которых они не могут быть мыслимы. Так, понятие треугольника требует в качестве своей предварительной идеи идеи фигуры, понятие боли невозможно без вспомогательной идеи ощущения и так далее. Теперь такие мысли, которые могут мыслиться только с помощью других (per aliud concipiuntur), Декарт называет модусами, так что треугольник – это модус фигуры, и так далее. (Notae ad progr. quodd. in Ren. des C. Medit ed. Eher. 1650 p. 183). При более тщательном исследовании выясняется, что фигура и ощущение сами по себе являются модусами, определениями других идей, и что все идеи в конечном счете восходят к очень немногим примитивным идеям, которые как таковые являются concipiuntur per se. Эти идеи Декарт называет атрибутами 9, поскольку, как он, этимологизируя, говорит, они приписываются вещам a natura как основные свойства, составляющие их сущность naturamque (Notae ad progr. p. 179. Pcip. I, §. 53. Ср. Lettre ? Vatier d. d. 17. Nbr. 1642). В качестве таких высших, или примитивных, идей Декарт теперь выделяет две: протяжение и мысль, каждая из которых умопостигаема без другой, более того, без всякой другой мысли. Он упоминает только эти две, хотя и признает, что в Боге, в котором, конечно, нет никаких модусов, что было бы ограничением, multa sunt attributa (Notae 1. c.). Хотя протяжение и мысль отличаются от фигуры и треугольника, или от ощущения и боли, как первичное отличается от вторичного и третичного, между ними опять-таки есть сходство, поскольку они оба являются предикатами, и в силу этого их (прилагательных) бытие требует дополнительного (субстанциального) субстрата, на который они опираются. Эти независимые носители атрибутов Декарт называет субстанциями и, соответственно, определяет субстанцию как то, что не нуждается ни в чем другом для своего бытия и мышления, то есть как то, что абсолютно независимо, как он сам прямо говорит, что substantia incompleta есть противоречие в терминах (Respons. quartae p. 122). В то же время он признает, что, если строго придерживаться этого определения, существует только одна субстанция, а именно Бог (Prine. I, p. 51). В более широком смысле, однако, сотворенные вещи также могут быть названы субстанциями, если они не требуют для своего бытия никакого сотворенного другого, если они независимы друг от друга (хотя и не от Бога), если они могут мыслиться и существовать друг без друга, чего нельзя сказать о модусах и атрибутах, поскольку последние встречаются только в атрибутах, а последние – только в субстанциях.
Таким образом, вне идеи субстанции в собственном смысле слова мы находим в нас идеи (сотворенных) субстанций, и притом, согласно этим двум атрибутам, двух видов – протяженных и мыслящих. Первые называются духами (mentes), и их совокупность – это natura intellectualis, вторые – телесными, и их совокупность – это телесный мир. Существование тех и других гарантировано нам истинностью Бога, поскольку разум заставляет нас предполагать архетипы (ideates) этих идей. Уже потому, что они субстанции, они взаимоисключающие, ибо такова природа субстанций (Resp. quart. p. 124), но еще более потому, что их атрибуты полностью противоположны (Notae in progr. p. 178). Мышление – это чистая внутренность, сознание, простое Я-сущность, протяжение же, напротив, – чистая внешность, исключающая всякую аналогию с Я-сущностью. Поэтому не может быть и речи об общении между ними, оба мира абсолютно разделены; то, что есть в одном, в другом отсутствует. Следствием этого крайнего дуализма, который был подчеркнут в §265 как нечто, что должно быть в первой системе нового времени, является то, что две ее части, физика и философия разума, полностью распадаются, не находятся в таком отношении, что одна образует предпосылку другой, так что можно с таким же успехом начать изложение как с одной, так и с другой.
5. Декарт посвятил физике так много времени, что очень часто называл ее своей философией, особенно в письмах. Его задача – представить все, что можно найти в природе, с помощью мышления. Но тогда ясно и то, что мы должны абстрагироваться от того, что, по свидетельству органов чувств, является качествами тел, ибо эти чувственные качества – лишь состояния воспринимающего и имеют так же мало сходства с телом, вызывающим ощущение, как слова, с помощью которых человек передает свои мысли, имеют с ними сходство (Le monde ed. Cousin V, p. 216). «Все чувственные качества вещей заключены в нас, то есть в душе» – это утверждение повторяли все картезианцы. То, что предстает перед нами, когда мы думаем о телах как об их действительной сущности, – это их протяженность в длину, ширину и глубину. Пространство и материя, таким образом, совпадают; пустое пространство – это противоречие в терминах, и тело следует понимать только как то, что стереометрия понимает под ним. Любой внутренний двигатель, который приближал бы протяженную материю к мыслящему разуму; любая сила, которая была бы чем-то иным, чем протяженность, например гравитация, «должна» отрицаться для тела (Prine. II, §. 4. 64. Medit IV, p. 40). – (Это утверждение, что тело есть не что иное, как занимаемое им пространство, Декарту пришлось защищать от нападок как со стороны физиков, утверждавших, что в таком случае не может быть ни конденсации, ни разрежения, так и со стороны католических теологов, возражавших против транссубстанциации. Первым он отвечал, что губка, всасывая воду, не увеличивает тем самым своего протяжения, и что всякое разрежение, как и изменение губки, состоит в расширении пор [Prine. II, §. 6. 7J. Что касается второго возражения, то Декарт в своем ответе Арно [Respons. quart.], опираясь на то, что наши ощущения порождаются поверхностью тел, то есть их границей, которая не принадлежит ни им, ни окружающему воздуху, попытался показать, что они могут оставаться неизменными даже там, где тело преобразуется. Многих это удовлетворило, но когда позже в письмах к иезуиту Месланду он попытался разъяснить само превращение с помощью аналогий с физиологическими процессами, а тот, против воли Декарта, донес это до публики, разразилось новое возмущение. Эти споры породили ряд исследований, которые были обобщены под названием philosophia eucharistica и объясняют, почему среди предложений, отвергнутых иезуитами и другими теологами, всегда присутствует предложение о том, что сущность тел состоит в протяженности. С этим следует сравнить Булье в вышеупомянутой работе). – Поскольку физическое наблюдение, таким образом, полностью совпадает с математическим, понятно, что Декарт претендует на славу своей физики, которая столь же очевидна, как и геометрия (письмо к Племпиусу от 17 ноября 1637 года).
Еще одним следствием является то, что, как отмечал Аристотель в отношении пифагорейской физики, картезианская физика также полностью исключает понятие цели, которое чуждо математике. Хотя сам он не отрицает, что Бог преследует цели в физическом мире, он считает самонадеянным желать знать их. Однако, помимо самонадеянности, есть еще и самонадеянность, когда человек понимается как цель мира. Все, что вытекает из понятия протяженности, естественно, должно утверждаться телами и их комплексами, а все, что с ними спорит, должно отрицаться. Поэтому в телесном мире нет ни атомов, ни пределов (Prine. II, 20. 21). В понятии протяженного, как и в способности мыслить, заложены способность формировать и способность двигаться. Чтобы эти возможности были реализованы, необходима дополнительная причина, и ею является Существо, которое также является конечной причиной протяженного, – Бог. Он делает это посредством движения, то есть перехода одного тела в другое, так что всякая множественность, даже разделение и становление, имеет своим конечным основанием движение, и для построения мира нужны только протяжение и движение (Prine. II, 23). Поэтому Декарт совершенно прав, когда заявляет в своих письмах, что механика для него не является частью физики, но что вся его физика – это механика и, следовательно, математика (письмо к Босе от 30 апреля 1639 года). Поскольку причина движения, Бог, неизменна, то и следствие должно быть таким, и первый из всех законов природы, действительно сложный из всех, таков: сумма движения всегда одна и та же (u. ?. Prine. II. §. 36). В качестве производных, или вторичных, законов следует далее: 1. что каждое тело остается в том состоянии, в котором оно находится; 2. что тело в движении сохраняет то направление, в котором оно двигалось, то есть, если не вмешиваются другие причины, оно движется по прямой линии; наконец, 3. что когда одно тело, приведенное в движение, встречает другое, происходит разделение движения (Prine. V, 37. 39. 40). (Там, где Декарт переходит к изложению более точных правил связи движения, он часто противоречит опыту). Построение Вселенной, которое в его «Луне» облечено в фикцию, что должен быть создан совершенно новый мир, так что в нем будут использоваться только материя и движение, связанные с указанными законами, предполагает, что Бог первоначально разделил материю на бесчисленные куски разного (среднего) размера и разной (но не круглой, указывающей на центр, т. е. внутренность) формы. (но не круглой, указывающей на центр, то есть на внутренность) и раз и навсегда дал им возможность двигаться в самых разных направлениях, но затем предоставил их самим себе, а точнее, продолжил или сохранил неизменным то, что уже сделал. В результате, благодаря столкновению тел и хаотическому смешению направлений, одна часть этих материальных частиц агломерируется в большие массы, другая, стирая углы, образует необычайно маленькие сферы, которых, возможно, миллионы в каждой песчинке, Наконец, третья часть образует еще более мелкую пыль, эту materia infiniment subtile, иногда называемую также эфирной массой, части которой не отделены друг от друга и могут принимать любую форму, так что мы имеем дело с континуумом. Последнюю из упомянутых субтильных материй можно назвать элементом огня.
Декарт обычно называет ее первым элементом и считает, что из нее состоят солнце и неподвижные звезды. С другой стороны, материя, упомянутая первой, называется им третьим элементом или элементом земли, из которого, в частности, состоят планеты; тела, состоящие из него, – это жидкие или твердые тела, в зависимости от подвижности и перемещаемости их частиц или наоборот. Между ними находится второй элемент, состоящий из глобул, который можно назвать элементом воздуха, из которого состоят небеса и который, благодаря дрожащему движению своих глобул, сообщающемуся по прямой линии с безвременной скоростью, показывает явления света, а своим вращением – цвета, тогда как тепло и горение – это движение первого элемента (например, Moons cap. 5). Поскольку пересечение движений приводит к отклонениям от прямой линии и поскольку все движения происходят в полном объеме, когда одно тело покидает свое место, соседние заставляют себя занять его место, то в конечном итоге должны возникать движения, которые наталкиваются сами на себя. Это и есть знаменитые вихри, которые объясняют не только вращение планет вокруг Солнца, но и падение тел к центру. Они возникают не по внутреннему побуждению, так же как и не в результате действия центра, ибо Декарт прямо утверждает в письме к принцессе Елизавете, что ни одно движение не возникает без удара и соприкосновения, но окружающая их тонкая материя движет ими, подобно тому как предметы, попавшие в водоворот, движутся к его центру (Prine. 111, 4G fi’.). Хотя Декарт, чем больше он углубляется в детали, тем больше вспомогательных гипотез ему приходится добавлять, например, что в магните проникающие в него мелкие частицы имеют форму пробок и т. д., его построение остается самой удачной попыткой доказать в деталях, как все можно объяснить чисто механически. Органические тела также являются для него простыми машинами; там, где они стоят неподвижно, эта неподвижность называется смертью. Фактическим источником жизни, а если угодно, душой, душой животного является кровь, в циркуляции которой и заключается жизнь. Открытие Гарвеем капиллярных сосудов Декарт признает с благодарностью, но критикует его за то, что причиной кровообращения он считает сокращение стенок сердца, поскольку это само по себе требует объяснения. Скорее тепло, содержащееся в сердце, гонит кровь, превращенную в пар, в легкие, откуда она возвращается, охлажденная и изолированно жидкая, в сердце, чтобы еще раз расшириться в артерии, оттуда через капилляры в вены и вернуться в сердце через полую вену. По очень прямому пути, а потому еще очень теплой, кровь поступает в мозг, который, охладившись, отделяет от нее, как бы фильтруя, самые летучие частицы третьего элемента и превращает их в духи жизни (spiritus animales), очень летучие вещества, вместилищем которых являются нервы.
Движение, производимое в нервных окончаниях внешними впечатлениями, передается, подобно дрожанию струны, в ту часть мозга, в которой сходятся не все нервы, но через которую проходят все духи жизни и которая, именно потому, что в ней, как в вершине конуса, сосредоточены все впечатления, может быть названа конарионом. Он расположен в шишковидной железе, которая (особенно у людей, как будет показано далее) выполняет иную функцию, нежели секреция слизи, которую ей обычно приписывают. Как она является целью внешних возбуждений, так она является отправной точкой деятельности организма по отношению к внешнему миру; оттуда движение жизненных духов передается на участки нервов, которые приводят в движение мышцы, и поэтому животное убегает, когда видит волка, или кричит, когда его бьют. Этот процесс ничем не отличается от того, что при ударе по клавише органа издается звук; животное – такая же машина, как и орган. (Какое-то время у ревностных картезианцев было модно кокетничать жестокостью по отношению к животным, чтобы показать, что они серьезно относятся к своей доктрине). Человеческое тело, точному описанию которого посвящен трактат de l’homme, также является машиной, и, как и тело животного, оно было бы таковым, если бы не было связано с духом, о котором речь пойдет позже.
6. Во-вторых, физика противопоставляется науке о разуме, которую Декарт часто называет метафизикой, хотя это слово иногда используется им и для обозначения универсальной науки. Если последняя, как и математика, не может быть получена без помощи воображения, то единственным органом метафизика является мысль. Поэтому, если, с одной стороны, она имеет гораздо больше оснований, чем физика, поскольку имеет дело с самым определенным и самым очевидным (Prine. I, §.11. Respons. prim, p. 55 et al. 0.), то, с другой стороны, она является очень абстрактной наукой, и Декарт писал принцессе Елизавете 18 июня 1643 года, что во время своего визита к ней он смог узнать о ней больше. Декарт писал принцессе Елизавете 18 июня 1643 года, что, хотя он посвящает несколько часов в день математическим рассуждениям, на метафизические он тратит всего несколько часов в год, и что он доволен тем, что однажды установил их принципы. Как сущность тел состоит в протяженности, так атрибутом духа является мысль. Всякий дух, следовательно, есть также и Бог, ибо различие между Богом и конечным духом равно различию между бесконечно великим и двумя или тремя, и если мы удалим границы из natura intellectualis, то получим идею Бога, а идея Бога как ограниченности дает идею человеческой души (Письмо 1638 г. изд. Кузен VIII, с. 58). По этой самой причине существование Бога может быть выведено и из существования собственного духа; оно может быть выведено из существования телесного мира так же мало, как звуки из красок (Respons. secund. p. 72). Конечно, при этом всегда следует учитывать то различие, что Бог, как бесконечное, исключает все пределы и что по этой самой причине у него нет модусов, а только атрибуты, так что он не чувствует, но мыслит (Prine. I, §. 56). Как тело, поскольку протяженность является его атрибутом, не мыслимо и не может существовать без протяженности, так и ум всегда мыслит, или, что означает то же самое, всегда имеет сознание (Respons. quint. p. 60. Respons. tert. p. 95). Как свет всегда светит, тепло всегда греет, так и ум всегда мыслит (Epp. ed. Elz. I, 105). Поэтому Декарт без колебаний признает в письме, что ребенок обладает сознанием еще в утробе матери; то, что человек не помнит, о чем он думал во сне, не является примером, поскольку память – это чисто физическое состояние. Поскольку отдельные акты мысли Декарт называет идеями, само собой разумеется, что всякая мысль, включая божественную, состоит из идей (Ration, mor. geom. disp. Defin. II. Respons. tert. p. 98). В человеке они разделяются, по степени ясности, на адекватные и неадекватные, или полные и неполные (Письмо 1642 г. I, 105 Elz.); по происхождению – на самостоятельно созданные (fictae), заимствованные (adventitiae) и врожденные (innatae) (например, Medit III, p. 17); по содержанию, наконец, они разделяются на акты восприятия, идеи в строгом смысле слова, и на акты воли, которые более активны. Последние никогда не обходятся без первых, так как мы всегда знаем о своем волении, т. е. имеем идею или персипируем ее (De passion. I. art. 19), тогда как существуют чистые акты восприятия, в которых воление не участвует. Но сюда не относятся, как думают некоторые, суждения; каждое суждение содержит утверждение или отрицание, т. е. акт воления. Как в древности стоики утверждали о ???????????? [синкхта?тхэойс] (§. 97, 2) по крайней мере частично, скептики – абсолютно, а средние века – в столь часто повторяемом Nemo credit nisi volens, так и Декарт учит, что мы можем по желанию отказаться от утверждения и по желанию дать свое согласие. Это показывает, как возможна ошибка и как ее можно избежать. Нет ошибки в простом представлении, например, о химере, но есть в нашем утверждении или подтверждении ее существования. Если бы мы соглашались только с тем, что мы ясно осознаем, мы бы никогда не ошибались.
Тот факт, что Бог дал нам ограниченное знание и что в то же время Он дал нам силу воли утверждать неполное или неадекватное знание, не делает Его (см. выше в разделе 3) положительной причиной наших ошибок. Сам Бог, разумеется, не может ошибаться, потому что у Него нет неадекватных идей. Опять же, если мы хотим уберечь себя от ошибок, мы должны всегда проверять, не является ли идея нашим собственным порождением, а именно таким, что, формируя ее, мы абстрагируемся от чего-то, без чего она не может существовать, ибо если мы утверждаем такую неполную идею (например, гору без глубины), то мы ошибаемся. В отношении идей, которые не порождаются нами, но приходят к нам, мы, конечно, можем утверждать, что нечто внешнее по отношению к ним соответствует нам как их идеалу; но то, что это обладает именно теми качествами, которые представляет нам наше представление о нем, не может быть утверждено до тех пор, пока мы не разграничим, что является modus rerum и что является modus cogitandi, что лежит в вещах и что в воспринимающем человеке. Цвет, например, так же как и время, ничего не содержащее в вещах, но являющееся состоянием воспринимающего, есть модус когитанду (Письмо к Vatier 17 ноября 1643 г. изд. Elz. I, Ep. 116. там же Ep. 105). Что касается врожденных идей, которые настолько тесно совпадают с природой нашего мышления, что их вообще нельзя отделить от него, так что можно сказать, что они являются врожденной силой самого мышления, то здесь нет причин опасаться ошибки. Поэтому можно утверждать, что Бог или мы сами – это адекватные, ясно и четко распознаваемые идеи. – Как в отношении теоретического поведения, intellectus, который не является facultas electiva (Buitendijk 1643. Epp. ed. Elz. ?, 10), существует различие между бесконечным и ограниченным разумом, так и в отношении воли. У Бога это полное воление. Как Он ничего не утверждает, потому что это так, но, наоборот, это так, потому что Он это утверждает, так и нечто является благим только потому, что Он это желает. Все, даже вечные истины, зависит от воли Бога, поэтому Его воля не может быть обусловлена Его проницательностью (Object, sext. p. 160. To Mersenne 20 May 1630. Epp. ed. Elz. i, III). С человеком дело обстоит иначе. Для человека признать благом = воле (Письмо к иезуиту 1644 г. изд. Elz. I, Ep. 116). Таким образом, в отношении Бога Декарт – скотист, а в отношении человека – томист, хотя он и спасает последнего от indifferentia arbitrii. Ведь человек может вспомнить, что раньше он признавал что-то хорошим, и таким образом желал этого, и это воспоминание может стать мотивом для желания. Таким образом, человек, приучая себя действовать в соответствии с тем, что раньше признавалось правильным, может прийти к противостоянию тому, что в данный момент кажется ему благом, и таким образом свобода не теряется, но достигается более высокая свобода, чем aequilibrium arbitrii (Resp. sext. p. 160. 161). В целом, поскольку Декарт представляет божественное воление как полную неопределенность, не нужно думать, что он также ставит неопределенное воление выше всего в человеке. Напротив, он прямо говорит (Medit IV), что безразличие – это низшая ступень воления, и что тот, кто ясно и четко знает, что есть истина и благо, никогда не будет сомневаться в том, что выбрать, и, таким образом, будучи совершенно свободным, не будет безразличным. Невозможность ошибки, ставшей привычкой, является для него высшей свободой, как и вообще высшим совершенством.
7. Декартово учение о разуме получает существенное обогащение, но и модификацию, поскольку становится антропологией, а именно соединением конечного разума с органическим телом, данным в опыте Как ни трудно ему признать такое соединение, поскольку природа субстанций исключает друг друга, поскольку мысль и протяжение ведут себя как огонь и лед, как черное и белое (An Mersenne 8 Jan. 1641), и как часто он утверждает, что разум не может доказать такую связь, а только чувство и опыт, он не может отрицать, что такая связь существует в человеке. 8 января 1641 г.), и как бы часто он ни утверждал, что разум не может доказать такую связь, а только чувство и опыт, он не может отрицать, что в человеке мыслящая субстанция, mens или anima (ибо и то и другое для него одно и то же), связана с телом и что обе они образуют единство, пусть даже только compositionis (Respons. sext. p. 156). По своей природе, поскольку она была противоположной, нельзя обосновать, что дух связан с телом, поэтому это сверхъестественный факт, волею Божией (Pcip. I. 61). Хотя в этой связи душа соединяется со всем телом, это происходит посредством определенного органа, и это – конарион, маленькая железа, расположенная в точке соединения и пересечения духов жизни, которая, исходя из самого своего положения, является наиболее подходящим органом, чтобы служить особым местом пребывания души, потому что она не является одной из двух, существующих в паре, и речь идет о том, чтобы одна душа воспринимала как одно то, что два глаза доносят до нее (Les passions I, 30). Хотя душа, несмотря на эту связь, не может привести тело в движение, ибо добавление даже самого незначительного движения нарушило бы первый закон природы, она, однако, может, воздействуя на конарион, придать движущимся духам жизни другое направление, направить их (Respons. quart. p. 126), так что ее деятельность можно сравнить с деятельностью всадника, который управляет движением лошади. Точно так же воздействие органов чувств и других органов не дает душе никаких новых идей, но движения духов жизни и следы, которые прежние движения оставили в мозгу (как складки бумаги), становятся поводом и возможностью для души (Notae ad progr. quodd. p. 185). Как доказывают сны и то, что человек чувствует боль в отрубленных конечностях, причиной становится не поражение органа чувств, а лишь движение духов жизни, вызванное иным образом * Письмо к Фромонду Nbr. 1637). Кроме того, вызываются только те идеи, которые касаются разумного, ибо ни образы мозга (ощущения), ни их следы (воспоминания) не имеют ничего общего с интеллектуальным (Notac ad progr. p. 188).
Благодаря этой связи с телом стало возможным, что, когда у души возникает идея, духи жизни проникают посредством этой железы через все поры в мозгу и далее по всему телу до сердца – чем чаще это происходит, тем легче открываются эти поры, – и теперь ощущения таким образом продлеваются и усиливаются; тогда возникает состояние аффекта или страсти, в котором идеи сильны, но, из-за связи с телом, неясны для разума, сбивают с толку (Les passions 1,37. 28). Поэтому ничто так не нарушает ясность ума, как страсти. Если идеи делились на теоретические и практические, на восприятия и волевые акты, то и страсти можно разделить подобным образом. Среди примитивных страстей, которых Декарт предполагает шесть, восхищение, в котором движения жизненных духов не должны выходить за пределы мозга (Les passions II, 96), имеет предпочтительно теоретический характер; в остальных пяти: Любовь, Ненависть, Желание, Горе и Радость, движение проникает в сердце, ощущается там и сопровождается тенденцией к движению, они практичны (Les passions II, 88 -101). Из них можно вывести и другие, такие как надежда, страх и т. д. Поскольку душа обладает способностью вызывать идеи и через них направлять жизненные духи, в ее власти косвенно победить страсти, нейтрализовать страх перед опасностью надеждой на победу. Это борьба не между верхней и нижней душой, а между душой и духами жизни (Ebendas. I, 45. 47). Через самоанализ и терпение даже самая слабая душа может овладеть страстями, подобно тому как можно выдрессировать самую большую собаку (Ebendas. 56). Если это удается, то страсти сами становятся средством наслаждения и помощниками в достижении целей, ибо нами сильнее движет благо, которое разум признает, когда оно представляется в то же время и прекрасным, каким его делает чувственность (Les passions ??, 211. 12. H,85). Но все моральные действия заключаются в овладении страстями и последующем волевом решении того, что признается правильным, как это видно, в частности, из его писем к принцессе Елизавете и шведской королеве; мир совести, проистекающий из желания жить добродетельно, является его высшей наградой.
8. Положения о связи разума и тела и связанные с ними этические требования не только к первому, но и ко всему человеку демонстрируют слишком явные противоречия в силу своей незавершенности, чтобы школа Декарта не пыталась вскоре их избежать. Общий закон природы, согласно которому в телесном мире вообще не может возникнуть никакого нового движения, также ниспровергается тем минимумом движения, о котором говорит Декарт, утверждая, что душа приводит в движение конарион (шишковидную железу). И опять же, вытекающий отсюда закон, что всякое движение сохраняет свое направление, доказывает, что, давая направление духам жизни, душа вносит в тело новое и более сильное движение, чем то, которое было у spiritus animales. Противоречие настолько очевидно, что, когда один дальновидный ученик попытался обойти его способом, предложенным самим Декартом, все выдающиеся картезианцы встали на его сторону, более того, можно смело утверждать, что это сделал сам Декарт. Поэтому не было несправедливостью, если окказионализм всегда рассматривался как фактическая доктрина Декарта. Его основоположник, Арнольд Геулинкс (1625—1669), развивал в своих устных лекциях, вероятно, уже в Левене, но, несомненно, в Лейдене, доктрины, которые он впервые изложил в s. ????? ??????? s. Ethica Amst. 1665 г., и которые затем были повторены в его посмертной «Metaphysica vera et ad mentem peripateticam» Amst 1691. 16, согласно тому, что о ней сообщается. (Кроме этих работ, Геулинк издал: Saturnalia s. quaestiones quodlibeticae Lugd. Bat. 1660. Logica fundamentis suis restituta Lugd. Bat. 1662. annotata praecurrentia ad R. Cartesii principia Dordraci 1690. 4. annotata majora in principia Ren. Des Cartes, acc. Opusc. philos. ejd. auct. Dordr. 1691. 4. Последнее сочинение состоит из диктовок своим слушателям, добавление академических трактатов, которые были защищены под его председательством). К невозможности взаимного влияния тела и души, вытекающей из их субстанциальности и противоположности их атрибутов, добавляется, по мнению Геулинкса, что действует только то, что знает, что делает, но я не знаю, как происходит движение моей руки. Но опять-таки нельзя отрицать, что, когда я хочу пошевелить рукой, она действительно двигается, и что, когда солнце светит мне в глаза, я имею представление о свете. Таким образом, в обоих случаях мы имеем дело с чем-то непостижимым, фактически невозможным, но фактическим, то есть с чудом, которое заключается в том, что по моей воле Всемогущий Бог двигает моей рукой, а по случаю солнечного сияния дает мне представление о свете. (Таким образом, на самом деле это не причина, а повод, случай (occasio, causa occasionalis) – там воля, здесь раздраженный глаз, согласно взгляду Гелинка, который по этой самой причине был назван системой случайных причин или окказионализмом. При такой невозможности произвести какие-либо изменения во внешнем мире вполне естественно, что Генлинкс установил практическое правило: там, где вы ничего не можете сделать, вам нечего желать, кроме как покориться. Из этого вытекает этика, характеризующаяся самым решительным пренебрежением к делам и полным подчинением воле Всевышнего, чего и следовало ожидать от обращенного в кальвинистскую доктрину. Смирение, объединяющее в себе оба начала: осознание своего бессилия и покорность высшей силе, Геулинкс называет высшей добродетелью. Это хорошо согласуется с предложением, содержащимся (согласно Бонилье) во второй части его «Метафизики», о том, что мы являемся модусами божественного духа, и что если модусы отбросить, то мы получим Бога. Это предложение, кстати, также почти дословно встречается у Декарта в письме (I, 103 ed. Elz.), как было сказано выше, и не заставляет нас отделять окказионализм от картезианства.
§268.
Признание картезианства
1. Если повсюду отстающие оспаривают достижения выдающихся людей, то Декарт должен был быть готов к множеству нападок. Он, как и его школа, смотрит на античность довольно пренебрежительно, присваивая себе бруно-бэконовское положение (см. §. 249, 5), согласно которой речь идет о древних; философия Средневековья для него не выше, ибо о схоластике он говорит лишь как о приеме юношеского ума: там, где он говорит о методе Веруламия, он рассматривает его как предварительную работу, а к Гоббсу он относится как к человеку, который ничего не смыслит в физике, больше в вопросах политики, но и ничего правильного тоже. Эту неуважительную позицию пришлось занять тому, кто начал цикл работ, дающих больше, чем Средние века и античность, потому что в них теология первых и натурализм вторых должны иметь равный вес. – Предвидя, что в возражениях не будет недостатка, он приводит их еще до публикации своего основного труда, чтобы иметь возможность дать на них свои ответы, и любопытно, что в этих семи возражениях представлены практически все точки зрения, с которыми Декарт расстается, потому что они не предлагают ему достаточно. Во-первых, что касается античности, то самым важным из возрожденцев античных систем (см. выше §.236—239), живших в то же время, что и Декарт, был Гасскнди. Пятое возражение принадлежит ему. В природе вещей преобладает натуралистическая точка зрения. В средние века выделяли патристику, схоластику и переходный период, и в первом Августин (§144), во втором Фома (§203) указывали на кульминацию. Доктрины всех трех периодов выдвигаются на первый план в борьбе с картезианством. Августинизм, которому Антуан Арно позволяет высказаться (в третьих «Возражениях»), выражает себя наиболее благоприятно, поскольку он также проявил склонность к пантеизму, и Арно находится на грани превращения в картезианца. Томизм, напротив, выражается гораздо резче, о чем можно судить по (седьмым) возражениям иезуита Бурдена, который, однако, поскольку общий враг объединяет и оппонентов, не пренебрегает доводами, заимствованными у Скота. Если здесь Декарта обвиняли в том, что он стал язычником, потому что недостаточно следовал схоластике, то в возражениях (втором и шестом), оратором которых выступил Мерсенн, все наоборот. Декарт здесь рассматривается как приверженец онтологического аргумента, этой символики схоластики, с точки зрения, которая уже была описана выше (§. 267, 1) как скептически окрашенная терпимость ко всем философским взглядам, как это стало мудростью образованных французов, начиная с Монтеня. Мирская мудрость Гоббса (§256) была представлена как выходящая за пределы этой жизненной мудрости и как одна кульминационная точка переходного периода, в отличие от теософии как другой. Автора этого можно услышать в третьих возражениях, в которых он, естественно, порицает то, что противоречит его натурализму. Но Декарт подвергался нападкам и с другой кульминационной точки – теософии. Не в запрошенных и опубликованных им возражениях, а в письмах, которыми с ним обменивался Генри Мор, который, особенно вдохновленный Й. Бёме, заявлял о своем неприятии картезианства, утверждая при этом, что он был философом, вышедшим за его пределы и принадлежащим к следующему периоду (см. также §278, 2). Наконец, в переходный период были упомянуты и те, кто, как, например, Меланхтон, уже представлял протестантизм в религиозной сфере, в то время как в философии они были совершенно средневековыми. Эта точка зрения также имеет своего защитника в лице Воэция, которого большинство людей знает только по полемике с Декартом и поэтому вынесет такое же одностороннее суждение, как и те, кто хотел построить личность Лютера и Меланхтона на основе их «отношений» со Швенкфельдом. Другие, более яростные нападки, которые предпринимались не только с помощью научного оружия, появились только тогда, когда учение Декарта нашло поддержку в более широких кругах.
2 Понятно, что в первую очередь это произошло в Голландии. В частности, Утрехтский университет приобрел славу первого, кто стал преподавать «нашу философию», как пророчествовал Декарт. Киприан Ренери первым распространил учение Декарта в качестве профессора в Утрехте после личного знакомства с ним в Девентере, а также организовал вызов туда в качестве профессора медицины Генриха Региуса (le Roi), который после смерти Ренери в 1639 году стал считаться главным пропагандистом нового учения. Его рвение привлекало молодежь, но также вызывало реакцию Воэция и доставляло Декарту всевозможные раздражения, так что он в конце концов официально отрекся от него. (Это обстоятельство привело меня в цитированной выше работе к ошибке, когда я приписал этому утрехтскому профессору работу другого Региуса, неизвестного мне в то время: Cartesius verus Spinozismi architectus). Как и в Утрехте, в Лейдене, где профессора Хеереборд и Рей первыми выступили в защиту картезианских доктрин, это вызвало реакцию богослова Ревиуса и других, и, как следствие, меры со стороны университета, на которые Декарт счел нужным пожаловаться. Несмотря на это, картезианство все больше и больше процветало в этом университете, о чем свидетельствуют имена Виттиха, Хейдануса, Геулинкса и Вольдера. В Амстердаме картезианство было представлено врачом Людвигом Мейером, чья работа Philosophia SSae interpres вызвала большой резонанс и который стал еще более известен как друг Спинозы и редактор его работ (см. §272). В Грёнингене новая философия вскоре была представлена Марезиусом, Гуссе, но особенно немцем Тобиасом Андреаэ (1604—1674). У Френекера был Александр Реллиус, но особенно Руард Андала (1665—1727), который защищал картезианство от его более далеко идущих последствий в своей работе «Cartesius verus Spinozismi eversor Franequerae» 1717 г. 4. Бальтасар Беккер, родившийся в 1634 году, получил образование в двух последних университетах. Сначала он прославился защитой картезианства (De philosophia Cartesiana admonitio candida et sincera Franeq. 1668), затем нападками на суеверия в трактате о кометах 1683 года, но особенно в книге Betoverde Weereld («Очарованный мир»), которая впервые вышла на голландском языке в 1691 году, но затем была переведена на многие языки. Он был доктором богословия и священнослужителем в Амстердаме и сильно пострадал из-за этой работы. Он присоединился к французской реформатской общине и умер в 1698 г. Количество трудов, которые вызвала эта работа, очень велико. Поллат и Шулер преподавали в Бреде. Короче говоря, картезианство более или менее доминировало на кафедрах всех университетов, и поэтому было представлено в большом количестве трудов. Тот факт, что картезианцы нашли своих противников среди ортодоксальных богословов, которые в то же время боролись с раскольниками (Arminianer и Coccejaner), вполне объяснимо сближал тех, кого атаковал один и тот же враг. Так и получилось, что в конце концов между картезианцем и врагом Церкви не стало проводиться никакого различия, так что в зависимости от того, что казалось худшим для ругателя, им приходилось позволять называть себя то иезуитами, то коккеанцами, и даже церковные соборы, например Дордрехтский, выносили приговор новой философии.
3. Несколько позже, чем Голландия, но в еще более значительной степени, чем Голландия, родина Декарта стала местом его преподавания. Только здесь это были не университеты, поскольку они были для него закрыты, а другие учреждения, в которых решалась его судьба. Сначала религиозные ордена. Среди них Декарт не любил ни один так, как орден иезуитов, и его особенно интересовало его мнение. Хотя провинциал ордена, Дине, был в его пользу еще с Ла Флёша, а ордена Вате и Весланд были даже его ярыми сторонниками, орден объявил себя против него. Упомянутое выше (второе) объяснение транссубстанциации дало для этого возможность; истинная причина, возможно, заключалась в том, что янсенисты, особенно их штаб-квартира в Порт-Рояле, приняли решение в пользу картезианства. (Логика Порт-Рояля (L’art de penser), написанная Арно и Николем с помощью Паскаля в 1662 году, была признана во всем мире как учебник картезианства). Как и янсенистов, картезианцев теперь обвиняли в кальвинизме, что странно контрастирует с тем, что голландские кальвинисты называют их иезуитами. Как всегда бывает в таких случаях, когда враг врага воспринимается как друг, так и здесь. Гассенди боролся с учением Декарта, ему благоволили иезуиты. Его преподавание было избавлено от запрета в университете, а его труды – от внесения в индекс запрещенных библиотек. И те, и другие пришли к картезианству через иезуитов, которые таким образом поставили главу Церкви в такое же положение, в каком папские буллы защищали аверроизм от тех, кто разоблачал его антихристианский характер (см. выше §238). Благосклонное отношение к гассендистам со стороны иезуитов, а затем и со стороны университета, придало их учению новый импульс. Иезуиты даже почти побудили Парижский парламент выступить против Декарта. Отношения с некоторыми религиозными конгрегациями, существовавшими в то время, были гораздо дружелюбнее, чем с этим орденом. Прежде всего с Ораторией, основатель которой, кардинал Берулле, был одним из первых покровителей Декарта, к которой принадлежали его личные друзья Жибьеф и Ла Бард и из которой вскоре вышел Малебранш. Другие конгрегации последовали этому примеру. Этому способствовало и благосклонное отношение к картезианству таких выдающихся духовных лиц, как кардинал Рец, Фенелон и Боссюэ. Кроме того, большое значение для распространения картезианства имело то, что в некоторых свободных академиях, которыми в то время изобиловал Париж, для их членов, а также для всех желающих, проводились академические лекции, в которых развивались доктрины картезианства. Среди них большой ажиотаж вызвали лекции Роше, особенно физические, но еще больший – лекции его ученика и преемника Пьера Сильвена Режи (1632—1707), который преподавал картезианство сначала в Тулузе и Монпелье, а затем в Париже и долгое время считался первым представителем картезианства в его неискаженном виде. Однако больше всего распространению этого учения способствовал интерес к нему самых разных слоев общества. Адвокат Клод де Клерселье, познакомившийся с Декартом незадолго до его отъезда в Швецию, был настолько предан ему, что впоследствии выступил главным переводчиком его сочинений на латынь, а также помогал врачу Луи де ла Форжу в издании «Постума» Карлезия Знатные господа, такие как принц Конде и герцог Луинский, не хотели, чтобы ученые опережали их. О том, как остроумные дамы интересовались этой доктриной, свидетельствуют письма мадам де Сериньи, а также комедии Мольера, который был гассендистом, то есть противником картезианцев. Следует также упомянуть эгоистов, которые основывались на картезианских принципах. Этим словом, которое до середины прошлого века не имело того дурного морального смысла, который ассоциируется с ним сегодня, здесь обозначается приверженец взгляда, согласно которому не существует ничего, кроме самого себя. Число этих солипсистов, как их называли впоследствии, в то время как в XVIII веке, например, солипсизм Баумгартена означал именно то, что сейчас называется эгоизмом, было, по-видимому, не так уж мало, если верить Бюффье, который с ними борется, но Рид (см. §292, 4) уже жалуется, что ему не удалось получить в руки ни одного из их трудов. То, что крайний субъективный идеализм должен был взять в качестве отправной точки самоочевидность Декарта, а также то, что эта отправная точка могла привести к такому результату, очевидно.
4 Картезианство распространилось из Голландии в Германию. Вестфалец Клауберг, родившийся в 1622 году, получивший образование в Грёнингене у Андреаэ и Рае, близких друзей французских картезианцев, преподавал сначала в Херборне, затем в Дуйсбурге. В своей логике он был предтечей Art de penser, в физике – окказионализма, в своих работах о богопознании он близок к Малебраншу и Спинозе, а в восхвалении немецкого языка напоминает Лейбница. Тот факт, что в 1653 году Марбургский устав предостерегал от картезианства, свидетельствует о том, что оно уже проникло в теологию через Хайнхольда Даули, в медицину – через Вальдшмида, а в философию – через Хорха. В Гиссене в 1673 году профессор Калер осудил его в книге, название которой звучит как нападение на него. Через Шовена (родился в 1640 году) картезианство было перенесено в Берлин, где Шовен активно работал как проповедник французской общины, профессор Французского колледжа и, наконец, как руководитель «Нового журнала саванн». Иоганн Плацентиус, математик из Франкфурта-на-Одере, написал Renatus Cartesius triumphans, Даниэль Липсторпиус в Бремене – Specimina philosophiae Cartesianae; там же Эберхард Швебинг опроверг трактат Юэ против Декарта. В Галле Шперлетт преподавал в аристократическом институте полностью по трудам картезианцев; из Альторфа, где новое учение представляли Петерманн (1649—1703) и Штурм, оно перешло вместе с первым в Лейпциг, где впоследствии его представляли также Михаил Регениус и Габриэль Вагнер. Из Тюбингена в 1677 году Т. Вагнер в своей работе «Examen atheismi speculativi» говорит, что ни один университет не был так ужасно заражен картезианством. То же самое говорится и в актах о посещении Йены в 1697 году.
5. То, чем Голландия была для Германии, Франция стала для Швейцарии, Англии и Италии. В первой стране картезианство было впервые представлено Робером Шуэ. Шуэ, получившим образование в Ниме, затем профессором в Сомюре и, наконец, в Женеве, но просуществовало там недолго, поскольку Женева очень рано заявила о своей приверженности эмпиризму Локка, который повсеместно вытеснил Декарта. Доктрина Декарта была привезена в Англию, в частности, Ант. Легран, францисканец, родившийся в начале XVII века, который доблестно защищал свои «Философские институты» от теологического рвения Сэмюэля Паркера, епископа Оксфорда. Сэмюэль Кларк, который позже полностью перешел в другой лагерь, кажется, был более благосклонен к картезианству, когда переводил «Физику» Хохоля. Те, кто позднее в Англии не исповедовал Локка и оставался склонен к картезианству, все же понимали его скорее в смысле Малебранша, чем в оригинальном смысле. Так, Джон Норрис (1667—1711). Наконец, что касается Италии, то и здесь картезианство утвердилось, несмотря на папскую цензуру. Особенно в Неаполе, где его представляли Тотнасо Корнелио, родившийся в 1614 году, Бонелли, родившийся в 1608 году, Грегорио Калопрезе и Паоло Маттиа Дориа, эмигрант из Генуи, и, наконец, своеобразный Мишель Анджело Фарделла (1650—1711), последний из которых, получив образование в Париже, работал на него в Модене, Венеции, Падуе и, наконец, в Неаполе. Помимо эмпиризма XVIII века, который повсеместно противостоял картезианству, в Неаполе ему пришлось выдержать нападки знаменитого Джоранни Лиаттисла Вико, которого особенно возмущало презрение картезианцев к истории и всему позитивному знанию. Илнель также жаловался, что картезианцы пытаются вернуть к жизни варварство. Одним из последних и самых ярых картезианцев в Италии был кардинал Гердиль (1718—1802), который играл там ту же роль, что Фонтенель и Майран во Франции.
§269.
1. Исходная точка картезианства с необходимостью приводит к крайнему дуализму, в котором влияние духа на тело и наоборот невозможно по необходимости, ибо если сущность духа состоит в отрицательном отношении к внешнему миру (в простом бытии, в сомнении и т. д.), то то, что ему противостоит, естественно, является его отрицанием (т. е. просто внешним бытием, протяжением). С этим дуализмом покончено введением понятия Бога, которым опровергается сомнение, благодаря чему внешний мир открывается духу, и становится ясно, что дух может внедрять себя во внешний мир, направляя его движения. С тем, что выше (§259) было определено как актуальное. Тот факт, что Декарт называет сомневающееся «я» и божество принципами своей философии, вполне согласуется с тем, что было определено выше (§259) как актуальный принцип современной философии. Последний, исходный пункт, – principium cognoscendi, второй, конечный пункт, – principium essendi; оба они действительно указывают (как того требует §259), как ведут себя две опосредуемые стороны. Несмотря на то, что они делают это совершенно противоположным образом, поскольку согласно первому говорится: обе стороны исключают друг друга, согласно второму: они не исключают друг друга, второе с необходимостью вытекает из первого: взаимное исключение обеих сторон проистекает из сомнения. Поскольку, по мнению Декарта, природа субстанции состоит в этой исключительности, вполне естественно, что обе стороны, исключающие друг друга, должны мыслиться как субстанции. Но если обе они мыслятся как субстанции, то, как говорит сам Декарт, в этом они совпадают; точка объединения лежит в субстанции, и поэтому, как только понятие субстанции принимается всерьез, самоисключение должно уступить место совпадению. Но это принимается всерьез только там, где задумывается Божество, которое «на самом деле» было одной лишь субстанцией.
Таким образом, негативное поведение обеих сторон исчезает перед божеством, внешний мир открывается для мыслящего эго и больше не закрывает его от реализации своих целей.
2. Конечно, это приводит к другому: если природа субстанций состоит в том, чтобы исключать друг друга, то те, кто больше не исключает друг друга, уже не могут мыслиться как субстанции, и от исходной точки, которая устанавливала субстанциальность духов (Я) и тел, нужно перейти к тому, что их нет. Это противоречие между исходной и конечной точкой неизбежно с картезианской точки зрения. Если бы это противоречие было ясно осознано, оно было бы постулировано и нашло бы решение. Лишь позднее возникла необходимость обострить это противоречие до дилеммы: Либо я есть и тогда Бога нет, либо Бог есть и тогда меня нет. Но прежде чем (Шеллинг) поставить проблему разрешения этого противоречия с помощью данной формулы, философский ум должен был сначала убедиться, что действительно существуют совершенно противоположные мировоззрения, если в духе XVII века (Спиноза) придерживаться конечной точки картезианства, или второго звена дилеммы Шеллинга, или если в духе XVIII века (Просвещение) сделать главным «я» и сделать выбор в пользу первого звена этой альтернативы. Декарт, как эпохальный философ, объединяет в себе оба мировоззрения, правда, в неразрешенном противоречии, поскольку не видел их ясно, поэтому спинозизм предстает как последовательная реализация его учения, и все же антиспинозисты XVIII века, почти без исключения, взяли верх над Декартом. Точно так же нетрудно доказать, что и реализм, и номинализм Средневековья могли с полным правом назвать своим родоначальником Эригену.
3. Но еще до того, как ясное осознание такого противоречия будет разрешено, смутное ощущение его может подсказать, как его избежать. Они различаются тем, что в первом случае одновременно осознаются обе противоположные стороны, а во втором – только одна из них удерживается со всей энергией. Но этим средством получения сведений пришлось воспользоваться, поскольку оно лежало слишком близко к тому месту, куда пришел Декарт. Прийти к результату, противоположному отправной точке, значит фактически отказаться от нее. Если сделать это не только фактически, но и реально, то получится точка зрения без этого противоречия, где предложение о том, что существует только одна субстанция, принимается всерьез, а значит, отрицается субстанциональность мыслителей, а также протяженных индивидуальных существ. Сам Декарт из-за такого чувства постоянно находится на грани того, чтобы сделать этот шаг к пантеизму. В нем следует порицать ту половинчатость, с которой он отказывается от сделанных выводов или ослабляет их различиями, и ту пристрастность, с которой он относится к одной стороне индивидуальных существ иначе, чем к другой. Такова же и его школа. В отношении первого, полусубстанциального, он признает, что только Бог является субстанцией, но ограничивает это тем, что есть существа, к которым этот предикат также применим, хотя и не единосущен с Богом, а именно «сотворенные» субстанции, что для него, поскольку сотворенное создается заново в каждый момент, означает столько же, сколько и субстанции, не существующие ни мгновения. Что касается второй, частичной, стороны, то Декарт, в полном противоречии со своим дуализмом, проводит различие между миром духов и миром тел, говоря о последнем: отбросьте преграды, и вы получите бесконечную мысль, то есть Бога, из чего, путем простой инверсии, вытекает предложение, которое он сам и Geulincx также выразили: Вложите преграды (modi) в бесконечную мысль, и вы получите духов; но он не осмеливается на предложение, которое в таком случае столь же оправданно: Отбросьте преграды из телесного мира, и вы получите бесконечное протяжение, то есть Бога. Нельзя также сказать, что из молчания на этот счет ничего нельзя заключить. Тот факт, что он утверждает ясное знание духов, не требующее воображения, но отрицает его в отношении тел, доказывает, что он не может признать, что знание тел находится в таком же отношении к знанию самого бесконечного, Бога, в каком находится к нему знание духов, а именно в таком, что знание конечного может быть выведено из знания бесконечного. Таким образом, только в отношении духов Декарт подходит к идее представления о них как о модусах бесконечной мысли; телу эта позиция модуса не отводится. То, что он, физик, не осмелился сделать в отношении тел, его последователь, который, однако, был священнослужителем и теологом, не осмелился сделать в отношении духов, но утверждал в отношении тел.
II. Мальбранш
§. 270.
1. Николя Мальбранш, родившийся в Париже 6 августа 1638 года, в 1660 году вступил в Конгрегацию оратория, основанную кардиналом Уэрвльте, и там же перешел в картезианство, которому уже отдавал предпочтение основатель Конгрегации. В 1674 году его главный труд «Исследование истины» вышел сначала в двух томах, а в более поздних изданиях, которых он сам пережил шесть, – в четырех. За ним последовали «Христианские беседы» в 1677 году, вызванные теологическими нападками и просьбами герцога Шекрейского. Его разногласия с картезианцем Кнеснелем, который в остальном очень им восхищался, вовлекли Арно в спор, с которым Мальбранш полностью рассорился, написав в 1680 году «Трактат о природе и благодати». Медитации 1683 года (Meditations chretiennes et inetaphysiques) вызвали некоторую обиду, особенно потому, что в них «Слово» или здравый смысл выступал в качестве посредника между спорящими сторонами, представляя доктрины Мальбранша. В 1684 году появился «Трактат о морали», в 1688 году – «Рассуждения о физике и религии», в 1697 году – «Трактат о любви к Богу», в 1708 году – «Рассуждения о китайской философии», в 1715 году – «Размышления о физическом предвидении». Кроме того, поскольку почти все его труды подвергались многочисленным нападкам, он написал множество полемических статей, некоторые из которых можно найти в поздних изданиях его работ, а другие – в четырехтомном собрании, которое он организовал в 1709 году. Он заболел в 1715 году, как полагает Мау, в результате научной беседы с Беркли, и умер 15 октября того же года. Полное издание его работ было опубликовано в Париже: Oeuvres completes etc. XI pl. 12. 1712.
2. Излагая философию Мальбранша, мы вправе придерживаться только его главного труда – «Исследования истины». То, что содержится в других работах, за исключением EntreL sur la met. et sur la rel., касается почти только теологии, а там, где он отклоняется от своего главного труда, он часто оказывается непоследовательным, опасаясь янсенистской и других ересей. Хотя некоторые из этих непоследовательностей, например, его полемика против Куксиеля и Ирнаульда, на мгновение принесли ему аплодисменты иезуитов, очень близкие к нему люди, такие как бенедиктинец Дом Франсуа Лами, видели, что он нарушает свои собственные предпосылки. Цель, которую поставил перед собой Мальбранш в своем главном труде, – сначала раскрыть источники всех ошибок (книги 1 – 5), а затем показать, как их можно избежать (книга 6). При этом Мальбранш вслед за Декартом противопоставляет познание и воление – он проводит параллель между ними и формой и подвижностью протяженных существ – и приписывает последнему согласие, без которого никогда не было бы ошибок. Затем Декарт различает чувство, воображение и понимание в теоретическом поведении и склонности и страсти в практическом поведении, так что понимание и склонности должны быть отнесены к разуму как таковому, а остальные три – только к разуму, связанному с телом. В указанном порядке, так, чтобы каждой из них было посвящено по одной книге, мы рассмотрим, в какой степени эти пять могут порождать ошибки.
3. В двадцати главах первой книги, где рассматриваются органы чувств, предполагается, что они даны нам для сохранения нашего тела. Они выполняют эту задачу, если не говорят нам не только о природе вещей, но и об их отношении к нам. Если мы проведем правильное различие между тем, что большинство людей путает: движением и конфигурацией пораженного тела, вибрацией органа чувств нервов и их жизненных духов, и, наконец, ощущением, которое находится не в предмете и не в теле, а в нашей душе, то нам будет легко правильно использовать органы чувств, то есть там, где мы чувствуем жжение, удалить обгоревшее пятно из огня, но не доверять органам чувств там, где они хотят склонить нас к суждениям о природе вещей. Их сущность открывается нам не через органы чувств, а через разум, который говорит нам, что сущность вещей заключается в протяженности, в то время как большинство людей помещают эту сущность в такие качества, как теплое, желтое, мягкое, сладкое и т. д., которые находятся только в нашей душе. Если, подобно большинству людей, мы понимаем материю как сумму этих качеств, то мы имеем полное основание сомневаться в том, что вне нас существует материальность.
4 Вторая книга, две и двадцать заглавных букв которой разделены на три части (восемь, восемь и шесть), посвящена воображению. Представления (фантазмы) воображения, которые отличаются от ощущений тем, что порождающие их судороги духа не вызываются поражением органов чувств, а возникают вольно или невольно в центральных частях тела, являются, как и ощущения, лишь состояниями души. То, что Мальбранш говорит о них далее, отчасти довольно интересно, но мало что показывает. Тем более третья книга, в которой в пятнадцати главах, четыре из которых относятся к первой части, а одиннадцать – ко второй, рассматривается разум или чистый дух, в отличие от того, что связано с телом. Сущность разума состоит в мышлении, которое, как и протяжение, неотделимо от тела, от духа, так что оно всегда и никогда не мыслит в один момент больше, чем в другой. Мышление совпадает с сознанием таким образом, что между ними, вместо духа или души, также говорится: это я (ce moi). Все остальное может быть мыслимо вне духа, например, чувство и воображение, которые видоизменяются, даже воля, которая является спутником мышления, но не самим мышлением. Первый объект мысли – Бог, бесконечное Существо, или, что то же самое, Существо вообще, Существо без всяких ограничений, которое по этой самой причине не является конкретным Существом. Это бесконечное бытие, которое было бы абсурдно мыслить как небытие, является первым и абсолютно умопостигаемым. Чтобы мыслить его правильно, нельзя останавливаться на одной его стороне, как это делают те, кто называет Бога духом. Это верно в той мере, в какой он не является телом, но столь же мало он является духом в том смысле, в каком им является человек. Очеловечивание Бога. В Боге есть все совершенства, даже те, чьими причастниками и модификациями являются тела, расширение, бесконечность которого доказывает, что оно не может быть предикатом только конечных существ. В своей целостности и бесконечности он есть то, что Мальбранш называет умопостигаемым созерцанием. Будучи воплощением всех совершенств, Бог является своим собственным объектом и своей собственной целью; в первом случае он проявляет себя как мудрость, во втором – как любовь к себе. И то и другое неотделимо от его сущности, поэтому Бог знает и любит себя вечно, неизбежно и неизменно. Поскольку все, что есть, есть только через участие в бытии вообще, все содержится в мудрости Бога или его знании о себе умопостигаемым (идеальным) образом, а умопостигаемое существование или идея вещи есть не что иное, как участие или модификация одного из божественных совершенств. Идеи вещей, то есть сущности вещей, как Бог видит их в Себе, поэтому демонстрируют последовательность стадий, в которой, например, идея тела содержит меньше совершенства, чем идея духа. Подобно идеям или сущностям, Бог также видит в Себе все их отношения, то есть все истины. И то, и другое, будучи воплощением божественной мудрости, конечно, так же мало зависит от воли Бога, как и его собственное бытие; они необходимы и вечны. Превратить их, вместе с Декартом, в нечто совершенно произвольное означало бы объявить всю науку невозможной (ср. Eclairissem. X). Идеи вещей теперь также являются объектом человеческой мысли, где речь идет о реальном знании.
Люди очень часто путают идеи с впечатлениями или порождаемыми ими образами в мозгу, с которыми эти вечные архетипы вещей не имеют ни малейшего сходства. Или же, поскольку мы визуализируем идеи с помощью нашей воли, они считают, что они порождены нами. Скорее, наше воление является лишь причиной их присутствия. Ведь на самом деле они не находятся в нас, но мы находимся в воплощении идей, в мудрости Бога или в нем самом, который охватывает духи, как пространство охватывает тела. Поэтому идеи вещей всегда присутствуют в нас, просто мы не осознаем этого, поскольку сосредотачиваем свое внимание на преходящем. Если мы отстраняемся от него, если мы больше не хотим отвлекаться на чувственное, то идеи вновь входят в наше сознание. Познание вещей, таким образом, означает познание их идей, то есть видение их в Боге, Который вечно видит их в Себе и позволяет нам участвовать в этом видении или просвещает нас. Кроме бесконечного Существа, о котором мы имеем ясное и отчетливое, хотя и неполное представление, наше познание имеет своим объектом телесный мир. Если мы не будем путано приписывать телам то, что не является их состоянием, а является нашим, то для них остается только то, что они являются различными ограничениями бесконечного протяжения. Рассматривать их таким образом – значит узнавать их в их идеях или, что означало бы то же самое, видеть их в Боге, поскольку все наши идеи являются лишь ограничениями идеи Бога. Именно поэтому существует научное знание о телах, основанное исключительно на разуме, и Мальбранш не сомневается, что физика однажды получит такие же доказательства, как и геометрия. Их можно найти во второй части шестой книги: В том, что составляет сущность тел, в их устройстве, они по природе своей все равны. Неравенство появляется в них благодаря добавочному движению, которое одно составляет даже различие между мертвыми и живыми. Поскольку движение не входит в сущность материи, оно придается ей Богом и длится ровно столько, сколько Бог его придает или желает. Но поскольку сам Бог един и неизменен, именно по этой причине неизменность и простота являются необходимым предикатом природы, то есть законов движения. То, что Бог везде нуждается в самых простых средствах, является для Мальбранша неизменной аксиомой, к которой он постоянно возвращается, особенно в своем учении о зле и провидении. Только очень сложным способом Бог мог бы уменьшить число зол; в этом заключается оптимизм или теодицея Мальбранша. Точно так же он считает, что провидение должно быть ограничено общим, а именно тем, где достаточно простых способов. И то, и другое вызывало у него множество нападок. Поскольку движение передается телам извне, он утверждает, что не одно тело передает свое движение другому, а Бог забирает его у одного и передает другому. Это было также причиной того, что в своей физике, которая так же механистична, как и картезианская, и в которой он расширяет теорию вихрей еще дальше, вплоть до теорий первого элемента, он, тем не менее, отклоняется от нее в одном существенном пункте. Ошибки в законах движения Декарта и несостоятельность его принципа, согласно которому количество движения всегда остается неизменным, Мальбранш в работе, написанной через тридцать лет после его исследований, объясняет тем, что мастер считал покой тела не просто недостатком, а силой. В этом кроется упрек в том, что телам приписывается особая сила, что отрицается исключительная причинность Бога.
5. Более высокий ранг, который Мальбранш отводит духам перед телами, имеет следствием то, что его учение о духах не становится, как у Декарта, вполне соответствующим коррелятом физики. Бог, говорит он, и, возможно, мы сами после этой жизни сможем постичь духов в Боге или через идеи, то есть как ограничения бесконечной мысли, и тогда будем иметь очень ясное и отчетливое знание о них.
Но сейчас это не так; мы знаем о своем собственном бытии только через внутреннее, и притом очень смутное, чувство, так что как раз наоборот, как говорят картезианцы, духи нам более знакомы, чем тела. Это даже не наш собственный разум, не говоря уже о разуме других людей, о существовании и природе которого мы можем догадаться только через восприятие. Возможно, именно ценностное сознание искупленного христианина впоследствии так сурово осудило Спинозу, в пантеизме которого духи становятся модификациями бесконечной мысли так же, как у Мальбранша тела стали ограничениями протяженности. И все же он сам очень близок к тому, что так возмущало его в этих «жалких» сочинениях. Особенно в четвертой книге, в тринадцати главах которой рассматривается практическая сторона чистого духа, или его естественные движения, склонности. Как наше знание состоит в том, что мы участвуем в идеях и вечных истинах, так и наше воление – это всего лишь существо, влекомое любовью, которой любит Бог. Поскольку эта любовь имеет своим объектом только Самого Бога, а Бог любит вещи только в той мере, в какой любит Себя, то все наши желания на самом деле являются любовью к Богу. Нет такой воли, которая не содержала бы в себе любви к bien eit general, к счастью. Но поскольку Бог, как бытие в целом, есть также благо в целом и поскольку блаженство заключено только в Нем, то даже самое запутанное воление всегда есть любовь к Богу, даже если оно неправильно понято. О том, откуда берутся эти заблуждения, как они могут привязываться к любви к благу вообще, к собственному благу, наконец, к благу других, очень подробно говорится в этой книге, и нет нужды касаться этого в особенности, поскольку и здесь наставление всегда возвращается к тому, чтобы соглашаться только с тем, что ясно осознается.
6. Переход к пятой книге, где в двенадцати главах рассматриваются страсти, осуществляется замечанием, что дух, помимо своей связи с Богом, через которую он участвует в познании Бога и в любви Бога к себе, находится в столь же существенной и необходимой связи со своим телом. Правда, об этой связи, как и о связи с Богом, мы знаем не через ясное рациональное знание, а только через instict de sentiment; тем не менее она существует и не должна рассматриваться как следствие грехопадения, хотя следует признать, что с тех пор тенденция полностью отдаваться чувственному усилилась, так что, хотя Бог связал дух с телом, сам дух стал ему подчиняться. Этот союз предписан Богом, но не так, как думают многие, что в результате тело действует на душу и наоборот, ибо это совершенно невозможно, а так, что по нашему желанию Бог двигает нашей рукой. Он обязался это сделать и теперь поднимает нашу руку даже тогда, когда мы желаем этого вопреки его заповедям. Semei jussit, semper paret. (Причины окказионализма, приводимые Мальбраншем, часто почти дословно совпадают с причинами Геулинка). Как по этой связи с телом различаются чистые идеи и идеи, смешанные с ощущениями и воображением, так же различаются чисто духовные наклонности и их перерастание в страсти, опосредованные движением духов жизни. Не только в этом определении, но и в систематизации страстей Мальбранш полностью согласен с Декартом. Удивление, при котором, по мнению обоих, возбуждение жизненных духов не распространяется на периферийные части тела, Мальбранш называет несовершенными страстями, тогда как остальные пять страстей – настоящими. Все они приписываются любви и отвращению как страстям meres, более того, поскольку отвращение немыслимо без любви, все они фактически приписываются любви. С учетом того, что было сказано о чувствах, цель страстей также состоит в том, чтобы служить хозяйству тела, поскольку они освобождают душу от забот о нем и тем самым дают ей время заняться более приятными вещами. Как там, так и здесь душа, когда она дает свое согласие без ясного понимания и не делает различия между тем, что известно (fam?ier), и тем, что признано (clair), впадает в заблуждение. Таким образом, согласно Мальбраншу, беспричинной ошибки не существует, как и согласно Декарту; разве что Мальбранш гораздо больше подчеркивает в религиозной тенденции своей доктрины вывод о том, что освобождение от ошибки совпадает с искуплением от греха, то есть является просветлением. Поскольку Бог был «местом обитания всех духов», принять это не составляло труда.
7. В шестой книге, посвященной методу исследования истины и состоящей из двух частей – пяти и девяти глав, заново внушается, что нет никакой реальной причины, кроме Бога, что мы знаем только потому, что он нас просвещает, чувствуем только там, где он изменяет наше мышление; затем указывается, что важно только одно: согласиться с тем единственным, с чем нельзя отказаться без внутренних упреков разума. Вот почему невнимательность и узость мышления – величайшие враги истины. Даются правила противодействия тому и другому; неоднократно показывается, как им следовал Декарт и пренебрегал Аристотель. В этой книге также часто повторяется мысль о том, что, поскольку у Бога есть только одна цель – Он Сам, наша цель может заключаться только в том, чтобы познать и полюбить Его. Познание истины, достигаемое в математике и метафизике, и стремление к добродетели, таким образом, ведут к высшей цели – единению с Богом. Чтобы все, даже духовно грубые и невоспитанные люди, для которых чувства являются высшим авторитетом, могли достичь этой цели, Бог не преминул сделать Себя доступным даже для чувств. Для глупых он как бы сам стал глупым, чтобы сделать их мудрыми (Liv. V, 5).
8. Картезианцы, пусть и не большими потоками, как окказионалисты, не скупились на Мальбранша. Томассен (1619—95), Берн. Лами (1645—1715) и, наконец, Левассор, который перевел его труды на английский, должны быть упомянуты в первую очередь. Конечно, последний, поскольку он отпал от католицизма, дал врагам Мальбранша материал для очернения. К ним присоединились бенедиктинец Дом Франсуа Лами (1636—1711) и даже иезуит Фр. Андре (1675—1764). Оба они заявляют, что они, хотя и с его полупелагианскими взглядами, против ибн. В Mdmoires of Trevoux от 1713 года, p. 922, упоминается малебранхист как сторонник мнения, что, если это возможно, не существует ничего, кроме собственного «я». Появлялись ли когда-нибудь в литературе такие эгоисты – слово, которое до середины прошлого века не имело того дурного морального смысла, который ассоциируется с ним сегодня, – или солипсисты (как их стали называть позже, хотя у Баумгартена, например, солипсизм означает именно то, что мы называем эгоизмом сегодня), остается только догадываться. По словам Бюффье, который выступает против них, их число, по-видимому, было не так уж мало; но даже Т. Рид (см. §292, 4) жалуется, что ему не удалось получить в руки ни одного из их трудов. Возможно, прав Й. Янич, который (Kante Urteile ?ber Berkeley, Strassburg 1879) отрицает их существование. За пределами Франции особого упоминания заслуживает англичанин Джон Норри. Недостатка в оппонентах не было, даже если не принимать во внимание теологических. Тем, кто боролся с картезианством с более ранней точки зрения, естественно, пришлось оспаривать и Мальбранша. Фуше, каноник из Дижона (1644—1696), выделяется здесь своим скептицизмом, напоминающим Монтеня. В меньшей степени это относится к иезуиту Детре, который был несколько подозрителен из-за своего внезапного отступничества от Малебранша. Еще меньше – Фейдит (ум. 1709), который пользовался дурной славой как «Zoilus» Мальбранша. Но против него также выступали с позиций картезианства, особенно Регис, против которого он защищался в печатном письме. Мальбранш едва успел умереть, как во Франции стал преобладать сенсуализм, идущий от Локка. Борьба, которую вели против него малебраншисты Лелевед, Рене Феде, Ланион (под псевдонимом Вандер), Клод Лефор де Мариньер и Мирон, была тщетной борьбой реакции против нового принципа, имевшего оправдание.
§271.
Система Мальбранша противопоставляется всему картезианству, включая окказионализм, как дополнение. Если Декарт подразумевал, а Геулинкс фактически утверждал, что духи являются лишь модификациями Бога, то здесь появляется учение о телах как модификациях бесконечного (т. е. божественного) протяжения. Тот факт, что Декарт не признает этого отношения тел, а Мальбранш – духов, объясняет, почему, согласно Декарту, существует совершенно очевидное чистое знание разума только о духах, а согласно Мальбраншу – только о телах, в которое не примешиваются ни воображение, ни ощущения. Помимо субъективной причины, по которой мир тел представляется математическому физику более существенным, а мир духов – благочестивому теологу, Мальбранш уже не связан, как Декарт, дуализмом, которого требует субстанциальность духов и тел. Он признает, что одно больше другого, то есть не противоположно им, а выше их, так что физика и духовная наука больше не являются согласованными частями системы. Поэтому односторонность, с которой он дополняет Декарта, гораздо более подчеркнута; он гораздо более односторонен, чем его учитель. Но он односторонен только в том, что более смело выводит пантеистические следствия из августиновской доктрины вечного творения, то есть единственной божественной причинности, принятой Декартом. Их, избегая только что указанной односторонности, полностью выводит фактический совершенствующий Декарт, который составляет кульминацию этого периода. По этой самой причине Мальбранш должен был быть рассмотрен до него, хотя дальнейшие последствия были выведены ранее, хотя и не опубликованы.
III. Спиноза
§. 272.
Joh. Colerus (K?hler aus D?sseldorf), La via de B. de Spinoza, a la Haye 1706 (Uebenetzung aus dem Holl?ndischen; die Urschrift erschien 1705, eine deutsche Uebersetzung 1733. Die Verwechslung mit einer von Fr. Holma angefertigten holl?ndischen Uebersetzung des Bayleschen Artikels vom J. 1698 hat viele dahin gebracht, des Colerus Schrift in dieses Jahr za setzen). La vie de Spinosa par an de ses disciples, Amst. 1719; 2. Aufl. Hamb. 1735. (Es ist dies nar der weniger verf?ngliche Theil der Schrift des Arztes Lucas: L’esprit et la vie de Mons. Benoit de Spinoza. Was hier weggelassen wurde, ist ?fter unter verschiedenen Titeln ver?ffentlicht, als Liber de tribos impostoribus, als Spinoza II u. dgl.). Nach A. Baltzer ist Colerus von Lucas abh?ngig and die Schrift des letzteren zwischen 1688 u. 1700 verfasst. Eine Kompilation des Grafen Boulainvillers aus beiden steht in der Disputation des erreurs de B. de Sp., Bruxelles 1731. Joh. van Vloten, B. d. Sp. naar leven en werken, 2. Aufl., Schiedam 1871. A. Baltzer, Spinozas Entwicklungsgang, Kiel 1888. – Joh. Ed. Erdmann, Vermischte Aufs?tze, Leipzig 1846. Ed. B?hmer, Spinozana I – IV, in der Zeitschr. f. Philos., Bd. 36, 42, 57; 1860, 1863, 1870. T. Camerer, Die Lehre Spinozas, Stattg. 1877. Fred. Pollock, Spinoza, bis Life and Phllosophy, Lond. 1880. Jam. Martineau, A Stady of Sp., London 1883. J. Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, in Philos. Aufs., Ed. Zeller gewidmet, Leipzig 1887. – Ad. Gaspary, Spinoza und Hobbes Diss., Berlin 1873.
1 Барух де Спиноза (или Деспиноза, так как обе подписи встречаются в его письмах; кроме того, встречается де Эспиноза, так же как и s используется вместо z во всех этих формах) родился 24 ноября 1632 года в Амстердаме, согласно обычным сведениям, которые оспаривает Бёмер. Согласно сведениям, в которых сомневается Бёмер, он родился в Амстердаме 24 ноября 1632 года в богатой семье «португальских» евреев (это название также использовалось для обозначения евреев, которые, как и Спиноза, были испанцами), и из-за его ранних признанных дарований был доверен раввину Моисею Мортейре, человеку, пытавшемуся посредничать между философией и иудаизмом в манере, напоминавшей схоластику, и следовавшему в этом полурационализме за Маймонидом. Ученик оставался верен своему учителю только в антимистическом (антикаббалистическом) направлении, в остальном же он рано отдалился от него, поскольку его доводы в пользу рационализма были недостаточно основательны для него. В частности, он не хотел ничего знать о реинтерпретационной аристотелизации Библии, поэтому Ибн Эзра казался ему более предпочтительным авторитетом, чем Маймонид. Первоначально латынь преподавал немец, а затем Спиноза поступил в своего рода семинарию, возглавляемую врачом Францем ван ден Энде, печально известным своей гетеродоксальностью, чтобы получить классическое образование. В то же время он получал научные знания от врача Людвига Мейера, возможно, при поддержке Ольденбурга. Тот факт, что Мейер был убежденным картезианцем, возможно, объясняет, почему Спиноза начал изучать труды Декарта, а также то, что писали картезианцы. Об этом свидетельствуют труды Хеерборда. Помимо того, что направление его ума ограничивало его физикой в меньшей степени, чем Декарта, его должно было отталкивать приспособление последнего к католической доктрине. Впечатление, произведенное на него еврейскими аристотеликами, упомянутыми в §190, однако, очевидно, гораздо менее философское, чем утверждали некоторые, прежде всего М. Жоэль (Zur Genesis der Lehre Spinozas, Брест 1871). С другой стороны, из ссылок Й. Фрейденталя становится ясно, что Спиноза был хорошо знаком с доктринами современной ему христианской схоластики, схоластической доктриной, которую повсеместно преподавали и распространяли многочисленные руководства, и особенно с учениями Фомы Аквинского и его последователей. Наконец, раннее знакомство с Джордано Бруно, предполагаемое Зигвартом и утверждаемое Авенариусом, безусловно, заслуживает внимания. Как бы то ни было, впечатление картезианства на Спинозу было самым сильным из всех, и его взгляды были существенно изменены им, причем не только в формальном плане. Вызванное всем этим отчуждение от синагоги в конце концов привело к его изгнанию из нее в 1656 году анафемой от 6 августа, испанская формулировка которой сохранилась для нас.
Протест против этого, написанный на испанском языке, содержал, как считают некоторые, основные черты того, что Спиноза позже развил в своем богословско-политическом трактате. В крайнем случае, в общих чертах; ведь если бы Спиноза уже тогда соотнес Моисея и Христа, как в Tract. theol. polit., он вряд ли стал бы протестовать против исключения. (Джоэл показал, как много в этом трактате уже было сказано Маймонидом и другими еврейскими учеными до Спинозы). Ни сейчас, ни позже, насколько известно, он не обратился в христианство торжественным актом, хотя часто посещал христианские проповеди, участвовал в ходатайстве о назначении проповедника и похоронен в церкви. Барух, или, как он теперь называл себя, Бенедиктус, на время переехал в Оуверкерке под Амстердамом; вероятно, именно в это время сформировался круг преимущественно молодых людей, которым Спиноза позднее передавал свои работы в копиях по мере их постепенного продвижения и о каких он так часто говорит как о «нашей философии». В этот круг входили Людвиг Мейер, Симон де Врис, Й. Брессер, Яриг Джеллес, затем Г. Х. Шуллер, а позже Цхирнхаузен. Среди них несколько человек, очевидно, принадлежали к арминианам, осужденным Дордрехтским синодом, и один из них принял его в своем загородном доме. Таким образом, его отношения с этими «коллегами» или «ринсбуржцами» восходят к более ранним временам. Около 1661 года Спиноза переехал в Рейнсбург, где занимался шлифовкой оптических стекол, что давало ему необходимое пропитание, но особенно – учебой. Что он думал о картезианстве уже в 1661 году, ясно из письма к Ольденбургу; каковы были его собственные взгляды – из «Краткого трактата о Део кт.», написанного для его друзей в Амстердаме, который ван Влотен опубликовал в голландском переводе и, к сожалению, не очень удачном латинском переложении (Ad Bened. de Spinoza Opera quae supersunt omnia Supplementum, Amstelod. 1862). Небольшое сочинение, которое Спиноза послал Ольденбургу в том же году, соответствует первой части, приложению к этому трактату, и даже более того, началу Этики до 9-й пропозиции. (Ср. Ed, B?hmer, B. de Spin. Tract. de deo et homine ct., Hal. 1852, 4, но особенно Chr. Sigwart, Spinozas neu entdeckter Traktat u. s. w., Gotha 1866, и Trenddenburg в s. histor. Beitr. zur Phil. III, p. 277—398). Точка зрения в этом трактате еще не совсем та, что в его более позднем основном труде. Так, в нем он все еще утверждает реальную связь и взаимовлияние души и тела, которые он впоследствии отрицает и согласно своему учению об атрибутах субстанции должен отрицать. Отсюда следует, что и эта последняя доктрина была сформулирована иначе раньше, чем позже. Он передавал свое учение только тем, кого считал осмотрительными и умственно сильными. Так, когда один молодой человек, вероятно, в то время его сосед по дому, Альб. Бургт попросил у него уроки философии, он продиктовал ему пером основные положения картезианской философии. Эти диктовки были расширены по просьбе Л. Мейера и опубликованы им в 1663 году под названием «Ren. des Cartes Principia philosophiae more geometrico demonstrata per Benedictum de Spinoza, accesserunt ejusdem Cogitata metaphysica». В последней, согласно убедительному изложению Фрейденталя, Спиноза обсуждает основные положения картезианской метафизики (как и в «Принципах», с осторожными ссылками на собственную точку зрения) в сжатом изложении, придерживающемся форм современной схоластики. Чтобы это сочинение не заставило людей поверить в то, что подозрительный человек был картезианцем, настоящие картезианцы начали его всячески преследовать. В 1663 году он уехал в Вурбург, постоянно занятый разработкой своей системы, над третьей частью которой, то есть последней частью по первоначальному плану, он работал в 1665 году, так что объявил восемьдесят предложений одному из амстердамских кружков, Й. Б. (Брессеру?). Копии, сделанные его друзьями с этих депеш, были, конечно, дословными, хотя, судя по переписке Спинозы, в них вкралось много опечаток, искажающих смысл. С другой стороны, сам Спиноза, похоже, пользовался большой свободой в отношении отдельных выражений, когда передавал отдельные предложения из своей системы в письменном виде. В целом, детали постоянно менялись. (Так, как теперь видно из «Supplem.» Влотена, в письмах Симона де Вриса от 24 февраля 1663 года первоначально цитируется не Schol. prop. 10 lib. I, а Schol. tert. prop. 8, что не согласуется с «Этикой» в ее нынешнем виде, так что уже нельзя сделать вывод, как это, видимо, было раньше, что ее первая книга, а тем более вся, была закончена в 1663 году). Эти изменения, вероятно, объясняют, почему так часто ссылки на более ранние предложения не подходят. Однако картина была завершена, а возможно, и все пять частей «Этики», когда он уступил просьбам своих друзей и поселился в Гааге в 1670 году, примерно с 1671 года у художника ван дер Спейка, который изобразил его и, как говорят, успешно обучал его искусству. Этот переезд совпадает с анонимной публикацией его «Трактата теологии и политики» в том же году. Гамбург также указан как место печати в четырех, очевидно, более поздних оттисках, а издателем указан Хайнр Кюнрахт, чтобы скрыть Кристофа Конрада в Амстердаме. Возмущение, которое вызвала эта часто публикуемая работа, особенно среди теологов, и смерть его покровителя де Витта, который всегда убеждал его напечатать ее, заставили Спинозу, для которого его собственный мир, а также, вероятно, и совесть других людей, были превыше всего, отказаться от плана опубликовать что-либо еще. По тем же причинам он отказался и от предложенной ему в 1672 году гейдельбергской профессуры. Лишь однажды, в 1675 году, он, похоже, решился напечатать «Этику», которая находилась во многих руках в виде рукописи. Слухи, которые вызвала эта новость, заставили его воздержаться от этого. Поскольку симптомы сифилиса становились все более выраженными, он принял меры на случай смерти. Он оговорил, что «Этика» должна быть напечатана, но на ней не должно быть его полного имени, а только инициалы: потомки не уважали его желание, чтобы его система не была названа его именем. Он сжег и другие труды, в том числе перевод Пятикнижия. 21 февраля 1677 года он закончил свою жизнь, которая была образцовой во всех отношениях. (Кстати, то, что было сказано выше о дне его рождения, относится и ко дню его смерти). В том же году вышло издание под редакцией Г. Х. Шуллера: B. D. S. Opera posthuma, которое содержит пять книг Этики, незаконченный Трактат о политике, столь же незаконченный Трактат об интеллекте (de intellectus emendatione), написанный до Этики, но после Трактата, письма и ответы, а также незаконченный Компендиум грамматики языка гебраистов (Compendium grammatices linguae hebraeae) в объеме кварто. Первое полное издание сочинений Спинозы принадлежит Е. Г. Паулюсу: Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia, 2 full, Jen. 1802, 3. Коллективный труд Гфрёрера, к сожалению, неустойчивый, Corpus philosophorum optimae notae, Stuttgart, Brodbag. 1830, содержит все его работы, кроме грамматики древнееврейского языка. В 1843 году К. Х. Брудер опубликовал стереотипное издание в трех томах (Leipzig Tauchn?z), не намного более правильное, чем у Паулюса. Упомянутое выше Supplementum напечатано в том же формате и содержит, помимо Tractatus brevis de Deo etc., небольшой математический трактат о радуге, который многие считали принадлежащим к сожженным рукописям, хотя он существует в печати с 1687 года и, конечно, стал очень редким. Кроме того, здесь есть несколько биографий из голландского MS., а также несколько ранее не печатавшихся писем. Издание Г. Гинсберга в 4 томах вышло в Лейпциге, затем в Гейдельберге в 1875—1882 гг. Гораздо лучше всех этих изданий юбилейное издание Й. ван Влотена и Й. П. Н. Ланда: B. d. Sp. Opera quotquot reperta sunt, 2 тома, Hagae 1882, 83. Бёмер (Uchtes Zeitscbr., vol. 42) и Тренделенбург а. а. 0. показали, насколько плох латинский перевод Tract. brev. Немецкий перевод Хр. Зигварта, Тюбинген 1870, имеет вдвое большую ценность благодаря добавленным пояснениям и параллельным отрывкам. Из переводов философских сочинений Спинозы французский перевод Эм. Saisset (Париж 1842, 3-е изд., 1872) гораздо предпочтительнее немецкого Б. Ауэрбаха (1841, 1872). Из бесчисленных монографий о Спинозе заслуживает упоминания работа F. H. Jacobi, ?ber die Lehre des Spinoza in Briefen an Mendelssohn (1785), поскольку она относится к основательному изучению Спинозы в Германии. Более древнюю литературу о Спинозе можно найти достаточно полно в Antonius van der Linde, Spinoza, G?ttingen 1862.
2. То, что Спиноза использует геометрический метод как в изложении картезианских принципов, так и в своих основных работах, можно рассматривать как признание того, что через Декарта он пришел к тому глубоко математическому взгляду на вещи, который характерен для него и который никогда нельзя упускать из виду, если не хочешь помешать пониманию его доктрины. Философская и математическая уверенность для него – синонимы (Tract. theol. polit c. 14, 36). Только потому, что это необходимое следствие математического взгляда, форма геометрических доказательств имеет большое значение, даже если эти доказательства неприятны и содержат обман. Любая точка зрения, которая не существует для математика, поэтому прямо отвергается Спинозой как неправомерная. Так, прежде всего, телеологическая, ради которой Аристотель объявил математическое наблюдение недостаточным в физике. (В противоположность этому Спиноза не хочет даже принимать понятие цели в этике; он не устает высмеивать тех, кто хочет Бога, действующего согласно целям, кто совершает гистеронпротерон, чтобы объяснить что-то из целей, или кто привносит в человеческие действия путаное понятие должного. Он прямо хвалит математику за ее non circa fines versatur (Eth. I, Append.) и рекомендует ее в качестве образца. Все, включая человеческие действия и начинания, должно рассматриваться так, как если бы речь шла о линиях, плоскостях и твердых телах (например, Eth. I, pr. 33. Schol. 2. III, praef.). Как математика не признает понятия цели, так и она не признает понятия причинности. Она никогда не говорит о действительном эффекте, который невозможно представить без наложения, но о простом условии; вместо причин у нее причины, вместо эффектов – следствия. Совсем как у Спинозы. Выражение causa встречается у него, даже causa efficiens (например, Eth. I, prop. 16. Coroll.), но очень часто повторяющаяся полемика против того, чтобы causa понималась как transiens (Eth. I. pr. 18), пояснительное замечание, что если efficere было предицировано чему-то, то это называется ex ejus definitione (так Eth. I, pr. 16. dem.), или также ex eo sequitur (например, I, prop. 7. dem.), постоянно повторяющийся пример с треугольником, из природы или определения которого вытекает то или иное, ясно показывает, что он не признает реальной причинной связи, а только существование через предшествующее или вспомогательное понятие. Поэтому он также соединяет causa и ratio через seu (I, pr. 11. dem. alit). Как пространство не вызывает и не порождает фигуры, но вызывает их, поскольку фигура не может быть понята без пространства, так и для Спинозы нет иного понятия условного, кроме того, что оно предполагает нечто иное: conceptum alterius rei involvit, (Eth. I, ax. 4.) Это утверждается таким образом, что везде, где понятие чего-либо предполагает понятие другого (praesupponit, inrolrit), оно без дальнейших церемоний определяется как обусловленное этим (как его effectus) (ср. Eth. II, pr. 5. dem.). С этой полемикой против всякого transitio связана такая же полемика против всякой реальной последовательности, против времени, которое он рассматривает лишь как путаную концепцию. В почти буквальном согласии с Аверроэсом, мысли которого могли быть знакомы ему через Моисея Маймонида и который (см. §187, 2) помещает философа в середину вечности, где все предшествующее и последующее исчезает и все возможное рассматривается как уже существующее, Спиноза требует, чтобы философ рассматривал все sub specie aeternitatis (II, pr. 44. Cor. 2), т. е. в полном безвременье (I, def. 8), из чего, конечно, следует, что он рассматривает все simul (de int. em. XIV), т. е. без реального, только в его логическом, следствии.
3. Соответственно, отправной точкой его доктрины является не породитель мира и даже не фундаментальная причина всех вещей, а логическая предпосылка всего существующего, то, посредством чего только и может быть помыслено все остальное, но что само не нуждается в предшествующей мысли, из которой должно было бы сформироваться его понятие. Это единственный смысл causa sui (I, def. 1), в котором не может быть и речи о реальном порождении самой себя, как у Декарта Лучший перевод causa sui у Спинозы: необусловленное. Теперь он находит это в единой субстанции всех вещей, которая, поскольку она одна, или omne esse, едина в себе, не может без противоречия считаться несуществующей (I, def. 3. de int. emend. IX). Когда он называет эту субстанцию всего сущего Богом, мы не должны забывать, что он прямо заявляет, что понимает под этим словом нечто совершенно иное, чем его современники-христиане, что для него совершенно одинаково, говорит ли он Deus или Natura, и, наконец, что он использует фразы: Бог есть только одно и: субстанция всех вещей есть только одно, через sive (Ep. 21. Eth. IV. Praef. I, pr. 14. Coroll. 1). (Кто поэтому связывает религиозный смысл со словом Бог, тому лучше при чтении Спинозы всегда ставить Natura вместо Deus). Единство субстанции следует понимать не как числовое, поскольку число предполагает более высокое родовое понятие, а как единственность (Ep. 50). Поскольку вне субстанции вообще нет никакого реального бытия, а нечто ограничено, ограничено, определено или конечно (эти четыре слова обозначают у Спинозы совершенно одно и то же) только тем, что оно опирается на нечто равное ему (т. е. фигура на другие фигуры) (ср. Eth. I, def. 2), то, конечно, субстанция бесконечна. На этом слове Спиноза, как и Декарт до него, внушает, что, несмотря на отрицающую приставку, бесконечность – понятие положительное, ибо поскольку детерминированность есть отрицание, поскольку она отделяет от детерминированного (например, фигуры) другое (Ep. 50), так как она указывает на не-сущее, на недостаток (Ep. 41), то то, что, подобно субстанции, является чистым утверждением sejm (Eth. I, pr. 8. Schol.), естественно лишено этого отрицания, а потому должно быть понято как бесконечное в положительном смысле этого слова (Ebend. I, pr. 8. Schol.). Поскольку бесконечное и беспредельное означают одно и то же, вместо бесконечного можно также сказать «совершенное». Так в Tract. brev. p. 22), где поэтому non esse предстает как omnium imperfectionum maxima (p. 56). То, что исключает всякое определение, не определено ни в отношении своего бытия, ни в отношении того, что из него следует, т. е. если оно что-то вызывает, то делает это не по принуждению. Это противопоставление принуждению Спиноза называет необходимостью так же часто, как и свободой (Ebend. I, def. 7), и говорит соответственно: Бог действует (agit) без принуждения, и он есть свободная причина (Ebend. pr. 17). Если учесть, что Спиноза не устает отрицать, что Бог действует по собственной воле, что он чередует agit с ex eo sequitur так же часто, как выше чередовал efficit с ex eo sequitur, то становится ясно, что Ubere здесь означает только: сам по себе или без принуждения, agere, однако, примерно так же, как мы говорим Bewirken или Machen, когда говорим: природа треугольника делает (вызывает) его углы, и т. д. Поэтому в целом всегда считается, что с той же необходимостью, с которой существует Бог, все вытекает из него (IV praefat.).
4. Коррелятом вовсе не обусловленного, или субстанции, является просто обусловленное, которое Спиноза иногда вместе с аристотелианцами называет accidens, но обычно вместе с картезианцами modus, также modificatio или affectio. Он объясняет модус как то, что находится в другом, так что оно может быть понято только через него (I, def. 5), или требует его как своего предшествующего и вспомогательного понятия (I, pr. 8. Schol.). Как бесконечное пространство как предпосылка детерминированной фигуры очень хорошо мыслимо без нее, но не мыслимо без нее, так и субстанция не может быть мыслима, но способ, которым она certo et determinato modo expressa, может; детерминированное бытие может мыслиться как несуществующее, само бытие – нет (I, pr. 24. Ep. 28). Именно по этой причине только субстанция обладает вечностью, то есть существованием, вытекающим из определения, тогда как способ не обладает, так же как sic есть единство, исключающее всякую множественность, тогда как существует множество способов, и так далее. Короче говоря, к субстанции и модусам прилагаются столь противоположные предикаты, что он сам сравнивает их различие с различием прямого и кривого. Они, как и положено коррелятам, диаметрально противоположны друг другу. И опять же, как это естественно для коррелятов, они указывают друг на друга, и это отношение Спиноза фиксирует таким образом, что называет субстанцию causa (но не transiens, а immanens) тех модификаций, причиной и целым которых она должна быть одновременно. Мое сравнение ее отношения с отношением Оккана к вечно исчезающим волнам, правда, вызывает детскую насмешку, но кажется мне столь же обоснованным, как и сравнение Спинозы в «Кратком трактате» с отношением Интеллекта к его идеям, суммой которых он является, или же как другое в «Этике», согласно которому субстанция относится к модусам так же, как линия относится к существующим в ней точкам (как это возможно). Теперь, если Спиноза во многих местах своей работы утверждает, что в действительности существует только субстанция и ее изменяющиеся формы или модификации, возникает вопрос, как отдельные вещи, res particulares, о которых он очень часто говорит, находят место в его системе? Если понимать под отдельными существами или вещами, как мы хотим это сделать, – (сам Спиноза связывает со словом res самые различные значения) – существа, существующие сами по себе, независимые существа, то спинозизм, собственно, не излагает вещей. Но мы приходим к вещам, только делая модусы, которые по своей природе зависимы, независимыми, абстрагируясь от того, что является их природой, что они есть только в других; в этом абстрактном представлении мы таким образом преобразуем их, как в одном из использованных образов мороз превратил бы волны в куски льда, в другом – игла, рассекающая линию, превратила бы их в точки. Спиноза называет этот абстрагирующий и фрагментирующий способ взгляда на вещи воображением (см. далее подпункт 11), и поэтому придется сказать, что только воображение делает (независимые) вещи из (зависимых) модусов.
Если теперь называть простую сумму отдельных существ, совершенно вне законной связи, как это делает общепринятый обычай, а также Кант в противоположность природе, (чувственным) миром, то Якоби и Гегель правы, когда они, особенно в противовес тем, кто обвинял Спинозу в превращении мира в Бога, утверждали, что он скорее отрицал мир. Если сравнить, слегка изменив образ, использованный самим Спинозой, субстанцию и ее модусы с поверхностью и фигурами, которые можно на ней начертить, то это фрагментирующее действие воображения можно сравнить с разделением этой поверхности на бесконечное число очень маленьких квадратиков, каждый из которых будет образом того, что мы называем, вместе со Спинозой, res particularis или individuum. Если мы теперь спросим, что является условием (causa proxima) существования такого квадрата, то это, конечно, не бесконечная поверхность, а окружающие ее квадраты, и положения Спинозы о том, что ни одна конечная вещь не следует из Бога и не имеет его в качестве своей (непосредственной) причины, но что каждая из них обусловлена конечными вещами, а те – конечными вещами, так что конечные вещи следуют только из конечных вещей (I, prop. 28), вполне объяснимы. Точно так же и то, что всякое отдельное существо, поскольку оно обусловлено другим, есть вещь вынужденная, а потому не свободная или необходимая, что оно, следовательно, есть нечто случайное, что нельзя вывести из его определения или постичь a priori, но только опытом (т. е. воображением) (II, pr. 31. Coroll. Ep. 28).
С помощью только что использованного образа очень легко объяснить, почему Спиноза так решительно выступает против идеи, что он составляет субстанцию из вещей, и снова называет вещи частями природы (Epp. 40. 29. 15). Для него это так же (то есть не менее, но и не более) абсурдно, как если бы линия состояла из точек. На нашей картине каждый квадрат можно назвать частью поверхности, и все же никто не сможет сказать, что она состоит из них, во-первых, потому, что их нет до нее, а во-вторых, потому, что для того, чтобы иметь поверхность, границы квадратов, а значит, и их самих, должны быть выдуманы. Таким образом, вещи как таковые являются продуктом ограниченного представления; на самом деле вещи – это модификации, которые определенным образом выражают истинное бытие (Бога, природу) (I, pr. 25. Coroll.). Но как только они задумываются в этой своей истине, они сами по себе уже ничто, они уже не вещи.
(5) Между субстанцией как infinitum и вещами как finitis, посередине стоит то, к чему приходят в последнюю очередь, восходя от вещей, но в первую очередь нисходя от бесконечного: сумма всех модусов. Выражение Спинозы: бесконечная модификация, бесконечный способ и т. д. очень метко описывает это среднее положение, в котором нет ничего похожего на эманацию, а есть только логико-математическая субординация и соподчинение Если начать (всегда с помощью нашего диска) с самого ограниченного, примитивного квадрата, то получится то, что Спиноза называет individuum primi ordinis; Если мы подумаем о нескольких из них, объединенных вместе, то получим individua secundi ordinis, и так далее вверх, пока не придем к тому, что охватывает все, что всегда одинаково при всех изменениях его подчиненных частей, и это есть tota natura (II, Lemma 7. Schot). Вместо этого выражения в письме к Чирнхансену сказано: facies totius unirersi, и в то же время Спиноза говорит, что именно это он имеет в виду, когда говорит о бесконечной, вечной, модификации Бога, которая следует непосредственно из Бога. В самом деле, подобно тому, как в вышеупомянутом восхождении простой квадрат признается непосредственно вытекающим из окружающих его квадратов, которые, в свою очередь, непосредственно вытекают из окружающих их квадратов, так и на вопрос: каково условие всех квадратов вместе, из которого они, таким образом, непосредственно вытекают как из своей causa proxima? вряд ли можно ответить чем-то иным, кроме как: неразделенная поверхность. В своем Tract. brev. Бог causa proxima только бесконечной модификации (Supplem. p. 59), отделяет ее от отдельной вещи бесконечным числом средних членов и неоднократно говорит в Этике: только она одна следует непосредственно, следовательно, те, что под ней, только косвенно, от Бога.
Но теперь, когда и абсолютно необусловленное, и это изначально обусловленное получили предикат бесконечности, и далее, когда они оба обозначены словом natura, возникает необходимость отсечь недоразумения с помощью точных различий. Спиноза всегда остается верен однажды установленной концепции, согласно которой бесконечное – положительное, предел (как отрицательное) – исключительное, но он проводит различие между тем, что исключает всякое ограничение вообще, и это для него абсолютная бесконечность, субстанция, и тем, что исключает только детерминированность числа, и это он имеет в виду везде, где говорит о бесконечном во множественном числе и использует это infinita как синоним omnia (например, I, pr. 16). Хотя сам Спиноза часто говорит, что только абсолютно бесконечное должно называться infinitum, а бесчисленное indefinitum, хотя он противопоставляет последнее как infinitum rationis и второе как infinitum imaginationis, он не остается верен себе. Это часто стирает различие между понятиями, которые мы развивали до сих пор и которые, следуя словам самого Спинозы, дают нисходящую последовательность стадий: Все или Бесконечное (Omne esse, absolute infinitum, в кратком изложении трактата также Omne), Все, Бесконечное или Бесконечно Многое (Omnia, infinita), Конечное Каждое или Единичное (Quodcuvnque, res particularis, singulare). Если это различие сохраняется, то нет противоречия, когда Спиноза говорит, что из Бога не следует ни одна конечная вещь и что все следует из Бога (I, pr. 16. dem.). Так же мало противоречия в том, что все конечное бытие необходимо и что каждая конечная вещь случайна. Спиноза более точен, чем в случае с предикатом бесконечного, в использовании термина «природа». Здесь он принимает различие, проводимое схоластами между natura naturans и natura naturata, за исключением того, что, согласно его точке зрения, понятие творения, которое для них (например, в Vincent Bellovac. Lehrspiegel 15, 4) связывало эти два понятия, здесь заменяется понятием обусловленности. natura naturans – это, говорит он как в Tract brev. (Supplem. p. 80), так и в Этике (I, pr. 29. Schol.), то, что есть само по себе и не нуждается в другом, то есть Бог, но в отношении natura naturata эти два утверждения расходятся. Согласно «Краткому трактату», следует проводить различие между natura naturata generalis, т. е. способами, которые непосредственно следуют из Бога, и natura naturata particularis, т. е. конкретными вещами, которые ими обусловлены. Этика больше не признает этого различия и определяет обусловленную природу как то, что quod ex necessitate Dei naturae sequitur, hoc est omnes modos quatenus considerantur ut res quae in Deo sunt et quae sine Deo nec esse nec concipi possunt (I, pr. 29 Schol.), то есть совершенно так, как ее понимал Tractat brev. dio natura naturata generalis. Если, следовательно, мы сохраним термин мир для обозначения совокупности вещей (прежней natura naturata particularis), то natura naturata, стоящая посредине между ней и Богом, будет приблизительно соответствовать тому, что мы могли бы назвать мировым порядком, который, таким образом, отличается от необусловленного как система всех условий, внутри которой каждый индивид был бы обусловленной вещью.
6. Различие между природой, будь она понята как все, будь она понята как все, и отдельными существами можно назвать количественным, и поэтому для его прояснения достаточно геометрической схемы. Система приходит к качественным различиям через третье базовое понятие, определение которого сам Спиноза, в отличие от этого места, помещает между понятиями субстанции и способа, через понятие атрибута. Если Спиноза неоднократно добавляет к этому слово extra intellectum[1 - Anm. Kuno Fuscher Geseh. d. n. Phil. 2teAufl. I, 2. p. 275 n. 317 behauptet, irh halte mich hier nicht auf Eth. I pr. 4. dem. berufen d?rfen, deun da f?ge Spinoza serade zu dem Worte tubttautia hinzu: tive quod idem est attributa. Mein Citat in m. Vermischten Aufs?tzen bezog sich nicht auf das Ende der dem., an welches burhtr denkt, sondern auf ihren ersten Satz, wo jener Zusatz sich eben so wenig findet, vie in Ep. 4, die ich gleichfalls als Beleg angef?hrt habe.], где он утверждает, что ничто не существует вне субстанции и ее модусов, и при этом говорит об атрибутах вне их, то остается только то, что атрибуты находятся в intellectu. То, что это действительно доктрина Спинозы, оспаривается многими, хотя они и умалчивают об основных моментах в ее пользу. Здесь мы их подчеркнем. Спиноза никогда не забывал высказанное в его «Cogitatis metaphys.» (I, 3) положение о том, что субстанция как таковая не влияет на нас и что поэтому она может быть объяснена атрибутом, который (как учил еще Декарт до него) может быть только «ratione distinguitur». Вот почему он говорит об атрибутах субстанции. Атрибуты субстанции таким образом, что бытие подчеркивается для познающего разума. Так и в определении атрибута (I, def. 4), где, в то время как Декарт говорил, что атрибут составляет сущность субстанции (constituit), Спиноза говорит, что атрибут есть: то, что ум воспринимает как составляющее ее сущность – (то, что constituens здесь среднего рода, доказано без сомнения II, pr. 7 Schol.) – в котором ссылка на неперципируемое признается даже теми, кто придерживается иного мнения, чем то, которое здесь отстаивается. Сюда же относятся выражения, что атрибут exprimit, explicat, суть субстанции, или что сущность per attributum intelligilur, sub attributo consideratur и т. д., все из которых подразумевают понятие откровения или появления, т. е. отношение к воспринимающему субъекту.
Решающее значение имеет то, что Спиноза пишет Симону де Врису, а точнее, в нем – всему кругу, от имени которого де Врис задавал вопросы После определения субстанции, как в Этике, он продолжает: Я понимаю под атрибутом совершенно то же самое, только называется он attribute respectu intellectus substantiae certam talem naturam tribuentis, (Здесь созерцающий интеллект, в работе Декарта [ср. §267, 4] природа, определяется как то, что приписывает субстанции naturam). На возражение, что одна и та же вещь называется двумя именами, он отвечает, что то, что мы только что назвали, по отношению к созерцающему человеку называется также белым. Другой его пример, что третий патриарх также имеет два имени, одно из которых обозначает его поведение по отношению к брату, напоминает то, что он говорил об именах Бога в Tract. theol. polit XIII, 11. 12. Предполагается, что только имя Иегова обозначает Dei absolutam essentiam sine relatione ad res creatas, тогда как El Sadai и все остальные атрибуты sunt quae Deo competunt quatenus cum relatione ad res creatas consideratur vel per ipsas manifestatur. Если, действительно (Eth. I, pr. 32. dem.), субстанция абсолютной бесконечности прямо отличается от нее quatenus attributum habet, то, конечно, следует оставить, что атрибуты не вносят в субстанцию различия сущности, а лишь указывают на то, чем она является для созерцающего ума, то есть на способы ее появления, или, что то же самое, только выраженное иначе: способы постижения созерцающего ума. Если отказаться от моего сравнения с цветными очками, через которые рассматривается белая поверхность (т. е. не содержащая ни одного цвета или содержащая все цвета), то меня меньше всего трогают насмешки тех, кто говорит мне: разум не устанавливает атрибуты, а только различает их, ибо это кажется мне лишь помещением призмы на место очков, которая делит белое на голубое и желтое, т. е. bonnet blanc на место blanc bonnet. Те, кто говорит, что это делает Спинозу кантианцем, сражаются с вышеупомянутым мнением более серьезным оружием. Как будто Кант изобрел различие между «в себе» и «для нас» или между сущностью и видимостью! Как будто, сколько человек ни мыслит, все, кто пытается проникнуть за вещи или исследовать их сущность, не делали этого! Но это различие не только проводилось, о нем думали с тех пор, как Демокрит различал, что такое ???? и что такое ????, или Аристотель противопоставлял ????? ???? ????, как и в средние века во всех исследованиях esse in re и esse in intellectu, denominatio extrinscca и ens rationis. Наконец, что касается самого Спинозы, то мы должны забыть все те места, где он противопоставляет denominatio extrinsecus, relationes и circumstantias сущности, где он противопоставляет modi cogitandi modis rerum, где он противопоставляет distinctiones reales distingui solo conceptu, чтобы иметь возможность сказать, что такое различение чуждо Спинозе и принадлежит только более позднему веку. Однако огромное различие между Кантом и Спинозой заключается в том, что первый никогда не забывает об этом различии и доводит свои размышления о нем до того, что из них следует, что все предикаты, которые приложимы к явлениям, должны быть отринуты по отношению к вещам самим по себе. И то, и другое у Спинозы иначе; только там, где он не может их избежать, а потому особенно там, где ему возражают, он затрагивает вопрос о соотношении бытия и мышления, и ему не приходит в голову, что эти два понятия могут быть противоположными. Cogitari debet и est для него, как и для всех до Канта, естественно, одно и то же.
Точно так же non esse и nequire cogitari. Вопрос: почему и то и другое? он отбрасывает почти насмешливо, как там, где он касается критерия истины, или там, где адекватность идеи, которая сначала не обозначает ее соответствия идеату, тем не менее подразумевает уверенность в этом соответствии По этой самой причине я не вижу в том, что Спиноза говорит substantia sire – или id est – ejus attributa никакого авторитета против моей точки зрения. Это все равно что non est i. c. cogitari nequit или наоборот. – Таким образом, учение Спинозы об атрибутах субстанции приняло бы следующий вид: Разум способен мыслить что-либо, лишь присоединяя к нему предикаты. Если то, что он мыслит, ограничено, конечное, то приложенные к нему предикаты могут содержать отрицания; в противном случае в случае субстанции, самого бытия, к которому, как к абсолютному утверждению, могут быть приложены только те предикаты, которые выражают нечто абсолютно положительное, то есть совершенство или бесконечность. Разумеется, как только они станут несколькими, причем один, следовательно, не то, что другой, их бесконечность не будет бесконечностью субстанции, которая была полностью лишена отрицания, но теперь возникнет третья бесконечность, бесконечность in suo genere (I, def. VI. explic.). Под ней следует понимать такую вещь, которая не лишена ничего подобного, так что протяжение, охватывающее все протяжения, даже если оно лишено мысли, все же остается бесконечным (в своем роде). Итак, сколько существует таких совершенно положительных предикатов, выражающих эту бесконечность, столько же их должно быть и у бытия, которое ничего не исключает, и бесконечный разум по этой самой причине будет относить его к числу бесчисленных атрибутов; ибо его субстанция состоит из всех, то есть бесчисленных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность (I, def. 6). Иначе обстоит дело с человеческим разумом. Без атрибутов, то есть без присоединения их предикатов, он тоже не может мыслить субстанцию, которая поэтому может cogitari sepositis affectionibus, но не sepositis attributis, то есть (согласно тому, что только что было сказано и для человеческого разума, и для бесконечного) состоит из атрибутов. Подобно тому, как Спиноза серьезно высмеивает тех, кто принимает населенный нами глобус за весь мир (Tr. br. de Deo), он так же серьезен, когда в своих письмах к Цирнбаузену поднимает вопрос о возможности того, что другой конечный разум не знает атрибута протяженности, так же как наш разум не в состоянии постичь бесконечное число атрибутов субстанции, хотя и знает об их существовании, В более поздние времена он был уверен, что, поскольку человек – это способ мышления и протяжения, он знает только атрибут мышления и протяжения, и поэтому Бог может мыслить только под этими двумя атрибутами, но, конечно, должен мыслить и под обоими. Несмотря на это ограничение, он доказывает, что человеческий разум обладает адекватным знанием о Боге, поскольку, как уже показал Декарт, человек обладает абсолютно адекватным знанием о треугольнике еще до того, как он знает все пропозиции, вытекающие из его определения. Причина, по которой нам приходится довольствоваться тем, что мы считаем его мыслящим и протяженным, кроется не в субстанции, а в ограниченности человеческого разума.
В сущности, однако, не так уж много жертвуется, если отказаться от знания других. Ведь поскольку мышление, которое Спиноза понимает так же, как Декарт: как объективно делающее или представляющее то, что формально существует, отражает в себе то, что содержится во всех атрибутах, оно составляет, механически говоря, половину всего, что все или содержит столько же, сколько содержат все остальные атрибуты вместе; – исключительное положение, которое Спиноза признает, когда иногда противопоставляет мышлению «те» атрибуты, а не «другие» (II, pr. 8 Cor. pr. 6. Coroll.). Этот эквивалентный коррелят всех других атрибутов известен человеческому разуму, известен любому конечному разуму, даже тому, который не в состоянии постичь протяжение. Но и это еще не все. По-видимому, это было чувство, что субъект и объект, эго и не-эго, образуют противоречие, которое Спиноза описал в s. Tract. brev. p. 192: если бы тела не были причиной наших идей или эмоций, то то, что их вызывает, было бы чем-то совершенно отличным от человеческого разума. Это «omnino differre» приписывает каждому объекту мышления природу, противоположную его собственной. Но это так, поскольку мышление было внутренним, будучи самим собой, внешним, будучи самим собой вовне, и по этой самой причине каждый атрибут, противоположный мышлению, грозит совпасть с протяженностью. Возможно, Спиноза почувствовал это, когда отказался от исследования других атрибутов; возможно, именно это чувство, когда Цирнхаузен через Зелера обратил его внимание на то, что мышление теперь будет содержать больше, чем любой из других атрибутов, заставило Спинозу умолчать об этом, а затем побудило его продолжить дальнейшие исследования так, как будто вообще невозможно рассматривать бытие под другими, кроме этих двух атрибутов. Каким образом среди них вселенная, каким образом все, каким образом отдельный человек представляет себя наблюдающему уму, это теперь подлежит дальнейшему исследованию.[2 - Будучи привлечен Гегелем к развиваемому здесь взгляду, я изложил его в своем Versuch einer wissenseh. Darst. der Gosch, d. n. Philos. I, 2. (Лейпциг Рига и Дерпт 1836.) §8. более подробно в in. Vermischten Aufs?tzen (Leipzig 1846), как единственный, в котором, по моему мнению, монизм или пантеизм Спинозы может быть удержан. Я нашел подтверждение этой точки зрения в том, что иная концепция атрибутов, как доказал пример Томаса и, совсем недавно, Бёмера, шла рука об руку с концепцией Спинозы как плюралиста или, если угодно, политеиста. Но не только они, но и те, кто считает монизм субстанции спинозистской доктриной, да почти все, кто упоминает отстаиваемую мною точку зрения, выступают против нее, и если эти нападки сразу показали мне, что у нее есть слабые места, то все же мне не пришло в голову ничего более достойного похвалы. Начнем с того, что предлагает самый главный противник взгляда, который он называет «формалистическим»: я не могу, несмотря на блестящее, во многих частях восхитительное, воспроизведение спинозистской системы Куно Фишером, согласиться с его утверждением, что атрибуты являются силами, потому что мы расходимся по вашему самому первому пункту, в том, что я отрицаю (см. 2 выше), что спинозистская субстанция является действующей причиной, на которой Фишер фактически строит всю свою экспозицию. Я не могу больше считать Тренделенбурга своим оппонентом, ибо когда он называет атрибуты «различными определениями одной и той же вещи» или также различными «выражениями», я признаюсь, что не могу обнаружить никакой разницы между этими утверждениями и моими собственными. П. Шмидт отходит от обеих точек зрения, но решительно выступает против моего мнения в своей интересной работе о Шлейермархере, на которую мы будем ссылаться в конце §.915. По его мнению, мысль и протяжение являются высшими родами бытия. Я вполне могу согласиться с этим в той мере, в какой, если двигаться от воспринимаемых индивидуальных существ все выше и выше, через нсгирение их детерминированности (конечности, по Спинозе), то в конце концов приходишь к двум родам бытия – мыслящему и протяженному, над которыми стоит только охватывающая их Omne eite, совпадающая с субстанцией, или природой, или Богом Спинозы. Но это даже не затрагивает вопроса, не говоря уже о том, чтобы предвосхитить один из возможных ответов на него: Откуда берется то, что единое Существо проявляет себя как эти два вида, или то, что они оба различаются, причем мыслящее Существо является нерасширенным, а расширенное – немыслящим? На это Jkgcl и вслед за ним я отвечаю: оно не может быть выведено из субстанции, поэтому его нужно привести к sic, а это делает интеллект, который находит в себе не только один, но и два положительных предиката (соответствующих бытию), но и не более этих двух. То, что Спиноза приходит к своим атрибутам именно таким образом, является для меня самым важным моментом, по сравнению с которым мне кажется относительно неважным, в какой степени он сам сознает, что два его атрибута ведут себя именно так. Даже если бы я не мог доказать ни одной цитатой, что Спиноза сознавал это, я мог бы сказать: атрибуты – это предикаты, которые разум должен присоединить к субстанции не потому, что она, а потому, что она обладает этим особым качеством. (Я могу сказать это так же, как я могу сказать, что каждый человек, когда он пытается щуриться, должен изменить своего ученика, хотя очень немногие щурящиеся знают, что это так.) Но теперь я нахожу письмо к Симону <Зе Врису, которое даже тогда я не мог отбросить так легко, как ?*. AYscAer, если бы оно было написано просто для адресата, не говоря уже о том, что теперь оно оказывается католической эпистолой для школы Спинозы». школы. Когда члены амстердамской «Коллегии», которым Спиноза здесь пишет, прочитали его ответ, они, должно быть, сразу поняли, что учение об атрибутах – это то, что в философском обиходе уже много веков называется distinctio rationis в отличие от distinctio real?. Декарт также принимает это употребление, и поэтому К. Фишер в своем переводе первой книги «Прина, фил.», когда он использует выражение «рациональное» различение, перевел его менее удачно, чем Пико, когда он говорит (Oeuvr. de Desc. ed. Cousin Vol. III, p. 104): qni se fait par la pensle. Тот, кто (как, вероятно, тот амстердамский кружок бпинозистов), прочитав письмо Спинозы, вспомнит, что Декарт (Prine, phil. I, 62) именно там, где он сказал, что различие между субстанцией и атрибутом этой субстанции есть distinctio rationis, обосновывает, что при определенных обстоятельствах оно объединяется с distinctio modalis, поскольку оба они составляют контраст distinctio realis, то он может, если примет развиваемый здесь взгляд на спинозистское учение об атрибутах, рассматривать последнее как предложенное Декартом. Те, кто его не разделяет, возможно, подумают, что вместо формалистического Фишер должен был бы назвать его модалистическим (по аналогии с тем, как называлось сабклианское учение о Троице). Мне же она по-прежнему кажется той, в которой я могу лучше всего представить контраст между противоположными атрибутами субстанции у Спинозы и противоположными субстанциями у Декарта, и ее не опровергают высказывания из Tract. brev., которые отличают эти два предиката от всех остальных. Я вижу в этих высказываниях мост от Декарта к (более позднему) спуиозизму.]
7. Во-первых, что касается субстанции как таковой, natura naturans, то она протяжена и мыслима в соответствии с двумя атрибутами (res extensa, res cogitans II, pr. 1 и 2). В обоих случаях, однако, всякое ограничение должно быть мыслимо, поэтому Бог не есть ни тело, ни воля; ибо первое есть ограниченное протяжение, второе – определенное и потому ограниченное мышление. Бесконечное или также существенное протяжение, бесконечное величие, кроме того, атрибуты (т.е. фактически другие атрибуты) Бога. С другой стороны, бесконечное или также существенное мышление, бесконечная способность мыслить, иногда также идея Dei, часто также идея Deus, – это имена, которыми обозначается мыслящий абсолют, так что, если сначала Deus и natura соединялись через sive, то теперь говорится: quod formaliter est in natura, objective est in Deo, но никогда наоборот. Взятые в этом более узком смысле, эти два слова, таким образом, ведут себя как res и cognito rei, и параллелизм формального и объективного существования, утверждаемый только Декартом, имеет место здесь, поскольку формальность или актуальность (то, что сегодня называется реальностью) и объективность (то, что сегодня называется идеальностью) являются предикатами одного существа, не нуждающегося в дальнейшем доказательстве. Поскольку Спиноза, как и Декарт, понимает бытие-мысль или бытие-как-идею как впадение в сознание, бессознательное мышление, конечно, противоречит ему, и Бог, мысля, знает, что он мыслит. Этот момент очень сильно подчеркивается Спинозой, который предостерегает от понимания идеи как немого (т. е. бессознательного) образа и требует понимать ее как (сознательный) акт мышления (II, pr. 43, schol.), поэтому идея tam ejus (sc. Dei) essentiae quam omnium (puie ex ipsius essentia necessario sequuntur (II, pr. 3), составляющее божественное мышление, конечно, не есть бессознательный процесс, и тот, кто понимает под самосознанием не более чем сознательное восприятие, может сказать, что Спиноза учит здесь о самосознающем Боге; тот, кто требует большего от самосознания (также и от человека), сможет это отрицать. Если Бог или субстанция вообще были условием (causa prima) всего бытия, то его протяжение будет условием всего телесного бытия – (здесь вспоминается Мальбранш) – так же, как, однако, он как мыслитель будет условием всех процессов мышления; круг основан на протяжении так же, как идея круга основана на мышлении; кто, следовательно, может вывести существование протяженной вещи, например, круга, из того, что он есть протяженная вещь, тот будет прав, говоря, что Спиноза учит самосознающему Богу. Кто, следовательно, захочет вывести существование протяженной вещи, например круга, из того, что Бог ее соизволил, т. е. помыслил, тот, помимо ошибки, заключающейся в том, что единичная вещь должна быть обусловлена чем-то другим, а не опять-таки единичными вещами (см. выше под 4. I, кн. 28), совершит и вторую ошибку, состоящую в том, что захочет объяснить способ действия одного атрибута ограничением другого. Эти два понятия вовсе не сочетаются. Каждое из них должно быть постигнуто само по себе, ибо в противном случае они были бы modi. Таким образом, все, что формально (т. е. как реальное) следует из атрибутов Бога (т. е. его протяженности), следует как мысль из его мышления.
8. Если мы теперь, как и выше, сначала пропустим natura naturata (generalis) и обратимся к миру отдельных существ, то они, в зависимости от того, рассматриваются ли они под тем или иным атрибутом, являются либо телами, res corporeae, также res per se, либо sic are ideae. Как, безусловно, представленные нами квадраты сохраняют свое положение по отношению друг к другу, если смотреть на них через желтое или синее стекло, так, безусловно, и ordo rerum idem ar ordo idearum, и тело, и его идея una cademtpte res (II, pr. 7 u. schol.), которая попадает то в божественную мысль, то в божественное протяжение. Упомянутое выше положение о том, что индивид следует только из индивида, получает здесь более точное определение, что физическая вещь может быть вызвана только физической вещью, мыслительный процесс – только мыслительным процессом (II, pr. 9, dem.), разделение двух миров, посредством которого исключаются все идеалистические объяснения в физике, все материалистические объяснения в духовной сфере. Окказионализм не мог пойти в этом разделении дальше Спинозы, который не только насмехается над теми, кто убеждает себя, что их воля движет рукой, но и над тем, что возникновение идей в человеческом духе, как и их выход из него, например, при смерти, совершенно не зависит от тела, так что дух умирает изнутри (III, pr. 11. Schob). Хотя из-за этого разделения тело, как и дух, следует понимать как автоматы, причем последний – как духовный автомат (de int emend. XI, 85), однако из-за параллелизма, более того, из-за единства этих двух порядков, те немногие положения о телесных существах, которые Спиноза поместил во второй книге в качестве лемм, также очень важны для учения о духе. Поскольку все тела равны по протяженности и поскольку, кроме того, если одно тело мыслится отстраненным, протяженность не исчезает, его сущность (ср. II, def.) не может заключаться в нем самом, но в том, что изменяет протяженность, добавляя к ней. Для Декарта таким движением было добавление к нему Бога. Спиноза устраняет это Deus e.r marfiina, позволяя движению следовать из протяжения. Более того, ставя в противоположность движению, которое он обозначает словами motas et quies (не следует понимать как отсутствие), он приходит в «Кратком трактате» к тому, чтобы поместить сущность каждого тела в определенную пропорцию движения и покоя. Такую пропорцию можно найти уже в простом теле (corpus simplicissimum), которое следует понимать только как одну из вышеупомянутых individua primi ordinis, которая поэтому отличается от других такого же рода только быстротой и медленностью, но еще не направлением и т. д. своего движения Эта же individuum есть, под атрибутом мысли, или в божественной мысли, простая мысль или мыслительный процесс, идея.
Если мы подумаем о individuum secundi ordinis, то это будет составное тело под атрибутом протяженности, которое уже может содержать ряд различных сложных движений, ускоренных, криволинейных и т. д. Это соответствует комплексу идей или anima. Этому соответствует комплекс идей или анима, так что нет ни одного составного тела, которое не было бы одушевлено. В разной степени, ибо чем сложнее и, следовательно, способнее к самым разнообразным впечатлениям, тем совершеннее тело, и тем совершеннее или полнее идей его душа (II, pr. 13. Schol.). Наконец, если тело состоит, как человеческое, то душа называется духом (mens), который по этой самой причине не есть нечто простое, но состоит из идей так же, как тело состоит из телесных индивидов (II, pr. 15. Dem.), и о котором можно поэтому не говорить, что его сущность состоит в мышлении, но скорее, что он состоит в идее своего тела, или знании всех телесных состояний (II, pr. 13). Так называемая связь тела и души состоит, следовательно, в том, что они суть одно и то же, которое рассматривается в одно время под одним атрибутом, а в другое время под другим атрибутом (III, кн. 2. Schol.). (Это положение о том, что каждое отдельное существо, а значит, и человек, как способ субстанции, находится под теми же атрибутами, что и она, приводит Цирнхаузена [Ep. 67] к одному из самых актуальных возражений против множественности атрибутов: Как получилось, что, поскольку человек – это способ субстанции, обладающей бесконечным числом атрибутов, человеческий разум имеет представление только о двух из них? Спиноза пытается ответить на этот вопрос в письме, от которого сохранился лишь фрагмент [Ep. 68]. Ответ, который он дает, мог бы обнадежить только в том случае, если бы вместо того, чтобы сказать, что знание этих атрибутов входит в бесконечное число других ментов, он сказал, что оно входит в другие intellectus infiniti [ср. далее sub 9]; ибо как то, что составляет мою сущность, может быть познано другим ментом, то есть другой частью единого intellectus infinitus, частями которого являются я и этот мент, совершенно непостижимо). Таким образом, разум есть не что иное, как идея или телесное познание (cognitio corporis). Но поскольку идея есть лишь продукт мыслительной деятельности, которая, однако, совпадает с сознанием, то идея телесная есть сознательный акт мышления ума, поэтому познание ее связано с идеей телесной таким образом, что, поскольку ум есть идея телесная, то он есть и идея этой идеи, то есть идея nentis. (Куно Фишер, чье исправление моего прежнего мнения я с благодарностью принимаю, очень подробно обсудил этот вопрос, для которого решающими отрывками являются de int. emend. VI, 34 ff. и Eth. II, pr. 20—22).
