Аз есмь царь. История самозванства в России

скачать книгу бесплатно

В официальной доктрине представление о царском престоле было выражено предельно четко: царь может иметь как божественное, так и дьявольское происхождение («лжецарь»). Симеон не был Рюриковичем; на московский престол его поставил царь Иван, а не Бог. Однако он не воспринимался ни как дьявол, ни как «лжецарь». Рассмотрим ряд примеров из фольклорных источников, свидетельств народной памяти, официальной истории борьбы за власть и из норм права, позволяющие выявить значение и последствия поведения Ивана Грозного.

Фольклор XVI века знает множество произведений, посвященных теме «царь и народ». В цикле песен об «Иване Грозном и разбойниках» главный герой, напоминающий Илью Муромца, встает на пути разбойников, похитивших монастырские сокровища. Он выходит победителем из схватки, но вместо того чтобы вернуть богатства церкви, забредает в кабак (а это уже акт богохульства!) и угощает всех посетителей вином. После подозрения в краже монастырских сокровищ его арестовывают и подвергают порке. Но, узнав о битве с разбойниками, Иван Грозный решает освободить богатыря и награждает его крупной денежной суммой, возместив ущерб от несправедливого обвинения. Как видим, фольклорный Иван не только оправдывает двойное святотатство – пьянство и воровство: он действует вопреки юридическим нормам, которые предусматривали возмещение ущерба только жертвам ложных обвинений. Богатырь, покусившийся на церковное имущество, должен был считаться преступником, потому что, отняв сокровища у разбойников, не только не вернул их в храм, но попросту пропил.

Рассказ о восшествии на престол Симеона в изложении английского врача Сэмюэля Коллинза дает представление о том, каким представляли себе московиты Ивана IV через сто лет после описываемых событий. С годами коллективная память многое изменила, но мотив инверсии усилился еще больше. Говорили, что Иван обратился к Симеону с челобитной и просил у него двести тысяч войска, получив которых взял Казань. Взятие Казани имело в русском фольклоре конкретный смысл: именно благодаря ему Грозный добился права носить титул царя. Таким образом, в коллективной памяти инверсия – не только необходимое средство для победы царя, она находится у истоков царского звания как такового.

Легитимность краткого пребывания Симеона на московском престоле подтверждается юридическими нормами: даже век спустя его жалованные грамоты неизменно рассматривались как правовой прецедент при разрешении тяжб. Но в соответствии с официальной политико-религиозной доктриной в Симеоне следовало бы видеть шута, обрядившегося царем, то есть «лжецаря». Однако судьба Симеона предопределила весьма определенное толкование его роли. Когда Иван Грозный в 1576 году вернул себе трон, Симеон не только не впал в немилость, но получил титул великого князя Тверского – убедительное доказательство его высокого статуса, – а в 1577 году, во время войны с Ливонией, занял второе после царя место в военной иерархии. Когда царь в очередной раз удалился в Александровскую слободу, Симеону было поручено заниматься текущими делами Московии. Его положение резко изменилось после смерти Ивана. В 1586 году, когда ничто не указывало ни на какое-либо его участие в дворцовых интригах, ни на малейшие притязания на трон, Борис отобрал у него Тверское княжество. В 1595?м, когда последний готовился вступить на престол, Симеон ослеп и обвинил Бориса, что тот его отравил. Борьба разных кланов за престол в любую минуту грозила перерасти в открытую войну, поэтому нужно было считаться с московским населением. Ввиду этой перспективы соперники Бориса должны были противопоставить ему кандидата, чью легитимность можно отстаивать публично. Некоторые роды не уступали Борису Годунову по знатности и чинам. Шуйские, потомки великого князя Александра Невского, Романовы, к которым принадлежала Анастасия, первая жена Ивана Грозного, Мстиславские, связанные родством с отцом Ивана. Даже присутствие Марии Старицкой, племянницы Грозного и вдовы «короля» Магнуса, чей монарший титул был придуман царем, тяготило Годунова, и он заставил ее принять постриг. Почему же он боялся Симеона? По версии С. М. Соловьева, причина заключалась в том, что Симеон не только носил титул царя и великого князя, но какое-то время правил в Москве по воле самого Ивана Грозного. Симеон обладал еще двумя преимуществами: он не имел деспотических наклонностей и был женат на дочери первого боярина Ивана Мстиславского. Он стал бы царем с ограниченной властью; такой кандидат устраивал значительное число бояр и знати. Даже венчавшись на царство, Борис не перестал видеть в Симеоне угрозу, несмотря на то, что последний ослеп, лишился двора и был сослан в провинцию. Удивительно, но даже в текст присяги, которую подданные приносили Борису, были включены слова о том, что нельзя желать, чтобы царь Симеон Бекбулатович, его дети или кто-либо еще из его рода взошел на престол; что нельзя ни думать, ни помышлять о них, равно как вступать с ними в дружеские или семейные отношения, а также нельзя общаться с царем Симеоном и злоумышлять против власти письменно или устно. В 1605 году, после смерти Бориса, в текст присяги его сына Федора снова был включен обет не желать восшествия на престол Симеона Бекбулатовича. Едва Лжедмитрий в 1606 году вступил в Москву, он реабилитировал жертв Бориса, включая Симеона, который, впрочем, отказался признать его сыном Ивана. Тогда его постригли в монахи и заточили в Кирилло-Белозерский монастырь. Это решение кажется лишь ответной мерой и не выдает особого страха Дмитрия перед Симеоном. В том же году во время беспорядков, сопровождавших свержение Лжедмитрия, кучка вооруженных сторонников Василия Шуйского провозгласила последнего царем, хотя сама церемония лишь отдаленно напоминала прошлые земские соборы. Через девять дней после захвата власти, на фоне освобождения жертв произвола Лжедмитрия, Василий подписал указ, обрекавший Симеона на заточение в Соловецкий монастырь, на самом севере Руси. Даже через тридцать один год после своего восшествия на престол Симеон Бекбулатович оставался опасен для новых царей. И лишь с воцарением первого Романова он наконец был помилован. Старик попросил позволения поселиться в Кирилло-Белозерском монастыре, где и скончался три года спустя, в 1616 году.

Судьба Симеона во время династического кризиса выявляет значение случившегося в 1575 году: восшествие на престол было освящено божественной легитимностью, поскольку подлинный царь может прийти к власти лишь по Его выбору. Другими словами, устроитель этого «маскарада», первый русский царь, в глазах подданных занял место Бога, так как был правомочен выполнять те функции, какие считались прерогативой последнего. В момент становления русского самодержавия царя с Богом связывали изоморфные отношения.

ИНВЕРСИЯ КАК СПОСОБ УПРАВЛЕНИЯ

Традиционное перенесение на самодержавие характеристики «абсолютистская», которую применяют к французской монархии XVII века, вызывает множество вопросов. Во времена Ивана Грозного Франция представляла собой «умеренную» монархию, где законодательная правоспособность короля и отправление им властных полномочий были уже не первый год ограничены совещательными функциями, которыми наделялись промежуточные органы управления королевства. Знаменитые ордонансы XVI века явились реакцией на требования генеральных штатов. Развитие права привело к торжеству закона, которое, безусловно, стало результатом усилий «абсолютного» монарха; но монарх был абсолютным только в том смысле, что всегда имел возможность, действуя в законной форме, издать новый закон, отменявший действие старого. Ни идея управления русским государством XVI века, ни ее воплощение не позволяют уподобить Думу или Земский собор французским государственным институтам той эпохи. Со времени появления «Республики» Жана Бодена (современника Ивана IV) король не мог принимать тот или иной закон по своей прихоти: он должен был уважать, с одной стороны, природные и божественные законы, а с другой – «фундаментальные законы королевства». Французская концепция абсолютной монархии даже отдаленно не напоминает произвол.

В Московском царстве переворачивание норм с ног на голову производилось ради их укрепления: лишая себя видимых атрибутов власти на время правления Симеона, Иван подчеркивал свое право на царствование, предопределенное Божьей волей, и тот факт, что это право не обусловлено никакими формальными качествами. Инверсия делает невозможным ясные и позитивные критерии легитимности поведения царя.

Переворачивание норм – это способ управления людьми, лишающий их возможности оценивать такое управление. Именно так работает модель самодержавного господства.

Одним из самых непредвиденных последствий царствования Ивана Грозного стало коллективное освоение приемов, стирающих грань между настоящим и ложным. Умышленное стирание границы между ними предопределило структуру самодержавия, наполнив ее концептуальным содержанием, которое веками оставалось неизменным.

Глава III. ВЫМЫШЛЕННЫЕ РОДОСЛОВНЫЕ

Стирание границы между истинным и ложным выражалось также в мифологизации родословных царя и знати, а также истоков царского титула. В Москве XVI века царский титул был поднят на невиданную прежде высоту, а сочинять мифические родословные стало обыденной практикой.

РОДОСЛОВНАЯ ЦАРЯ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЕГО ТИТУЛА

Поиск великих предков был для европейских аристократов и монархов общим явлением, что не исключало местных особенностей. Царский титул должен был, с одной стороны, символизировать равенство великого князя с германским императором, а с другой – полный суверенитет Московского государства. В соответствии с представлениями той эпохи подобная легитимность зависела от степени благородства и древности княжеского рода. Чтобы стать королем, нужно было быть человеком королевских кровей. Чтобы стать «королем королей» – императором или царем, – нужно было вдобавок быть коронованным представителем какого-нибудь легитимного органа: на католическом Западе таковым являлся папа, на православном Востоке – константинопольский патриарх. Что касается суверенитета государства, то его обоснование покоилось прежде всего на древности происхождения и преемственности институтов. Прошлое выступало на передний план.

Для того чтобы доказать древность своего рода, московские государи объявили о династическом правопреемстве, связывавшем их с киевскими князьями, что позволяло также притязать на Киев, Чернигов и прочие земли, еще не подчинявшиеся Москве. Отстаивать эту концепцию было, впрочем, небезопасно, поскольку еще в XV веке воспитатель детей польского короля Казимира IV Ян Длугош выдвинул идею о том, что Киев основан польским князем: если Москва считала себя правопреемницей Киева, Польша могла предъявить права на Москву. Мало того, в Литве придумали легенду, согласно которой основателем литовского королевства и литовской династии был некий Полемон, наместник императора Нерона. После того как поляки стали претендовать на старшинство, а литовцы – на римское происхождение, московским князьям как потомкам князей киевских оставалось только признать себя подданными польских и литовских правителей… Неслучайно именно в конце XV века в Московии на повестке дня оказываются вопросы о титуле византийского императора и связях с императорским Римом. Сохранился целый ряд текстов того времени, сочиненных на актуальную тему: «Сказание о Вавилонском царстве», «Повесть о белом клобуке», «Степенная книга». Наиболее полно официальная версия изложена в «Сказании о князьях Владимирских», сочинении первой половины XVI века. В этих текстах обосновывались официальная родословная московских государей и происхождение их власти. Императору Августу придумывают мифического родственника, Пруса, которому он якобы даровал земли в бассейне Вислы, то есть современную Пруссию. Впоследствии к Рюрику, «потомку Пруса» в четырнадцатом колене, прибыло посольство от новгородцев с просьбой занять место их недавно скончавшегося правителя. От Рюрика пошла династия Рюриковичей, которые правили сначала в Киеве, затем во Владимире и, наконец, в Москве. Иван III в конце XV века провозгласил себя прямым потомком – через Рюрика – римских императоров, позднее то же сделали Василий III и Иван IV, внук Ивана III. Эти мистификации давали обоснование посягательствам Руси на балтийские земли, и им была уготована долгая жизнь. В 1672 году, стремясь упрочить легитимность своего титула, царь Алексей Романов в послании папе римскому ссылался на свое римское происхождение. В 1727 году о нем снова вспомнили во время коронации императора Петра II.

В «Сказании о князьях Владимирских» утверждается, что военное превосходство Киевской Руси вынудило византийского императора Константина IX Мономаха отправить к Владимиру Всеволодовичу Мономаху мирное посольство с подарками, в числе которых была и императорская корона, дававшая ему право с того самого момента именоваться «царем, венчанным Богом», причем это право распространялось на всех его потомков, занимавших русский трон.

В реальности, однако, все обстояло иначе. Князь Рюрик (IX век), по всей видимости, происходил из варягов, восточной ветви викингов. Ничто не указывает на его родство с киевскими великими князьями, а следовательно, и с московским царствующим домом XV века. Что касается «византийского венца», то в действительности его изготовили в XIV веке в Центральной Азии и впервые использовали только во время коронации 1498 года. Киевские князья и правда с конца X века носили византийскую корону, но, в соответствии с византийской доктриной, она символизировала зависимость принявшего ее государства от империи. Поэтому можно допустить, что Владимир Мономах получил корону от Алексея I Комнина (годы правления 1081–1118), но, принимая ее, он лишь признал над собой власть византийского императора.

После освобождения от татаро-монгольского ига эти регалии изображались как символ равенства византийского и русского государей и как заявка великого князя на императорские притязания. С 1492 года великого князя Ивана III надлежало называть «царем и самодержцем всея Руси».

РОДОСЛОВНЫЕ ЗНАТНЫХ ФАМИЛИЙ

В 1555 году генеалогические древа, которые создали себе некоторые аристократические роды, были объединены в «Государев родословец». Значительное число этих родословных было придумано в период с XIV по XVI век. В пандан легендам о династии Август – Прус – Рюрик – великий князь Московский бояре и дворяне начинают находить у себя иноземные корни, в первую очередь прусские или литовские. Например, Захарьины (из которых происходила Анастасия, первая жена Ивана IV) называли себя потомками выходца из Пруссии Андрея Кобылы. Пушкины, Морозовы и Вешняковы твердили о своих немецких предках. В 1463 году некий Нарышко, уроженец Крыма, находившегося тогда в подчинении у татар, перешел на службу к Ивану III; его потомки, Нарышкины (производное от «нарыжка», дурной запах изо рта), к числу которых принадлежала и Наталья, мать Петра Великого, отыскали у Тацита упоминание о немецком племени наристов и приписали себе прусское происхождение. Даже в XVIII столетии представители знатных родов, таких как Романовы, Шереметевы, Колычевы и Кобылины, продолжали отстаивать версию о своих прусских корнях… Чичерины мнили себя потомками итальянцев (Чичери), но в их краях было известно похожее слово, обозначавшее «плохую погоду», «ветер», «мокрый снег». Историк В. Н. Татищев (1686–1750), чьи предки переиначили смысл родового имени, превратив «татище» («отъявленный вор», «ворище») в «тать ищи» («ищи вора!»), упоминает, что некоторые семьи считали своим прародителем Юпитера. Лыщинские, желая продемонстрировать благородство происхождения, возводили свой род к Озирису. В 1511 году великий князь своей грамотой подтвердил, что Еремеевы (Шереметевы) происходят от кельтской феи Мелюзины – на такое родство претендовали многие знатные семьи по всей Европе. Более скромные Потемкины довольствовались происхождением от Понтия, который в 321 году до н. э. во главе самнитского войска разгромил войско римлян. Юсуповы, состоявшие в родстве с Урусовыми, происходили от ногайских князей, но 19 января 1799 года императорским указом были объявлены «русскими князьями». Однако, несмотря на их подлинное княжеское происхождение, в XVII веке они прибегли к подлогу, истоки которого относятся, вероятно, к XV веку: было заявлено, что их род происходит от Мухаммеда и их предкам подчинялся весь мусульманский мир…

СМЫСЛ МИСТИФИКАЦИЙ

Обращение к истории с целью составить настоящие и вымышленные родословные ради легитимации своей власти – не специфически русское явление. И в Византии, и в средневековой Европе было принято искать в истории опору своей власти. Русские мистификации органично вписываются в тот мир, где испанские короли возводят свой род к Гераклу. Если сравнивать Московию с Западом, можно заметить совпадения в датах. «Летопись Чудова монастыря», в которой обосновывается преемственность между Прусом и Рюриком, была написана, по-видимому, в 1498 году; годом раньше францисканец Жан де Легонисса выступил с идеей о том, что французские короли происходят от царя Давида. В то же время, когда Иван Грозный объявил себя потомком римлян, в Англии поэты трубили о троянских корнях Елизаветы I и рассказывали об основании Новой Трои, впоследствии ставшей Лондоном, неким Брутом I, мифическим троянским героем, состоявшим в родстве с Энеем, сыном Афродиты и Анхиса, одного из центральных персонажей «Илиады». Современник Ивана Грозного король Франции Карл IX женился на другой представительнице троянского рода – Елизавете Австрийской, дочери императора Священной римской империи Максимилиана II: это ознаменовало объединение двух псевдотроянских королевских династий.

Мотивы, стоявшие за этими мистификациями, в обоих случаях одинаковы: русские летописцы XV и XVI века силились доказать преемственность между Рюриком и великим князем Московским, а французские ученые стремились обосновать связь меровингской, каролингской и капетингской династий. Когда русский монарх добивался, чтобы его признали царем, во Франции завели разговор о происхождении королевского рода от Приама. Сам император Священной римской империи Максимилиан был озабочен тем, чтобы придать достоверности своей мифической родословной, которую сочинил в 1507 году его советник Жакоб Меннелл, изобразив Максимилиана потомком Меровингов, а следовательно, троянского царя Приама. Эта мифическая родословная позволяла претендовать на родство с римлянами и часть их империи и поэтому активно использовалась на протяжении всего XV века. Сербские и болгарские государи «происходили» от римских императоров, в частности от Августа. То же можно сказать и о базилевсах, если верить «Христианской топографии» Козьмы Индипоклова, известной на Руси со второй половины XI века.

Как это часто бывает в истории, схожие явления, происходившие в разных цивилизациях, принимали в силу особенностей каждой из них свое определенное значение. В России обрисованные нами практики служат составляющими культуры господства, где граница между истинным и ложным становится все более и более зыбкой. В контексте этой самодержавной структуры решается вопрос об идентичности индивида, будь то холоп или царь.

Глава IV. ИЛИ ЦАРЬ, ИЛИ РАБ ЦАРЯ

А жаловати есмя своих холопей вольны, и казнити вольны же есмя.

    Иван Грозный – князю Курбскому

С юридической точки зрения холопами являлись лишь некоторые подданные царя. Однако последний считал себя вправе распоряжаться жизнью любого подданного. Неслучайно одним из самых частых элементов титулатуры московского властителя было наименование «государь», русский вариант латинского dominus – ключевое слово в том насаждаемом царем языке, который, по мнению монарха, один только и подходил для описания отношений между ним, страной и подданными; отношений, которые, как ему представлялось, воспроизводили в земной форме отношения Бога с миром. Этот язык проясняет центральный аспект феномена бесчисленных лжецарей: когда народное недовольство перерастает в открытый конфликт, в большинстве случаев, даже если речь идет о событии сугубо местного масштаба, возмутитель спокойствия примеряет на себя роль царя, как будто, несмотря на прямое присутствие непосредственного виновника бедствий – помещика, управляющего, губернатора, – он не может говорить от своего собственного лица и рассматривать конфликт вне прямой связи с монархом.

КТО ТАКОЙ САМОДЕРЖЕЦ?

Таким образом, отношения «государь – холоп» были вписаны в саму титулатуру царя. Сначала русского монарха называли князем, потом великим князем, то есть первым среди равных, и, наконец, царем и государем, то есть тем единственным, кто стоит над всеми подданными. Термин «государь» был многозначным. В повседневном обиходе его употребляли в значении «хозяин/господин», как, например, в словосочетании «холопов хозяин». В Москве и Северной Руси он с XIV века использовался для обозначения уз личной зависимости. Не утратив этого смысла, он впоследствии приобретает другой, политический смысл – властитель. Но второе значение заключает в себе и первое: московский властитель немыслим без господства над подданными по своему усмотрению.

В последней трети XV века великий князь начал называть подданных «холопами». В письмах другим князьям он вместо привычного «старший брат» и «отец» именует себя «господарем» (первоначальная форма титула «государь»), то есть домохозяином, отцом обширной семьи, включающей в числе прочих и холопов. Новый титул можно было понять буквально, в значении «холопов хозяин». В 1477–1478 годах представители новгородской элиты напомнили Ивану III, возомнившему, что на Новгород он располагает теми же правами, что и на свой наследственный удел, Москву, разницу между словом «господин» (хозяин лично свободных слуг), которое они считали приемлемым, и словами «государь» и «господарь» (владелец лично несвободных слуг), которые они отвергали. Различие между «государем» и «господином» привело к распрям и в Москве, где после смерти Василия III в 1533 году двое братьев последнего отказались называть государем его сына, будущего Ивана IV, предпочтя этому титулу слово «господин». Обе попытки сопротивления были пресечены на корню: Новгород утопили в крови, братьев Василия III казнили.

Такая политика господства была следствием религиозного мышления, о чем мы поговорим ниже. В 1576 году Иван IV вызвал к себе своего воеводу боярина Ивана Федорова, подозревавшегося в заговоре. Он приказал ему облачиться в царские одежды, взять скипетр, который дозволено держать в руках только монарху, и сесть на трон, на котором может сидеть только великий князь. Иван же, опустившись перед ним на колени, произнес: «Ты имеешь то, чего искал, к чему стремился, чтобы быть великим князем Московии и занять мое место; вот ты ныне великий князь, радуйся теперь и наслаждайся владычеством, которого жаждал. Впрочем, – добавил он спустя мгновение, – как в моей власти лежит поместить тебя на этом троне, так в той же самой власти лежит и снять тебя». И вонзил в него меч, велев присутствующим последовать его примеру. Слова царя о том, что в его власти возвести человека на престол, не могут не удивлять; официальная доктрина провозглашала, что данное право принадлежит исключительно Богу. Иван Грозный часто поминал об этом: в Москве, мол, власть передается от отца к сыну, цари вступают на престол по Божьей воле, а не по милости знати, то есть смертных, как это принято у поляков. Что дает царю, набожному христианину, осознающему, что он всего лишь человек, право делить власть с Богом? Ответив на этот вопрос, мы определим отличительные черты системы самодержавного подавления, которая утвердилась при Иване Грозном.

Ключом к ее пониманию может служить язык участников процесса, в особенности слово, много раз встречающееся в писаниях Ивана Грозного и звучащее в богословских спорах о Древней Руси, которые в действительности крутились вокруг управления людьми: это слово «самовластие», иначе говоря, власть того, кто считает источником власти самого себя. В Москве «самовластие» было частью религиозного языка и не отсылало ни к каким юридическим нормам. Считалось, что Бог дал Адаму, а значит, всему человеческому роду, самовластие, то есть способность выбирать между добром и злом. Это называлось еще «своеволием», которое Бог напрямую даровал человеку. Некоторые авторы, вроде инока Ермолая-Еразма, писавшего в середине XVI века, не преминули увидеть здесь подвох: для них личная свобода, какую подразумевает термин «самовластие», сопряжена с неравенством, насилием и произволом; воля может исходить только от Бога, власть человека не должна проистекать от него самого. Грехопадение человеческого рода – грех Адама, совершенный после того, как Бог даровал ему самовластие, – вызывало в Москве спор: обладают ли люди по-прежнему Божьим даром свободного выбора и по-прежнему ли их связывают прямые отношения с Господом или между ними теперь стоит посредник в лице Церкви либо государя? По мнению одних, вроде Феодосия Косого, человек не отвечает ни перед кем, кроме Бога. Другие же, напротив, полагали, что, если бы Господь с рождения наделил человека «самоволием», Он не поставил бы над ним царей и других властителей. Но Он это сделал – дабы «спасти наши души». Таким образом, друг другу противопоставлялись свободная воля человека и светская власть, призванная не допустить воцарения среди людей «буйства» (Иез. 22:5). Иван IV разрешил спор в пользу самодержавной власти: Бог дал Адаму способность действовать по своему выбору, но Адам согрешил; после его падения человек уже не может сам себя наделять такой способностью. Царь высказался недвусмысленно: человек утратил свободу, у него больше нет «свободной воли», нет права не признавать светские и церковные власти. Он должен смириться. Между собой и человеком Бог поставил царя, единственного, кто ныне обладает «свободой воли», то есть правом исполнять свои обязанности, награждать и карать грешников. Кара – тоже знак особой милости, ибо когда Бог наказывает, пусть даже смертью, Он спасает наказываемых. Приписывать царю способность действовать сходным образом значило максимально сближать его с Богом. С помощью аргументов теологии Иван Грозный выстроил систему умозаключений, призванную разъяснить и оправдать его методы правления. Телесно царь, разумеется, не похож на Бога; власть – вот что их роднит. Такое сближение должно было приниматься подданными тем легче и естественнее, что в русском языке и награда, и кара обозначались одним словом: воздаяние. Таким образом создавалось мыслимое пространство, в котором граница между ясным и темным тоже определялась весьма зыбкой. Через несколько лет Иван Тимофеев, которому Церковь поручила обосновать легитимность Михаила Романова, напишет, что чувства царя и его подданных несравнимы: тело монарха пронизано величием, которым он обладает. С этих пор омофор сакральности покрывал не только царское достоинство, но и царское тело.

Так был заложен идеологический «фундамент» самодержавия.

ГОСУДАРЕВ УДЕЛ

По прекрасному определению Александра Дворкина, «дом Ивана Грозного включает в себя царство во всей его совокупности». В ту пору Московия называлась Московским царством или Московским государством. Последнее определение обыкновенно переводится на французский как l’Еtat moscovite. Между тем, передавая слово «государство» через понятие «государство» (State, Еtat), мы смешиваем значение того и другого и применяем современное юридическое понятие к миру, чей политический порядок не был государственным. Вдобавок данный перевод не учитывает того, какой смысл в это слово вкладывали в ту пору; в результате Древняя Русь предстает осовремененной и неузнаваемой. Государство, как явствует из самого его названия, – это в первую очередь владение государя. Право царей распоряжаться землями и прочим имуществом подданных по своему усмотрению в XVI–XVIII веках – тема дискуссионная. Однако ряд фактов на сегодняшний день можно считать установленными; в XVI веке, когда складывалось самодержавное государство, царь, или государь, выступал верховным собственником своего государства.

Историк А. Л. Юрганов недавно выпустил работу о завещаниях монархов, в которые включался список принадлежащего им имущества с именами наследников. Особое внимание обращают на себя два многозначных термина, определяющих отношения между царем и русскими землями в XIV–XVII веках: это «пожалование» и «благословление». Из всех многочисленных значений первого слова нас интересует одно – «жалование». Глагол «жаловать» сохраняет семантическую связь с глаголом «служить»: царь жалует тех, кто ему служит. Независимо от статуса служащих земля, которую он им жалует, принадлежит ему самому; он распоряжается ею как собственник, дает и забирает обратно по своему соизволению. Данное право распространяется и на такие вотчины, которыми владеет уже не одно поколение того или иного рода. Как следствие, даже самые знатные семьи не пользуются в полной мере правами собственности на пожалованные вотчины. Все эти владения целиком принадлежат царской фамилии.

Второй термин, «благословление», в XI–XVII веках также обозначает нечто передающееся по завещанию. Происходя от глагола «благословить», он вбирает в себя целый букет смыслов, проясняющих взаимоотношения между троном и собственностью царя (см. такие глаголы, как «благословлять», «завещать», «передавать» и «делить семейную собственность»). В завещании Ивана Грозного (1579) это слово употреблено в двух значениях: царь передает власть на свои земли (Московию) старшему сыну; завещает уделы жене и другому сыну. В XVI веке уделы уже составляли часть владений царствующей фамилии, которая состояла из сыновей, братьев и жены монарха. Любые владения, принадлежавшие человеку вне этого круга, являлись не уделом, не наследственным имением, а пожалованием, сделанным государем, и, как любое другое владение, в случае необходимости подлежали возврату.

Это верховное право монарха пытались оспорить в 1606 году, когда бояре и дворяне, воспользовавшись слабостью положения Василия Шуйского, заставили его поклясться, что он не будет изымать ничье имущество без судебного разбирательства. То же условие было включено в договор 1610 года о призвании польского королевича Владислава на русский престол. Требуя от власти сохранить за ними земельные владения на правах узуфрукта, русские дворяне подтверждали, что конфискация их имущества была в то время обычной практикой. В XVII веке произошло изменение норм, что особенно заметно по Соборному уложению 1649 года, которое закрепило понятие частной собственности на землю. В то же время упрочение системы «пожалование за служение» не давало рассматривать вотчины как частную собственность в подлинном смысле слова. К неустойчивости частной собственности добавлялась неизменная практика изымания и перераспределения земли по прихоти монарха.

Таким образом, царь распоряжался государством как своим уделом, своей семейной собственностью. Нам понятно, почему Иван IV отказывался называть «братом» шведского короля, ведь он ставил себя выше Густава в иерархии верховных правителей: если дед скандинавского монарха не владел никаким королевством, русское государство принадлежало предкам Ивана уже не один век – dominium domini (владение господина, удел государя). Не будем забывать, что, хотя преемственность и выступает неотъемлемым элементом любого государства и хорошо знакомым современному человеку явлением, на Руси она была совершенно неизвестна, и на протяжении всего XVII века каждый новый царь, восходивший на престол, должен был всякий раз заново подтверждать существующие международные договоры. Ведь, как объяснял Иван IV, государь при любых обстоятельствах больше государства.

ЦАРСКИЕ ХОЛОПЫ

Крестьяне и служилые люди в челобитных царю должны были обозначать себя с помощью четко установленных формул. Эти формулы сближали отношения царя и придворных с отношениями семейного, домашнего типа. В XVII веке крестьяне были обязаны добавлять к своему имени, которое в знак смирения давалось в уменьшительной форме, слово «сирота» (если челобитчиком был мужчина), либо «сиротина» или «раба» (если женщина). Термин «сирота» уже не одно столетие обозначал человека, у которого, как и у холопа, нет ничего за душой. С конца XV века придворные в обращении к великому князю начали именовать себя холопами. Даже если де-юре не все служилые люди в XVI веке подпадали под категорию «холопов», оборот «твой холоп» уже повсеместно использовался в прошениях, которые посылали царю служилые люди, крупные бояре и мелкопоместное провинциальное дворянство, и так продолжалось в течение всего следующего века. Данный оборот, равно как и раболепие московитов перед царем, утвердили у путешественников-иностранцев чувство превосходства по отношению к России, которая часто характеризовалась ими как отсталая и варварская страна. Поэтому необходимо прояснить причины использования этого оборота и его контекст, избегая высокомерно-предубежденного взгляда. Холопов как таковых отличало две особенности: у них было местное, а не иностранное происхождение, и нередко ради погашения долгов они сами продавались в вечное и наследственное рабство. В большинстве своем они оставались самой бесправной категорией подданных, хотя некоторым выпадал иной жребий: в награду за службу им на правах узуфрукта выделялись земли. В XV веке они представляли самую многочисленную группу среди тех, кто выиграл от перераспределения уделов, став, таким образом, одним из источников формирования будущего дворянства. Другие от чисто домашней службы переходили к выполнению различных обязанностей в местных инстанциях княжеского удела (судьи, управляющие и т. д.). Холопы, находившиеся в собственности у великокняжеской семьи, регулярно пополняли ряды придворных, составляя также значительную часть центрального правительственного аппарата. Случалось, что их положение менялось и они переставали быть холопами, но де-факто все равно оставались рабами великого князя. Переход от домашней службы к административной деятельности стал одной из причин повсеместного распространения оборота «твой холоп». Эволюция этого сословия высвечивает контраст между развитием России и, скажем, Германии, где эволюция служилых людей (де-юре крепостных) вела к их освобождению. Для России же характерен расцвет подчиненных отношений между царем и знатью, в том числе князьями и боярами. Не следует упускать из виду реальные отношения царя с подданными, проступавшие в языке, сфокусированном на слове «холоп», равно как и права, которые имел на них хозяин. В XIV–XV веках в Северо-Восточной Руси (Москва, Нижний Новгород, Суздаль, Владимир, Тверь) князья сохраняли за собой право распоряжаться жизнью и смертью своих холопов, которые были для них не чем иным, как частью имущества. Соборное уложение 1649 года, где в последний раз были зафиксированы законодательные нормы, касающиеся холопов (это сословие исчезнет в начале XVIII века), запрещало помещику убивать холопа, но соответствующая статья (глава XX, ст. 22) не предусматривала никакого наказания тому, кто нарушит закон, и это заметно снижало его эффективность.

ПОЧЕМУ РУССКОЕ ДВОРЯНСТВО НЕ БУНТОВАЛО?

Было бы ошибкой думать, что амбиции царя всегда реализовывались. Оборот «твой холоп» не помешал плебсу поднять ряд крупных восстаний, а боярам и служилой знати – сохранить определенную самостоятельность. Некоторые известные историки придерживаются мнения, что оборот «твой холоп» имеет скорее метафорический характер. Впрочем, даже метафора дает представление об истинном положении дел и влияет на ход событий. Например, авторы «Акта о клятвенном отречении» 1581 года, объясняя, почему Филипп II Испанский утратил всякие права на семь северных провинций Нидерландов, обратились именно к этой метафоре, правда, лишь для того, чтобы сходу его отвергнуть: «Мы подданные, а не рабы [холопы]», – говорят они, выбирая совершенно иную линию поведения, нежели русское дворянство. В этом смысле суть метафоры «твой холоп» состоит в игнорировании русским дворянством принципа «священное право на бунт», который – со смерти Генриха II (1559) и до начала самостоятельного правления Людовика XIV (1661) – побуждал французское дворянство бороться с «тиранией», и хотя речь шла скорее о сословных интересах, звучали уже и собственно политические лозунги о совещательном и представительном характере монархии.

Отсутствие бунтов русской элиты не поддается простому объяснению. Причины назывались самые разные, например: сакрализация монарха; вынужденная служба элит, чье социальное положение и доходы полностью зависели от царя; отсутствие частной собственности и каких-либо формальных рамок, ограничивающих власть монарха; слабость городов; подчиненное состояние Церкви. Все это привело к такой разобщенности служилого «класса», что еще в XVIII веке у царя оставалось достаточно рычагов, чтобы, преследуя собственные интересы, делать ставку на одни слои дворянства в борьбе с другими. Правда, до начала XIX века было совершено три попытки обуздать деспотическую власть монарха (в 1606, 1610 и 1730 году), но это всё исключительные случаи, имевшие место тогда, когда русский трон оказывался пустым, а легитимность того или той, кто тщился его занять, вызывала сомнения. В 1606 году, как уже говорилось выше, часть элиты выдвинула требования, направленные на ограничение самодержавной власти боярина Шуйского. В 1610 году те же условия ставились королевичу Владиславу, но ему было не суждено взойти на русский престол. И наконец, в 1730 году императрице Анне Иоанновне пришлось принять «Кондиции», навязанные ей кучкой аристократов; однако спустя неделю, при поддержке большинства дворянства, она взяла назад свою клятву и наказала инициаторов этой затеи. Что до Шуйского и Владислава, то они не были царями по рождению. Первый хоть и принадлежал к одному из самых высокородных семейств России, тем не менее являлся «холопом». Второй был сыном польского короля, католиком и наследником власти, привыкшей активно взаимодействовать со шляхтой. Они не «наследовали» корону от царя, Божьего помазанника, их назначали такие же, как они сами, холопы, которые могли ставить им условия. Как видим, освободительного пыла русских элит хватило только на эти три попытки, и до восстания декабристов 1825 года он больше не проявлялся.

Ограничение царской власти было теоретически богоугодным делом. На практике же задуматься об этом всякий раз вынуждало лишь ужесточение произвола. И в 1606, и в 1610 году только хаос Смутного времени смог заставить холопов, оставшихся без хозяина, выдвинуть главное требование: прекратить обращаться с ними как с холопами. В работе, посвященной коллективным представительствам в XVI веке, П. В. Лукин пришел к заключению, что случаи, когда в общественном дискурсе поднимался вопрос об ограничении царской власти, были исключениями, только подтверждающими правило, да и сам этот дискурс никак не корреспондировал с положительным правом и не вписывался ни в какое правовое поле.

ПРИНАДЛЕЖАТЬ ЦАРЮ

Мысль о принадлежности каждого подданного царю оставалась в XVII веке общепринятой. Приведем лишь один пример. В 1627 году во время ссоры двух крестьян, когда один пригрозил, что вырвет у другого бороду, тот ответил: «Не дери меня за бороду, я мужик государев, и борода государева». Первый донес на своего противника, изменив конец фразы, который в его изложении звучал так: «У меня такова ж борода, что у государя». Человека, привлеченного к суду, признавали виновным, если выяснялось, что он говорил не о своей принадлежности царю, а осмеливался сравнивать себя с ним. Источники XVII века сохранили значительное число фраз, произнесенных различными людьми о царе, обычно во время частных ссор. Очень часто о них тут же докладывали властям.

Павел Лукин утверждает, что ни в одном из сотен диалогов, фиксировавшихся в этих документах в течение всего XVII века, ему ни разу не встретился вопрос: «Кто ты?». Вопрос формулировался иначе: «Кому ты принадлежишь? Чей ты крестьянин?» Его задавали не только крепостным, но и де-юре свободным людям. Ответ крестьян звучал следующим образом: «Я принадлежу Богу и царю, после них я принадлежу моему господину X». Если вопрос обнаруживает, что принадлежность кому-то есть способ осмысления субъектом своей идентичности, ответ сообщает вдобавок, что такая принадлежность мыслится в гораздо более широких рамках, нежели та правовая реальность, в которой существовал субъект: последний принадлежал в первую очередь Богу и царю, возвышавшемуся над всеми сословиями, а уж затем какому-то конкретному владельцу (помещику, монастырю, короне и т. д.). Легко понять, что такой способ мысли препятствовал укреплению горизонтальных социальных связей внутри каждого сословия и узаконивал в качестве отношений вертикального и пирамидального подчинения обращение к царю. Подчеркнем еще раз: представление о принадлежности кому-то каждого субъекта присуще не только крепостным. Лейтмотивом этих документов, как утверждает П. В. Лукин, является принадлежность любого человека из любого сословия монарху; они принадлежат ему, словно неодушевленные предметы, словно земля, лошади или ворота крепости – все и вся, люди и вещи.

Иначе говоря, вынужденное отождествление себя с «холопами», каким бы ни был правовой статус каждого отдельного подданного, выражает фактически личную зависимость от монарха. Последняя олицетворяла отношения господства-подчинения между царем и всеми его подданными. Подобный вид зависимости усиливался несколькими факторами: во-первых, многие заметные фигуры при дворе и в правительстве вплоть до второй половины XVI века де-юре оставались холопами; во-вторых, еще в первой половине XVII века сохранялись такие древние виды этого явления, как полное холопство, восходившее к XII веку, вместе с присущими ему древними формами эксплуатации и угнетения; и наконец, давали о себе знать психология подчинения и непрочность положения новых назначенцев.

Подобные представления никуда не исчезли и в XVIII веке. Указ Петра от 1 марта 1702 года, следовавший в русле общей тенденции замены русских слов церковнославянскими и сопровождавший усиление сакрализации монарха, ввел оборот, который отныне должен был употребляться в качестве подписи под адресованными царю прошениями: «нижайший раб вашего величества». Определяя семантическую ценность данного оборота, следует учитывать его функцию в системе отношений и его психологическую «нагрузку». Термины «холоп» и «раб» в большинстве случаев были взаимозаменяемы. Слово «раб» в древнерусских церковных книгах указывало на положение любого смертного по отношению к Господу (раб Божий), а позднее стала применяться и для обозначения личной зависимости в земной жизни. Лишь при Екатерине II использование термина «раб» и оборота «нижайший раб» было отменено. Отношения прямого подчинения, связывавшие подданных с царем, сообразовывались с отсутствием в России посреднических институтов (парламента, гильдий, ассоциаций и проч.) и с представлением о том, что русская земля – личный удел государя.

Сделав принципом самоидентификации оборот «Я принадлежу…», система добилась того, чтобы оборот «Аз есмь…» звучал почти исключительно из уст царя – Аз есмь царь.

Глава V. ИГРА В ЦАРЯ

…Раби убо господие хотяще быти <…> царем же играху, яко детищем…

    А. Палицын (1610-е годы)

Пытаясь понять неистребимость самозванства, я стал размышлять о феномене игры. Но чтобы наш анализ оказался плодотворным, нужно принять во внимание историчность понятия «игра» и современность его смысла и лишь тогда приступать к поиску его значения в российском прошлом.

ХОЛОПЫ ИГРАЮТ В ЦАРЯ

Очевидцы Смуты первыми увидели связь между самодержавием и лжецаревичами. Об этом свидетельствуют «Хронограф» Ивана Тимофеева и «Сказание» Авраамия Палицына. Иван Грозный, пишет Тимофеев по поводу пребывания на русском престоле Симеона Бекбулатовича, «играл» Божьими людьми. Палицын, вспоминая о наплыве лжецарей в Смутное время, говорит, что «рабы… царем играху». Эти понятия – «раб» и «игра» – служат связующим звеном между самодержавным правлением Ивана и лжецаревичами, которые стали появляться уже после того, как пресеклась его династия. Игра – удел рабов. Вступив в игру, низводит себя до положения холопа Иван Грозный; потом свою игру начинают подданные государя, холопы по определению. Отнюдь не считая подобное упоминание игры, которое в обоих случаях имеет негативные коннотации, простой метафорой, лишенной эвристического потенциала, мы покажем, что слова Палицына, уподобляющего самозванчество игре, нужно воспринимать всерьез.

ИГРА НА ЗАПАДЕ И ИГРА В РОССИИ

Нам уже приходилось упоминать о том, что приказал сделать с мнимыми детьми Шуйского царь Михаил Федорович: им отрубили голову, содрали кожу в местах, где находились родимые пятна, якобы свидетельствующие о царском происхождении… Упоминая об этой истории, можно лишь заметить, что если здесь и присутствовала игра, она, мягко говоря, очень отличается от современного представления о ней. Поэтому к игре нам надо подходить так же серьезно, как это делала самодержавная власть. В равной мере это относится и к «игре в царя», перекликающейся с игрой в бобового короля на Западе. Однако в России вмешательство властей превратило ее из развлечения в трагедию. К примеру, в 1666 году тверские крестьяне в преддверии великого поста нарядили двух своих земляков в царей. Была пора масленичных гуляний. Во Франции в это время года «веселые братства» и прочие «аббатства дураков» выбирали Короля Пустойкошелек, Короля Балбесов, Кардинала Шаромпокати, Аббата Дураков, Аббатов Беспорядка, Герцога Дайподзад и великого Патриарха Венериков. В тверском селе двух «царей» увенчали воронками, изображавшими короны, и усадили на «трон», в роли которого выступали оглобли. Впереди шли несколько крестьян, державших в руках крынку с варенцом и шест с привязанным к нему пучком соломы, который предстояло сжечь в конце празднества; женское покрывало служило штандартом, несколько деревяшек – мушкетами. Невинная забава? Однако 7 марта владелец крестьян донес властям об их «преступлении», и царские эмиссары к девятнадцатому числу успели подвергнуть допросу с пристрастием 991 крестьянина. Те сознались, что двое из них были выбраны «атаманом и воеводою», хотя и не «царями». Боярский суд не смог доказать ни переодевания в царей, ни двойной коронации. Тем не менее 22 марта у обоих «царей» отрубили по два пальца на правой руке, их подельников высекли кнутом, а затем тех и других вместе с семьями сослали в Сибирь. За исключением детей младше десяти лет все остальные участники действа были биты палками.

ЦЕРКОВЬ И ИГРА

Столь быстрая и кровавая расправа над заигравшимися тверскими крестьянами была, вероятно, следствием живой памяти о Смутном времени, которой не давало утихнуть регулярное появление лжецарей. Но зачем наказывать и чего бояться, если игра ни при каких обстоятельствах не могла перерасти в политическое действо? Вопрос кажется закономерным, но лишь на наш, современный взгляд: в России в ту пору были запрещены любые элементы игры. До и после Смутного времени осуждению подвергалась именно игра как таковая (вне зависимости от наличия или отсутствия фигуры карнавального царя), оценивавшаяся в соответствии с религиозными представлениями о реальности. На пирушке, устроенной Иваном Грозным, князь Репнин отказался надевать маску, ибо это противоречило религиозным правилам, и заплатил за это жизнью. Князь Курбский, бежавший в Польшу, окрестил такие игры «сатанинскими забавами»: на ношение маски, которую не случайно называли «дьявольской мордой», и на маскарадное переодевание уже несколько веков было наложено табу. В XVII веке позиция Церкви оставалась неизменной. Впоследствии указ Петра I, предписывавший всем его подданным за исключением крестьян и священнослужителей переодеться в западное платье, был воспринят народом как требование обрядиться в маскарадные одежды, а стало быть, как доказательство антихристовой сущности императора.

Неприятие игр и, в более широком смысле, празднеств и их атрибутов – музыкальных инструментов, танцев, песен, шутов – с давних пор было принципиальной позицией Православной церкви. Церковь разделяла музыку, равно как и музыкальные инструменты, на священную и мирскую, причем последняя подвергалась с ее стороны осуждению. Так же относилась она к танцам и песням: если они мирские, значит, сатанинские (или народные: эти два слова иногда выступали синонимами). XI–XVII века были временем настоящей славы для скоморохов, ярчайших представителей мирской культуры, балагуров, без которых не обходились языческие гуляния, где они появлялись в сопровождении ручных медведей. Образ шута в это время был лишен всякой амбивалентности и иначе как знахарь, чародей и колдун не воспринимался. В языке той эпохи слово «скоморох» служило синонимом святотатства. Еще в XVIII веке, как свидетельствует «Лексикон», выпущенный Академией наук в 1731 году, для обозначения актера театра, наряду с другими, более современными терминами, продолжало использоваться устаревшее «кощун», тогда как собственно «актер» появилось лишь в «Словаре» 1763 года. Связывать «кощунника» с дьяволом было привычным делом и в остальной Европе. В глазах восточной церкви забавлять публику переодеваниями, песнями и плясками было занятием греховным. С XII по XVI век зрелища постоянно подвергались нападкам, всегда неизменным: они-де соблазняли верующих и сбивали их с пути истинного. Постоянство подобных обвинений восходит к самым истокам христианства и характерно как для Востока, так и для Запада.

К середине XVIII века театр и комедия обосновались и в России, но власти запрещали актерам наряжаться в монахов и священников и призывали «смотреть накрепко, дабы богопротивных игр не происходило». Как замечает П. Н. Берков, исследователь русского театрального языка, под «играми» в данном случае подразумевались запрещенные пьесы или отдельные подозрительные эпизоды из них; впрочем, в рассматриваемую эпоху это слово могло также отсылать к sottises (по выражению одного современника, решившего прибегнуть к французскому термину), то есть к грубым фарсам, предназначавшимся черни. Упорное, из века в век, подчеркивание святотатственного характера игры, усердие, с которым власти в XVII–XVIII веках боролись с нею, суровость телесных и символических наказаний, которыми эта борьба сопровождалась, побуждают нас спросить, не боясь быть обвиненными в излишней наивности: так в чем же провинилась игра?

ЧТО ЗНАЧИЛО «ИГРАТЬ» НА РУСИ В XVI–XVII ВЕКАХ

Ответить на этот вопрос нам поможет действо под названием «Вавилонская печь». В то время на Руси были популярны три пьесы, соответствовавшие средневековым западным мистериям и обращавшиеся к трем библейским сюжетам: шествию на осле, последнему суду и расправе царя Навуходоносора над тремя еврейскими юношами – Ананией, Мисаилом и Азарией, которых он велел бросить в пылающую печь за то, что они отказались выполнить его приказ, противоречивший их вере (Дан. 1:7). Во время представления упомянутой мистерии роли халдеев, которые должны были бросать еврейских отроков в печь, играли актеры, одетые якобы «на манер немецких лицедеев», хотя в реальности на них были красные скоморошьи рубахи. Но примечательно то, что происходило уже после представления. «Халдеи, – свидетельствует англичанин Джайлс Флетчер, – в продолжение двенадцати дней бегают по городу в шутовском наряде». Адам Олеарий, посещавший Россию в 1633–1634 годах, добавляет, что после представления эти актеры-скоморохи получали у патриарха разрешение надеть маску, шутовской костюм и бегать в таком виде по улицам с восемнадцатого декабря до Крещения, поджигая шутихами волосы и бороды прохожих; на головах у них были причудливо размалеванные деревянные шапки, а бороды вымазаны медом. «К ним относятся как к нечестивцам и причисляют к язычникам и безбожникам, которых ждет вечное проклятие, а потому их надо примирить с Господом и через обряд погружения в воду вернуть в лоно Церкви. Для этой цели выбирается день, когда празднуют Крещение. Люди, крестящиеся уже взрослыми, например, вероотступники или турки и татары, принимают крещение в ручье или реке, куда их окунают с головой, какой бы в эту пору ни стоял мороз: весьма нередко, чтобы добраться до воды, во льду приходится прорубать отверстие. Так поступают в частности с теми, кого зовут халдеями». Историк театра Николай Тихонравов также полагал, что этих актеров считали погрязшими в грехах язычниками, отлученными от Церкви. Поэтому их окунали в воду накануне Крещения Господня, чтобы отмыть от скверны. Независимо от статуса этого таинства, ясно, что речь идет об очищении, открывающем человеку дверь в новую жизнь. Данный ритуал венчал собой такое в высшей степени греховное действо, как беганье шутов по городу. Очищение совершалось по окончании тех двух недель, когда скоморохи-халдеи-язычники грешили, получив на то официальное разрешение патриарха. Переход от религиозной, сакральной сцены к разнузданной шутовской пляске превращал игру в грех (еврейских юношей якобы бросали в печь), в реальное грехопадение (богомерзкие пляски актеров на улицах). Изображать их богомерзкими грешниками было, по-видимому, явлением распространенным, иначе опричники Ивана Грозного не назывались бы «халдеями» в «Житии митрополита Филиппа», написанном, вероятно, между 1590 и 1610 годом. Поскольку очищать от скверны людей, участвовавших в представлении, благословенном Церковью, было нелепо, пляски на улицах становились той уловкой, к которой прибегали, чтобы показать греховную сущность актеров. Признать, даже косвенно, греховной игру, тем более официальную, значило объявить об отсутствии границы между игрой и реальностью, что напоминало и об отсутствии таковой между истинным и ложным. Взаимопроникновение игры и реальности оттого было таким глубоким, что связь между ними носила религиозный характер. Граница, разделявшая их, была столь же эфемерной и на европейском Западе: в 1655 году в Париже комиссия, состоявшая из докторов богословия, высказалась против обрядов посвящения в некоторые цеха, поскольку в них было что-то от религиозного ритуала. Питер Берк вывел из этого, что упомянутые богословы не отличали лжекрещение от пародии на него; впрочем, со второй половины XVI века в католической (равно как и протестантской) Европе обращение к религиозным мотивам подвергалось все более строгим запретам.

Несмотря на появление первых придворных увеселений, в XVI и большей части XVII века игра еще не пользовалась той защитой, какую ей позднее обеспечит начало секуляризации и обособление игрового пространства. Поэтому когда игра затрагивала образ царя, то подвергалась осуждению, поскольку не была выведена за пределы религиозной сферы. Сравнение с играми во Франции того же периода поможет нам понять эту встроенность политики в религию. Если верить Роберу Мюшембле, в конце XVI века смеяться и играть на улицах французских городов стало опасно. По его словам, закрепощение нравов и замыкание в своей скорлупе каждого индивида и каждой социальной группы были обусловлены потребностями абсолютизма. Однако такого объяснения явно недостаточно в случае России, где, на наш взгляд, весьма проблематично говорить об абсолютизме и где задачи управления по-прежнему были подчинены религиозному восприятию реальности. К российским условиям больше подходила модель Питера Берка. По его мнению, главной заботой западных церковных и светских властей было сохранение религиозной сферы посредством отгораживания ее от всего мирского, позднее же – защита нравственности, которой, как они считали, серьезно угрожали непристойность и необузданность народных забав и обрядов, способных вследствие этих своих качеств скатиться к политическим акциям. Натали Земон Дэвис показала, что до середины XVII века не предпринималось никаких сколько-нибудь систематических попыток покончить с «аббатствами балбесов», которые заправляли народными празднествами. Как и Дэвис, Питер Берк полагает, что в середине века Церковь наконец одержала победу в той войне, которую издавна вела против празднеств и увеселений. В России в этот же период достигли пика гонения на шутов. Однако синхронность этих процессов в России и протестантско-католической Европе не придает им одинакового смысла: слишком уж велико расхождение между ними. Во-первых, западное христианство было настроено несколько иначе, чем православное. Во Франции ограничились тем, что запретили проведение маскарадов в культовых сооружениях и на кладбищах. Правда, швейцарские кальвинисты после победы в их стране Реформации попытались ликвидировать «аббатства балбесов» и прочие «объединения дураков», но не особо в том преуспели. Питер Берк считает, что Католическая церковь хотела лишь очистить народные празднества от скверны, тогда как протестанты жаждали полностью их упразднить. Несмотря на указы, ограничивавшие или запрещавшие деятельность во Франции подобных «аббатств» и прочих «веселых братств», они сумели выжить, по выражению Земон Дэвис, в пределах дозволенного судебной системой. Каждый год братства получали лицензию на продолжение своей деятельности. Празднества нередко устраивались организациями: аббатства и братства совещались, переписывались, переговаривались с муниципальными властями, с парламентами, королем. По сравнению с той информацией, какой мы располагаем относительно народных увеселений во Франции в XVI–XVII веках, об их российских аналогах того же периода известно мало. Ясно, впрочем, что здесь речь шла о гораздо более разрозненных и стихийных выступлениях, случавшихся в связи с каким-нибудь праздником, таким как Масленица. Нужно добавить также, что во французских городах эти организации были профессиональными или территориальными, что свидетельствовало о наличии корпоративной жизни, которой в России не существовало. К тому же разного рода шутовские процессии не всегда приурочивались во Франции к праздникам, вроде Масленицы или Нового года, но устраивались также и для того, чтобы выразить недовольство королем (Париж, 1516), обличить местные власти (Дижон, 1576) или осудить разгул религиозных войн (Лион, 1580). Меры против этих шествий принимались только тогда, когда они выходили за границы дозволенного, непосредственно задевая церковные или светские власти. Следовательно, эти меры были обусловлены не богопротивным характером народных забав – хотя церковники без устали их клеймили, – а критикой политического толка, звучавшей со стороны названных братств и аббатств. Лионское шаривари 1668 года, которое от описанных выше событий в Твери отделяют всего два года, позволяет лучше осознать разницу между Францией и Россией. В Лионе во время празднества погиб человек, но правосудие проявило удивительную мягкость: не попыталось привлечь к ответственности виновных, хотя их имена были известны, ограничилось вынесением легкого наказания сообщникам и отказалось присудить компенсацию вдове убитого. Государственным и муниципальным властям, считает Земон Дэвис, эта потасовка районного масштаба должна была казаться крайне несущественной на фоне налоговых бунтов, с которыми они столкнулись несколькими десятилетиями ранее, и волнений из?за нехватки хлеба, которых можно было опасаться в любое время. Право народа на развлечения, заключает исследовательница, оказалось более весомым фактором, и, несмотря на смерть одного из участников процессии, она отнюдь не стала последней.

Ситуация во Франции коренным образом отличалась от российской, где систематическое и кровавое подавление народных празднеств вроде масленичных гуляний тверских крестьян (которые французские власти, вероятно, сочли бы вполне безобидными, произойди они в их стране) свидетельствовало об ином мировосприятии. Управление людьми не мыслилось вне связи с Божьей волей. Политика еще не отмежевалась от религии. И поскольку речи и жесты, относимые к разряду игр, воспринимались в сугубо религиозном контексте, они не образовывали особого игрового поля, в котором перестали бы действовать привычные политические отношения между властью и подданными. В официальной идеологии московской Руси те действия, которые мы бы сегодня назвали игрой, не были самодостаточны, и не были отделена от этих отношений.

Нерелигиозная музыка, маски и переодевания были чужды и враждебны православию; их определяли как дьявольские и языческие, не делая особой разницы между ними. Мы уже показывали, что слова «язычник» и «поганин» (эквиваленты французского pa?en) означали также «чужеземец», «враг», «варвар», «нечестивец», «грубиян», «невоспитанный человек». Таким образом, сам язык служит свидетельством того, что политика, культура и даже география были встроены в религию, подчинены духовному, но от этого не менее цельному мироощущению. Именно в этом контексте игра в царя могла восприниматься в одном ключе с самозванчеством.

Глава VI. КТО ТАКОЙ САМОЗВАНЕЦ?

Когда появлялась подобная личность [самозванец], народ употреблял даже для этого известное подходящее выражение, что вот-де, «проявился такой-то», и личности эти он называл «явленными», как он привык выражаться о явлении чудотворных икон или мощей угодников.

    Даниил Мордовцев. Один из Лже-Константинов

ДВА ЦАРЯ

Русская средневековая религиозная мысль допускала, что на троне может находиться не только «праведный», «истинный» царь, помазанник Божий, но и царь «ложный», ставленник сатаны. Изыскания П. В. Лукина позволяют утверждать, что народ знал о подобной альтернативе и рассматривал всерьез оба варианта. Однако со временем это противопоставление утратило ту четкость, какая была свойственна ему в прежние времена: царь мог действовать вопреки установленным нормам и при этом не восприниматься как лжецарь. Поскольку соответствие монаршего поведения божественной воле должно было оставаться чем-то сокровенным, касающимся лишь Бога и царя, для подданных не существовало внятных критериев легитимности действий правителя. В тех случаях, когда политика царя вызывала особенное недовольство народа, подлинность и легитимность монарха ставилась под сомнение: божьего помазанника подменили служителем сатаны. Следовательно, можно было сомневаться в подлинности того или иного конкретного царя, но царское достоинство как общий принцип эти сомнения не затрагивали. Однако речь не идет о концепции двух воображаемых тел короля, популярной в Византии и на христианском Западе. Напротив, очеловечивая царя, русский народ не отделял его физическое тело от тела мистического, чертога, где обитает его достоинство: он его этого достоинства лишал. Очеловечившись, монарх не мог больше считаться царем.

Таким образом, альтернатива «истинный царь, помазанник Божий – лжецарь, служитель дьявола» приводит – на фоне всяческих авантюр, дворцовых интриг, мятежей местного значения и масштабных восстаний – к очевидно парадоксальному результату. Крайняя степень сакрализации царя делает его легитимность неуловимой, давая место сомнениям в его подлинности и появлению конкурентов, то есть самозванству. Другими словами, самозванец появляется потому, что есть самодержец.

КТО ТАКОЙ САМОЗВАНЕЦ?

Вера в возможность существования как истинного, так и ложного царя становилась оружием в руках не только простонародья, но и бояр. Она составляла часть общей культуры. И само слово «самозванец» родилось, вероятнее всего, под пером литераторов того времени. Борис Годунов был выбран царем и помазан на царство. Однако Тимофеев и его, и Шуйского представляет лжецарями. Борис, пишет он, равно как и все подданные истинного царя, был раб, в лучшем случае рабоцарь. Раб, ставший царем, становился лжецарем. С Шуйским автор тоже не очень церемонится: «Василия, самоизбранна глаголема всея Руси царя», – пишет он, окрестив Шуйского «самовенечником». Борис и Отрепьев оба лжецари, уточняет Тимофеев: первый научил второго, как украсть престол, второй же, в свою очередь, подал пример другим лжецаревичам, которые пришли ему на смену. Бориса, Отрепьева и Шуйского следует считать ненастоящими царями: они захватили власть по своей инициативе. Тимофеев не был одинок в этом мнении. В источниках можно часто встретить такую характеристику Отрепьева: «сам себя назвал царевичем Дмитрием». Противопоставление личной инициативы божественному решению очень существенно. Оно предвосхищает появление слова «самозванец». Впервые подобное выражение применительно к царю использует, насколько мне известно, ростовский архиепископ Вассиан Рыло. В октябре 1480 года в письме к Ивану III он противопоставляет хана Ахмата, «самому называющуся царю», Ивану III, назначенному Богом. Термин «самозван» был известен по меньшей мере с XI века[1 - В источниках XI–XVII веков это слово употребляется в нескольких близких друг другу значениях: 1) сделанный по своей воле, по собственному выбору. Подобный образ действия может оцениваться со знаком плюс: княгиню Ольгу называют «самозваной» потому, что она по собственному почину решила принять крещение. Можно также по своей воле стать мучеником; 2) пришедший без приглашения; 3) сам себя называющий (определенным образом).]. Однако я не встречал в источниках, появившихся в годы Смуты, слова «самозванец» по отношению к лжецаревичам[2 - Слово «самозванец» фигурирует в названиях многих опубликованных источников, однако оно было внесено туда задним числом издателями. Близкое по смыслу к «самозванцу» прилагательное «самонареченный» встречается (применительно к Лжедмитрию) в Чине венчания на царство Василия Шуйского.]. Не исключено, что этот термин все же применялся, но крайне редко, если сравнивать его с другими выражениями, характеризующими претендентов на престол и их поведение: «лжецарь», «ложный царь», «самоцарь», «отступник», «лже-Христос», «нарекаяся Дмитрием царевичем», «предтеча Антихриста», «вор», «еретик», «чары», «бесовский соблазн». Лжецарь воспринимался преимущественно в контексте религиозной мысли, допускавшей существование магии, враждебной по отношению к православной вере. «Называние» царем приобретает особый смысл в том же семантическом поле. Вскоре после окончания Смутного времени «Псковская летопись» определяет Сидора, четвертого Лжедмитрия, действовавшего в Пскове, как «новонарекшагося». Тимофеев доказывает, что, вопреки внешнему впечатлению, царь Михаил Романов был «зван» не людьми, но Богом, и придумывает прилагательное, которому суждено будет закрепиться за лжецаревичами: они «самозваные», ибо не состоят в родстве с теми, на кого снизошла Божья благодать («неблагословна корене»). Они не «избранники» Божьи, а «страдническия четы» (скопище страдников). Лжедмитрий II обозначен здесь как «самозванец, новоотступник, отрекшийся от Бога и от истинной веры». Таким образом, термин «самозваный» применяется по отношению к лжецаревичам ближе к концу Смуты или, может быть, вскоре после ее завершения – в противовес божественной легитимности, приписываемой первому Романову[3 - «Временник» Тимофеева писался в течение нескольких лет. Та часть текста, где фигурирует слово «самозваных», появилась, вероятно, после 1606 г. Второй раз это слово встречается в главе, написанной во время шведской оккупации Новгорода, не раньше августа 1611 г. и не позднее января 1617 г.]. Конфликт определялся такими терминами: выбор Бога и выбор человека, призванный Богом или самозваный.

Придуманное дьяком Тимофеевым и долгое время служившее ярлыком для мятежников, идущих против власти, это слово позднее перекинулось и на авантюристов, преследующих личные цели, и стало квинтэссенцией наследия Смуты. Не ограничиваясь фиксацией определенных явлений, это слово – может быть, как ни одно другое, – воплощает одну из важнейших граней русской истории.

ИСТОРИЧЕСКАЯ АЛГЕБРА

В западной литературе субъекты, выдающие себя за почившего или несуществующего монарха, обыкновенно обозначаются словами латинского происхождения: impostor (обманщик, узурпатор смысла или имени), «мистификатор» или «претендент». Использовать эти слова для перевода русского слова «самозванец» значило бы сводить смысл понятия к мистификации, обману, стремлению захватить трон – к второстепенным значениям слова, которое все несколько веков своего существования указывало в первую очередь на человеческую, а не божественную природу самозванчества. Самозванцем был тот, кого не призвал на царство Бог. Этимологически и семантически слов «самозванец» помогает осмыслить форму господства в России XVII–XIX веков, тогда как слово «мистификатор» этому осмыслению препятствует.

Земон Дэвис показала, что на Западе в начале XVII века в отношении мистификаций (imposture) произошел коренной перелом. Прежде мистификации воспринимались как нечто, принадлежащее миру чудес, волшебства, религии. После – как афера мошенников. То, что раньше считалось «странным» и имеющим отношение к чуду, теперь принадлежало расколдованному миру, где власть Бога не имеет прежней силы. Примерно с XVIII века успешные мистификации в Европе преимущественно были следствием не веры в потустороннее, а легковерия. В России тоже, конечно, случались мистификации, не нуждавшиеся в божественном оправдании, и в этом смысле к российским практикам тоже вполне подходит слово мошенничество. Но те, кто с начала XVII века претендовал на роль истинного царя, веками апеллировали к божественной легитимности: Святому Духу, отметинам на теле или просто к чудесам, спасшим им жизнь, когда их еще детьми пытались устранить злоумышленники. Прием, который они встречали у народа, зависел от степени доверия, внушаемого их обращением к чудесному.

В эпиграфе к этой главе писатель Д. Л. Мордовцев отмечает, что и в XIX веке народ уподоблял появление самозванца явлению чудотворных икон. Когда в основе некоего исторического феномена лежат коллективные репрезентации, установить точную дату прекращения его существования невозможно. Лишь на рубеже XIX–XX веков в результате вторжения в российскую политику модерности религиозная составляющая – отсутствие божественного предназначения – перестала быть определяющей чертой самозванства.

Хронологическое различие западного и русского восприятия самозванства указывает на синхронное существование двух вселенных, где время текло не синхронно: одна стремительно «расколдовывалась», другая, напротив, все больше скатывалась к сакрализации царя и его власти. Когда все сводится к нескольким десяткам лет, подобное несоответствие можно объяснить небольшим временны?м расхождением в рамках единой системы координат. Но когда это расхождение исчисляется столетиями, речь скорее должна идти о разрыве, о двух различных типах «исторической алгебры», как впоследствии назовет это Александр Герцен. Поэтому нам стоит, отринув эволюционистский подход, поместить самозванчество в самый центр децентрализованной политической истории – это, как мне кажется, единственный шанс разобраться в генеалогии российской политики.

Глава VII. АЗ ЕСМЬ ЦАРЬ

Самозванчество в России XVII в. было поистине массовой эпидемией.

    П. В. Лукин. Народные представления о государственной власти в России XVII в.

«Хроническая болезнь», диагностированная В. О. Ключевским, в XVII веке приобрела, по выражению Лукина, характер эпидемии. Число случаев, которые он приводит, не оставляет сомнений: называть себя царем стало общим поветрием. Вербальное присвоение царского титула или места в царском окружении, к которому прибегали обычно для укрепления своего авторитета, по большей части не было узурпацией личности и уж тем более попыткой самозванчества. Однако власти не считали подобную банализацию слова «царь» невинной шалостью. Человеку, уличенному в том, что он назвался царским именем, грозило серьезное наказание. Так что же выражала эта «эпидемия»?

УМНОЖЕНИЕ «ГОСУДАРЕЙ»

«Я царь», «я помазанник Божий», «я государь»: нередко во время спора человек, стремясь доказать свое превосходство, отождествлял себя с монархом. Многие горожане, крестьяне и мелкопоместные дворяне, пострадавшие от произвола властей, жаловались: такой-то «ведет себя как царь» или просто «имярек – царь» (или хозяин). Это мог быть местный феодал, представитель монарха или любое другое лицо, превышающее свои полномочия. Воеводы, чтобы упрочить свою власть, любили повторять: «Я ваш царь». Когда какой-то стрелец в споре с крестьянином грозил ему именем «великого государя», крестьянин парировал: «Есть де кем хвалитца, наш де Фофан (имя помещика. – К. И.) болши вашего государя»; таким образом он давал понять, кто у них действительно всем заправлял. Всякий идентифицировал себя или своего собеседника с великим государем, членами его семьи или родственниками; случается даже, что целые семьи объявляли о родстве с царем. На протяжении всего XVII века отмечались случаи, когда люди выдавали себя за братьев царя, за его детей (иногда даже не указывая имени), соседей, приятелей, друзей, даже за царских шутов. Это было массовое явление, захлестнувшее страну и пронизавшее все слои населения. В нем участвовали крепостные, солдаты, воеводы, монахи. Кто-то, случалось, мог сболтнуть лишнее под воздействием винных паров или в пылу ссоры. Однако власти принимали болтовню всерьез, и влияние алкоголя не становилось смягчающим обстоятельством. Виновным, если их удавалось изобличить, грозило битье палками и кнутами, вырывание языков, ссылка или даже казнь.

Историк не располагает прямыми источниками для изучения народного мнения о царе в XVI веке, тогда как похожие документы, датированные следующим столетием, уже находятся в его распоряжении. Поэтому оценить степень новизны подобных умонастроений трудно. Однако мы все-таки можем предположить, опираясь на известные нам факты, что Смута смела заслоны, удерживавшие слово «царь» от опошления и повседневного использования народом. В XVII веке это слово то и дело звучало в разговорах, хотя они и осуждались за «несоответствие» официальной концепции: так, при первых Романовых начала вырабатываться новая судебная формула – «непригожие речи». Многие доносы были посвящены преступному уподоблению себя царю, нередко обозначавшемуся просто словом «государь».

Источники свидетельствуют, что в то время в стране был целый сонм царей и государей (эти два понятия взаимозаменяемы). Люди какого-нибудь местного «государя», например помещика, сравнивали своего господина с царем, утверждая при этом, что первый «главнее» и «лучше» второго или «равен» ему. Почти всегда эти слова произносились во время ссоры или спора, когда один из собеседников ссылался на службу «Великому государю», что должно было сделать его недосягаемым для нападок противника, на что последний отвечал, что не признает главенство «Великого государя», поскольку есть, дескать, и другие государи. Последние стояли ближе к простому смертному, чем царь, и зависимость от них была теснее. «Великий государь» был одним из многих, и его власть простиралась далеко не на всех. В подобным обозначением фигуры Государя проглядывает целая иерархия, в которой царь далеко не всегда самый главный, не всегда тот, кого больше всего боятся. Крестьяне, принадлежавшие Церкви, утверждали, что монастырские власти «больше», чем Великий государь. Для обитателей уездных городов было обычным делом говорить «наш царь – воевода», добавляя со значением: «он у нас под боком» или «что нам Москва? Наша Москва – … (следует название их города. – К. И.)». В этих источниках фигурирует редкий глагол «государиться», то есть брать на себя исполнение функций государя. Его употребляли в отношении зарвавшихся воевод, которые ведут себя словно государи, присваивая прерогативы царя.

Зачастую отождествление себя с монархом происходило, когда кто-нибудь старался выделиться из общей массы. Люди назывались царем или близким к нему человеком, когда стремились отстоять свои права, привилегии, полномочия, будто все это – монополия царя. Нет никакой необходимости называть имя конкретного монарха. Мечты о справедливости выражались не словами «Если б я был судьей…» или «Если б я был палачом…», но словами «Если б я был царем…». С другой стороны, любого, кто был в состоянии оказывать покровительство, имел возможность помогать, защищать или наказывать, могли окрестить «государем».

Подобная языковая стратегия отражает практику повседневного использования одного из аспектов идеологии монархической власти в России, оппозицию «Сам – остальные», «царь – холопы». По словам одного московита, приведенным в источниках, перед лицом государя все подданные равны, ни один не стоит выше другого. Впрочем, эта максима была справедлива не во всех случаях: широкое распространение элементов титулатуры отражало и иную реальность – воспроизведение в народной среде вертикальных отношений «хозяин – раб». Поэтому власть была затронута мистификациями на самых разных уровнях: появились, например, лжевоеводы. Не таило ли это опасность обесценивания понятий «царь» и «государь», которые, распространяясь все шире, присваивались столькими лицами? Тем более что среди произносивших непригожие речи были и такие, кто от разговоров (когда человек похвалялся родством с царем или каким-нибудь местным царьком) переходил к делу, пытаясь реализовать свои амбиции.