Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями

скачать книгу бесплатно

Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями
Николай Петрович Ильин

Монография посвящена творчеству Петра Евгеньевича Астафьева (1846–1893), замечательного русского философа, психолога и публициста из плеяды мыслителей конца XIX века – «золотого века» русской культуры. В книге детально рассмотрены основные достижения П. Е. Астафьева, связанные с обоснованием спиритуалистического мировоззрения: его учение о духовной личности и свободе воли, парадоксальная трактовка чувства любви, оригинальная концепция «бессознательного», представление о вере человека в себя как почве естественного богопознания и т. д. В единстве с философско-психологическим учением П. Е. Астафьева рассмотрена его публицистика (включая новый и глубоко актуальный вариант «тройственной формулы») и намечена возможность метафизического понимания национальной природы человека. В приложения к книге включены два этюда автора, посвященные понятиям народности и соборности.

Н. П. Ильин

Истина и душа. Философско-психологическое учение П. Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями

Знай: чистая душа в своем исканье смутном Сознаньем истины полна.

    Гете

Предисловие

В определенном смысле эта книга является продолжением моего исследования «Трагедия русской философии» [1], поскольку знакомит читателя еще с одним мыслителем, чье творчество приходится на последнюю треть XIX столетия, то есть на период, который с полным правом можно назвать золотым веком русской философии.

Вместе с тем, очевидно и основное отличие этой работы от упомянутого выше исследования, в котором, наряду с общей концепцией истории русской философии, даны портреты трех мыслителей – И. В. Киреевского, Ап. А. Григорьева и Н. Н. Страхова, – заложивших основы русской классической философии. При этом я рассмотрел лишь самые характерные черты их творчества, самые ценные элементы их вклада в «тезаурус» национальной мысли.

В предлагаемой вниманию читателя работе он найдет портрет только одного русского мыслителя, а точнее, даже не портрет, а объемное, можно сказать, голографическое изображение его творчества. Почему я выбрал для такого изображения именно философа, психолога и публициста Петра Евгеньевича Астафьева (1846–1893)? Какую-то роль сыграл факт из моей личной философской биографии. Прочитав в молодости статью П. Е. Астафьева «Воля в знании и воля в вере» [2], я особенно остро почувствовал, что в истории русской философии существовали незаурядные, талантливые мыслители с кардинально иными взглядами на основную задачу философии, чем взгляды представителей так называемой «религиозной философии». Именно с этой работы Астафьева началось мое необратимое движение по пути решительного пересмотра истории русской философии, принципиальной «переоценки ценностей» в этой области национальной культуры.

Существует и еще одно обстоятельство, побудившее меня обратить особое внимание именно на П. Е. Астафьева. Дело в том, что нет, пожалуй, другого крупного русского мыслителя, «забыть» о котором с таким усердием стремилась бы эмигрантская историография русской философии. Известный opus magnum В. В. Зеньковского его просто не упоминает; в популярной книге Н. О. Лосского ему отведена одна и притом сомнительная строчка [3]; в «Очерках по истории русской философии» С. А. Левицкого Астафьева снова нет, и т.д.

А как обстоит дело с наследием П. Е. Астафьева сегодня? За последние тридцать лет (после начала «возвращения русской философии») издан единственный сборник его работ, притом издан крайне безграмотно и с какой-то хамской небрежностью [4]. В новом «энциклопедическом» словаре по русской философии Астафьеву отведена статья, сравнительно обширная – и совершенно пустая, игнорирующая практически все принципиальные положения его философско-психологического учения [5]. В довершение всех бед, появился некий «земляк» Астафьева, из числа тех, кто высасывает кровь своей жертвы единственно с целью ускорения собственного «карьерного роста» [6].

Тем не менее, основная причина, по которой я счел необходимым посвятить Петру Евгеньевичу Астафьеву отдельную монографию, связана не только и не столько с желанием восстановить справедливость, попранную в его случае с какой-то запредельной наглостью. Основная причина – иная.

Творческое наследие Астафьева можно по достоинству оценить, только рассмотрев его как можно полнее. Но дело не в том, что в этом наследии все одинаково ценно, в равной мере бесспорно и т.д. Скажу больше: в нем есть откровенно сомнительные положения, причем нередко именно их Астафьев отстаивает особенно упорно. Но в том-то и заключается «секрет Астафьева», что эти сомнительные положения оказываются у него тесно связанными с положениями несомненными; и если эта связь упускается из виду, вместе с сомнительным утрачивается и несомненное в его подлинной глубине.

Я далек от намерения «интриговать» читателя и потому уже в «Общем введении», следующем за этим предисловием, попытаюсь разъяснить, о единстве каких сильных и слабых сторон творчества Астафьева идет речь и каким образом это единство может стать отправной точкой для развития его идей. Но, конечно, принципиальную ясность в эти идеи и в возможность их творческого развития может внести только внимательное прочтение и обдумывание как предлагаемой монографии, так и особенно трудов самого Астафьева.

Остается добавить, что данная работа не требует обязательного знакомства с «Трагедией русской философии»; тем не менее, это знакомство весьма желательно. Упомяну также мою обзорную статью «Формирование основных типов национальной идеологии от М. В. Ломоносова до Н. Я. Данилевского» [7]; особенно в части, посвященной здесь «ранним славянофилам», читатель найдет материал, напрямую связанный с содержанием книги, которую он держит в руках. Однако, в общем и целом, всю принципиально необходимую информацию из указанных сейчас источников я включил или в основной текст, или в примечания к нему. Обращаю внимание читателя на то, что ряд примечаний (номера которых указаны в квадратных скобках) имеет пояснительный или прямо разъяснительный характер.

И наконец, два замечания чисто технического характера. Во-первых, курсив в цитатах, если не оговорено особо, принадлежит П. Е. Астафьеву, но все жирные выделения сделаны мною. Во-вторых, цитируя Астафьева, я сохранял, за самыми редкими исключениями, авторскую пунктуацию.

Общее введение

«Понять Канта значит выйти за его пределы» [8: VI]. Эти слова маститого неокантианца Вильгельма Виндельбанда (1848–1915) не означают, конечно, что мы лучше поймем Канта, глядя на его учение как бы извне, со стороны. Поступая так, мы, скорее всего, ничего не поймем в его взглядах. Напротив, мы должны сначала углубиться в учение Канта и открыть его скрытый потенциал, который и выведет нас за пределы, достигнутые автором.

Но и этим сказано еще не все. Потенциал определенной философской концепции постигается нами тем яснее, чем очевиднее становятся для нас ее недостатки. Только надо помнить о том, что недостаток недостатку рознь. Есть недостатки, которые лежат на поверхности, так что их опознание, не составляя особого труда, в то же время и не является каким-то важным открытием. Так, у Астафьева нетрудно заметить недооценку логического мышления, его значения в «экономии душевной жизни» сравнительно со значением чувства и воли. В определенной степени мы имеем здесь дело с наследием славянофильского «антирационализма», о несостоятельности которого мне уже приходилось говорить прежде [1: 95–125]. Недопустимо игнорировать этот дефект в сочинениях Астафьева; однако нет оснований и преувеличивать его влияние, тем более, что Астафьев не был последовательным (или фанатичным) «антирационалистом», а в ряде работ и вовсе сбрасывал его путы (например, раскрывая связь мысли с понятием; см. главу 8).

А если подойти к вопросу об «антирационализме» Астафьева основательнее, то станет ясно: он совершенно справедливо считал, что первичным проявлением жизни субъекта является не акт мышления, а чувство усилия. Но он был неправ, перенося это вполне верное убеждением на все этапы развития субъекта, не замечая (а точнее, далеко не всегда отмечая достаточно ясно), что на высших ступенях развития акт мышления не менее значим, чем чувство усилия, что здесь чувством и волей обладает уже не просто субъект, а мыслящий субъект. Таким образом, отмеченный недостаток является, в случае Астафьева, продолжением достоинств его взгляда на первичное выражение субъективности. Понять это, повторяю, весьма важно, даже принципиально важно, но ничего революционного с точки зрения философии и психологии выявление этого обстоятельства еще не содержит.

Но есть в учении П. Е. Астафьева и недостаток иного рода, недостаток, опознание которого требует углубленного взгляда на это учение; а такой взгляд, в свою очередь, приближает нас к пониманию необходимости радикального переворота в метафизике. Попытаюсь уже сейчас дать самое общее представление об этом перевороте, наметить для читателя ту перспективу, которая открывается при углубленном и всестороннем изучении творчества одного из самых оригинальных русских мыслителей.

Как выразить, не входя в детали, главное дело, которое совершил Астафьев? Фактически он воплотил в развернутое философско-психологическое учение мысль Гоголя о том, что истинная мудрость состоит «в исследовании собственной души своей, ибо там законы всего и всему: найди только прежде ключ к своей собственной душе; когда же найдешь, тогда этим же ключом отопрешь души всех» [9: 67]. Найдя этот ключ в понятии «ведомой себе воли» как сущности внутренней жизни, Астафьев получил целый ряд замечательных результатов. Он предложил глубоко оригинальную идею субъекта как целостного жизненного акта (см. главу 11). Он сумел если не раскрыть до конца, то приоткрыть великую тайну свободы воли (см. главу 7), тайну, полное раскрытие которой вообще вряд ли возможно. Он постиг самую суть любви как своего рода жертвенного эгоизма (см. главу 6). Ему принадлежат и другие, философски, психологически и религиозно значимые достижения, о которых пойдет речь ниже.

Но своим самым важным достижением Астафьев считал не тот или иной частный результат, а обоснование идеи, согласно которой только внутренний опыт может (и потому должен) стать фундаментом общечеловеческого мировоззрения. Эту мысль Астафьев повторяет особенно настойчиво, с наивысшим пафосом, со страстной убежденностью, выдвигая в ее пользу все новые и новые аргументы (главные из них см. в главе 10). И разве она того не заслуживает? Разве не замечательно иметь мировоззрение, которое для каждого человека является его личным мировоззрением (поскольку имеет в основе его собственный внутренний опыт) и одновременно разделяется всеми другими людьми, служит их взаимопониманию и предотвращает все серьезные «идейные» разногласия?

Фундамент такого мировоззрения Астафьев закладывает в своих философско-психологических работах, увенчанных книгой «Вера и знание в единстве мировоззрения», которая увидела свет незадолго до смерти автора [10]. Но в последние годы жизни он особенно активно выступает и как публицист, причем публицист с философским образом мыслей. И в этой философской публицистике, как нам предстоит убедиться, отчетливо выходит на первый план понятие народности, или национальности [11]. Понятие, которое в философско-психологическом учении Астафьева отсутствует.

Как понять это отсутствие? Напрашивается предположение, что Астафьев не придавал идее народности серьезного собственно философского значения. Но мы убедимся, что такое предположение ошибочно; об этом особенно ясно свидетельствует полемика П. Е. Астафьева с К. Н. Леонтьевым (см. главу 17), где Астафьев вполне определенно признает национальное начало (или начало народности) той силой, которая творит национальную культуру, весь строй национальной жизни. В публицистике Астафьева выражена и мысль, пусть не оригинальная со времен Гегеля, но, тем не менее, принципиально важная: а именно, мысль о том, что способность русского народа к самостоятельному философскому творчеству связана с его национальным характером (см. главу 16). Но такая связь не могла бы существовать, если бы сама национальность не имела философской, даже метафизической природы, не уходила бы корнями в глубину внутреннего мира каждого человека.

Тем не менее, исследуя архитектонику внутреннего мира (см. в особенности главу 5), Астафьев (подчеркнем еще раз) не замечает в ней ничего национального, даже настойчиво подчеркивает ее сугубо «общечеловеческий» характер, уподобляясь «ценителю» архитектуры, который считает существенными лишь общие всем архитектурным стилям черты. И это нельзя не признать принципиальным недостатком его учения.

Однако этот недостаток не заводит в тупик, а отчетливо намечает направление дальнейшего развития идей Астафьева. Именно развития, поскольку «общечеловеческое» значение его идей несомненно; а точнее, не «общечеловеческое», а собственно человеческое, человеческое как таковое (так понимал суть дела и сам Астафьев (см. главу 15)). Но человечность (humanitas) человека всегда получает конкретное выражение в его национальности, или народности. А потому раскрыть потенциал философско-психологического учения Астафьева значит, в первую очередь, интегрировать национальное начало в это учение, понять народность как внутренний элемент индивидуальной человеческой души. Перефразируя Астафьева, это значит показать, что душа человека так же национальна, как она метафизична и религиозна. Только так мы поставим на действительно прочное основание убеждение Астафьева в высшей ценности души человеческой. Ценности, о которой Астафьев сказал ясно и твердо, через какие бы «смутные искания» ему ни пришлось для этого пройти.

Мы же проследим его путь, проследим с должным критическим осмыслением этого пути, – чтобы тем увереннее идти дальше.

Глава 1.

Биографический пунктир

Обстоятельной и притом надежной биографии П. Е. Астафьева до сих пор нет, и потому его жизнь известна нам в виде своего рода пунктирной линии. Набросаю ее, опираясь в основном на некрологи, написанные его современниками, двумя незаурядными русскими мыслителями: философом и богословом Алексеем Ивановичем Введенским [12] и философом и психологом Николаем Яковлевичем Гротом [13]. Ценную информацию биографического характера я почерпнул из воспоминаний Василия Якубовского, пасынка П. Е. Астафьева [14]. Я использую также статью, написанную мною четверть века назад [15], предупреждая читателя, что за это время мои взгляды на учение Астафьева в ряде отношений существенно изменились.

Петр Евгеньевич Астафьев родился 7 (19) декабря 1846 г. в деревне Евгеньевке (Воронежской губернии, Острогожского уезда) в богатой дворянской семье. Его отец происходил из старинного дворянского рода Астафьевых (Остафьевых) и был видным деятелем реформ 1860-х годов; предками со стороны матери были вологодские дворяне Губаревы [15а]. Получив превосходное домашнее образование под руководством немца-гувернера, Петр Астафьев поступил (в 1863 г.) сразу в седьмой класс губернской гимназии, фактически только для того, чтобы сдать экстерном экзамены за весь гимназический курс.

В 1864 г. Астафьев поступил на юридический факультет Московского университета, где слушал лекции таких выдающихся мыслителей, как Борис Николаевич Чичерин (1828–1904) и Памфил Данилович Юркевич (1827– 1874). Здесь уместно уточнить один момент. Нередко отмечается, что Юркевич «оказал сильное влияние на молодого слушателя» (эти слова восходят к некрологу в «Московских Ведомостях», подписанному инициалами Д. Я.). На мой взгляд, однако, речь может идти лишь о влиянии в смысле пробуждения интереса к философии. При этом конкретные философские убеждения Юркевича и Астафьева по существу противоположны, в чем мы еще убедимся ниже.

Так или иначе, интерес к философии несомненно пробудился. Окончив университет в 1868 г., Астафьев два года пробыл кандидатом на судебные должности, но в 1870 г. был зачислен в стипендиаты Демидовского юридического лицея для подготовки к получению профессорского звания. Напомню, что лицей находился в Ярославле; его преемником стал современный Ярославский государственный университет им. П. Г. Демидова. В лицее Астафьев прочитал в 1872 г. вступительную лекцию по философии права, которую превратил, по собственным словам, в философскую исповедь «в своих коренных убеждениях» [16: 3]. На основе этой лекции он написал и издал в 1873 г. свой первый философский труд, который был только что процитирован.

Но затем происходит нечто не вполне понятное. Получив возможность преподавать философию права в звании приват-доцента, Астафьев через три года покидает лицей и в 1876–1878 гг. отдается публицистике на страницах выходившей в Москве «Русской газеты»; этот поворот в его деятельности связан, по-видимому, с Сербским восстанием и Русско-турецкой войной. Покинув газету по завершении этих событий, Астафьев не возвращается к философии, а занимает должность мирового посредника в Подольской губернии, с центром в г. Каменец-Подольский (с 1914 г. – Винница). Серьезно отдавшись новой деятельности, он пишет ряд работ, связанных с жизнью Юго-западного края; в частности, его «Очерки экономической жизни Подольской губернии» печатались в «Киевлянине» – газете, основанной Виталием Яковлевичем Шульгиным (1822–1878), отцом будущего известного политика и публициста Василия Шульгина.

Не исключено, что именно публикации в «Киевлянине» привлекли к П. Е. Астафьеву внимание Михаила Никифоровича Каткова (1817–1887), уже давно занявшего видное место на правом фланге русской общественной жизни, а с 1875 г. исполнявшего должность директора Лицея в память цесаревича Николая; Лицей играл роль своего рода «подготовительного отделения» Московского университета. Именно на должность заведующего университетским отделением Лицея Катков и пригласил Астафьева в 1881 г.; при этом в обязанности Астафьева входило преподавание гносеологии, психологии, этики и логики. С 1885 г. по 1890 г. он совмещал академические занятия с работой в Московском цензурном комитете.

Новый период в жизни Астафьева был связан и с его женитьбой на Матрене Ивановне Якубовской, религиозной и образованной женщине. Душевные качества человека яснее всего раскрываются в семейной жизни, и здесь Астафьев был поистине примерным семьянином. «Я люблю больше всего Бога, жену и философию» [14: 925] – эти слова, которые часто повторял Астафьев, были от начала и до конца правдивы. К ним нельзя не добавить, что, не имея собственных детей, Астафьев не только усыновил детей жены от ее первого брака, но и относился к ним, как к родным; об этом с глубокой благодарностью вспоминает его пасынок Василий.

Но в определенном смысле семья Астафьева была еще шире – в нее входили его «дорогие молодые друзья», лицейская молодежь университета. Сам Астафьев сформулировал основную идею своих отношений с учениками так: «Я имею возможность воспитывать свою молодежь в единой духовной атмосфере, крепко единящей их на всю жизнь общими стремлениями, симпатиями и вкусами, и создавать понемногу те традиции, тот esprit de corps [16а], который теперь, к сожалению, сохраняется и воспитывает людей чуть ли не в одной военной службе!» [14: 925–926].

Благотворному влиянию Астафьева на окружавшую его молодежь, да и взрослых людей способствовал его несомненный музыкальный талант. «Если б я не был бы философом, я был бы музыкантом [14: 931] – говорил он, особенно ценя творения Бетховена, Моцарта, Гайдна и Шопена. Характерная деталь: покупая однажды в Киеве рояль, Астафьев сыграл наизусть одну из сонат Бетховена с таким мастерством, что хозяин магазина принял его за профессионального музыканта…

Но вернемся к философской деятельности Астафьева. С определенной точки зрения жизнь Астафьева после «возвращения в философию» оставляет двоякое впечатление. Он стал автором многочисленных работ по теоретической философии, психологии, этике и эстетике, принимал самое активное участие в работе крупнейшего философского общества России (Московского психологического общества) и крупнейшего философского журнала «Вопросы философии и психологии». Но при этом Астафьев так и остался скромным приват-доцентом, получая в конце жизни мизерное годовое жалованье и даже не выхлопотав пенсиона за долговременную службу. По мнению Николая Грота, все это связано с характером Астафьева: «с его детскою непрактичностью в делах, с его абсолютным неумением устраивать свои личные дела, с его философской правдивостью, неумением льстить, заискивать и достигать выгод». Насчет «детской непрактичности» не вполне понятно; чуть выше, говоря о роли Астафьева-цензора, Грот восклицает: «И сколько раз его просвещенное и сочувственное посредничество спасало журнал от случайных недоразумений и неприятностей!» [13: 117].

На мой взгляд, дело не в том, что Астафьеву не удалась карьера. Когда мы познакомимся с его взглядами, мы увидим, что постоянным объектом его критики является утилитаризм, культ выгоды, пользы, расчетливости. Все это было глубоко чуждо убеждениям Астафьева, а жил он согласно своим убеждениям.

Ничто в образе Петра Евгеньевича Астафьева, сохранившемся в воспоминаниях современников, не обнаруживает черт, обычно порождаемых неудачами, связанными с карьерой и престижем; не проявлял он в повседневной жизни и какого-либо «идейного» фанатизма. «Это был в высшей степени живой, сердечный, удивительно чуткий и отзывчивый человек, истинно просвещенный и многосторонне образованный, и притом человек русского ума и характера» [17: 145] – пишет один из участников «астафьевских пятниц», литературно-музыкальных вечеров, на которые Астафьев приглашал своих учеников и знакомых. В частности, эти вечера посещал Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891), о котором тоже пойдет речь ниже.

Нельзя не добавить, что и Н. Я. Грот, наградив Астафьева эпитетом «неудачника», набрасывает совершенно иной человеческий облик. Говоря о работе Московского психологического общества, он пишет: «Редкое заседание проходило без участия П. Е., редкие прения – без умных, полных содержания, одушевления и искреннего увлечения, проникнутых глубокой эрудицией и, в то же время, почти всегда благодушных, по отношению к оппонентам, возражений П. Е. Когда появлялся в заседании П. Е. Астафьев, можно было заранее сказать, что прения и беседы, даже по поводу скучной темы, будут интересными и содержательными» [13: 116].

И еще одно замечание Грота, тогдашнего главного редактора «Вопросов философии и психологии», заслуживает упоминания. Грот выражает недоумение, почему Астафьев «не сделал никакой карьеры», «несмотря на совершенно консервативные политические и религиозные убеждения». Но в том-то и дело, что консервативные, а точнее, национально-русские убеждения в России вознаграждались весьма редко, тем более, что вознаграждение зависело не столько от прямой воли монарха, сколько от чиновников различного ранга, в большинстве своем либерально (если не прямо русофобски) настроенных. К их числу принадлежал, кстати, и Матвей Михайлович Троицкий (1835–1899), в 1880-ые и в начале 1890-х годов декан историко-филологического факультета, в состав в которого входила и кафедра философии. В. В. Розанов прямо называет этого позитивиста – нигилистом [18: 28]. Ждать от него достойной оценки педагогической и научной деятельности Астафьева было бы наивно.

Впрочем, личность Астафьева, его духовная сущность – запрещала ему добиваться, как выражается обыватель, положенного. Мысли Астафьева были заняты другим. Он мечтал об издании собственного журнала и незадолго до смерти получил право издавать еженедельник «Итоги», название которого указывает на его цель: регулярно подводить итоги русской культуры, русской духовной жизни во всех ее основных проявлениях.

Но преждевременная смерть подвела черту под его собственной жизнью в этом мире. 7 (19) апреля 1893 г., в возрасте 46 лет, Петр Евгеньевич Астафьев скоропостижно скончался от «кровоизлияния в мозг», то есть инсульта.

Некролог все того же Грота кончается словами, несколько неожиданными для приятеля Вл. Соловьева, этого злейшего противника Петра Астафьева (см. ниже). Николай Грот выражает убеждение в том, что П. Е. Астафьеву суждено «занять со временем видное место среди родоначальников самостоятельной русской философской мысли» [13: 121], подчеркивая, что это является его личным убеждением.

Прошел век с четвертью, а предсказание Н. Я. Грота в должной мере еще не исполнилось. Будем надеяться, что ждать осталось недолго. Но будем помнить и о том, что сам П. Е. Астафьев жил не в ожидании успеха, а следуя своему любимому девизу (см., например, [19: 175]):

Fais que dois, advienne que pourra – делай, что должен, и будь, что будет.

Глава 2.

Первый философский опыт. Homo homini res sacra fiat!

Как уже отмечалось, в 1873 г. Астафьев издал свое первое философское сочинение – «Монизм или дуализм?» с подзаголовком «Понятие и жизнь». Спустя двадцать лет, незадолго до смерти, он весьма сдержанно охарактеризовал значение «первой моей литературной попытки, написанной в то время, когда направление философской мысли для меня самого еще не вполне определилось» [10: VI].

Позволю себе не согласиться с Астафьевым: если в России будет когда-нибудь издано собрание сочинений одного из лучших русских мыслителей, то работа «Монизм или дуализм?» непременно должна туда войти. Конечно, когда 25-летний автор начинает со слов о «философской исповеди в своих коренных убеждениях», можно позволить себе легкую улыбку. Тем не менее, в первой работе Астафьева действительно выражено, по крайней мере, одно «коренное убеждение», которому он оставался верен до конца жизни, причем выражено вполне определенно и страстно, как всегда высказывал Астафьев свои заветные мысли. Замечу: слово «страсть» он сам употреблял часто и охотно, говоря о характере мысли, преданной поиску истины, и вспоминая слова Гегеля: «Без страсти никогда не было и не может быть совершено ничего великого» [20: 320].

О каком же коренном убеждении идет речь? Оно связано, естественно, с тем, как молодой Астафьев понимает задачу философии: «философия стремится привести все знание в согласие с нормами и потребностями духа», которые составляют «его внутреннюю необходимую природу», «духовное наше я» [16: 9–10]. Таким образом, философия является «наукой оценивающей», признающей знание истинным или неистинным в зависимости от его согласия или несогласия с «неотчуждаемой природой» человека. А это значит, что акту оценки должен предшествовать акт познания этой природы, то есть акт самопознания. Астафьев указывает на это прямо и недвусмысленно, когда подчеркивает, что «условием выполнения общей задачи философии является самопознание» [16: 10].

Учтем также и то, что любая оценивающая наука несет в себе, по выражению Астафьева, «этический мотив», даже если не является этикой в узком смысле слова. Сочетание идеи самопознания с идеей этического характера философии побуждает нас вспомнить Сократа, «справедливо признаваемого за отца философии» [16: 15–16]. В процессе познания Сократом руководил его «демон» (??????), а вернее, гений, который не является чем-то внешним человеку, но представляет «безусловное в личности».

Таким образом, уже в первой философской работе Астафьева идея личности выходит на передний план. Он решительно осуждает «абсолютное подчинение личности – порядку, в котором ей отведено одно служебное, специальное призвание». Поэтому Платон не просто недостаточно понял Сократа – он является его антиподом: «У Платона теоретический характер добра, и внешнее законодательство, убивающее всякую живую личность, достигают крайних размеров» [16: 23]. Впрочем, образ мыслей Сократа был чужд всему строю античного мира, считает Астафьев. Не только в Древнем Риме «право лишено всякого нравственного основания»; ничуть не лучше обстояло дело и в Древней Греции, и там «нравственность есть общественная функция», то есть «личная добродетель» заключалась «только в следовании общественной» [16: 32].

Переходя к философии Нового времени, Астафьев решительно отвергает все формы монизма, под которым он понимает убеждение в абсолютном авторитете чисто логического знания, не признающего значение нравственного фактора, не понимающего, что истинное и безусловное знание по существу является добродетелью, как учил Сократ. Говоря о монизме, Астафьев подвергает самой жесткой критике материализм Гоббса и пантеизм Спинозы, которые в равной мере «не уживаются» с представлением о «свободной, нравственной личности». В отношении Спинозы Астафьев особенно резок: в спинозизме нет места «свободной личности, нравственной ответственности и различию добра и зла». Также и Паскаль, с его il faut s`abetir, «надо поглупеть, стать животным» (чтобы быть счастливым) – это мыслитель, «более кого-либо другого проникнутый убеждением в ничтожестве человеческой личности» [16: 42]. Казалось бы, Лейбниц, придя к идее «деятельных субъектов – монад», должен был радикально изменить ситуацию, но и он, считает Астафьев, «не дошел до Сократовой задачи самопознания». И у Лейбница воля подчинена логике, согласно сентенции «vir bonus est, qui amat omnes, quantum ratio permittit» («добродетелен муж, который любит все, насколько дозволяет разум»). А что же Декарт? По мнению Астафьева, положение cogito sum, устанавливает не природу «я», а только «относительность я – не-я», то есть предвосхищает философию Фихте, да и весь германский идеализм с его панлогизмом [21].

Остается один мыслитель, который продолжил дело Сократа: «Мысль и свобода нравственного убеждения были спасены от безусловного господства над ними привычки, учреждения, только Кантом» [16: 43]. Отметим интересную параллель, неявно проводимую в этих словах. Платон был первым, кто сознательно подчинил нравственную личность – учреждению, государству. Казалось бы, очень далекий (во всех смыслах слова) от Платона Юм подчинил мысль человека – механизму привычки, которым определяется – в традициях, нравах и проч. – социальное бытие человека, то есть совершил нечто аналогичное. Ситуацию в корне исправил Кант: «Он велик тем, что рядом с признанием <…> условности нашей науки, установил безусловность нравственного закона, независимость его от всяких рассудочных определений, наивысшее значение нравственной личности» [16: 53]. Дуализм условного научного знания, то есть знания внешних вещей, и безусловного нравственного знания, то есть самопознания, является единственным выходом из тупиков догматизма и скептицизма, в которые неизбежно попадает монизм.

Тем самым восстанавливается убеждение Сократа в том, что нравственное знание, познание добра куда существеннее для человека, чем научное познание окружающего мира. Но Астафьев не хочет, чтобы это преимущество этики превращалось в ее господство над логикой, ибо считает: «в действительной жизни признание одной руководящей силы, признание безусловности логики (данного), как и безусловности воли (стремления), приводит к таким враждебным явлениям, как отрицание личности, человечества, истории, искусства, религии, права и т. п., – к нигилизму, индифферентизму и квиэтизму; поэтому, с точки зрения житейской мудрости, желательно совмещение в ней двух начал: теоретического, условного, реалистического с этическим, безусловным, идеалистическим – желателен дуализм» [16: 110].

Мы видим, что уже молодой Астафьев решительно отдает предпочтение Канту перед Платоном, то есть занимает позицию, диаметрально противоположную позиции своего наставника Юркевича, – и делает это потому, что Платон (любимец Юркевича) слеп к значению личности, а Кант (осуждаемый Юркевичем за «субъективизм») был фактически первым, кто ясно осознал это значение. Так как П. Д. Юркевич рассматривается сегодня как один из непосредственных предшественников «религиозной философии», указанное обстоятельство говорит о многом.

К сожалению, считает Астафьев, Кант не был последовательным дуалистом, ибо «отнес свободу – условие нравственной деятельности, в область нумена, вещи в себе». Тем самым он «придал нравственному началу метафизическое значение – примат над логическим, и этою ошибкою много затемнил ясное понимание задач философии» [16: 50]. Отрицание «области нумена», то есть вещей-в-себе, указывает на то, что Астафьев ограничивает любое знание областью явлений. Но если познание «объективных» предметов в этой области может быть только условным (или косвенным), то познание норм и потребностей самого субъекта является здесь безусловным (или непосредственным). Тем не менее, подобный дуализм означает, что любые законы и нормы духа имеют «значение только субъективных, общегодных орудий духа нашего, с которыми мы никогда не можем разбить гнетущих нас стен темницы, в которой неумолимо стережет нас наша собственная индивидуальность!». Астафьев признаёт, что его выводы «кажутся ужасными», но считает, что примирение с ними достигается «в жизни, то есть в истории, религии, искусстве и т.д.» [16: 114].

Мне же рассуждения молодого Астафьева о «дуализме» кажутся не столько ужасными, сколько какими-то «сырыми», хотя и демонстрирующими как самостоятельное прочтение истории философии, так и тягу к субъективизму, которая не только сохранится у него до конца жизни, но и постепенно примет вполне продуманный характер учения о субстанциальном характере внутренней жизни. Однако принципиальное значение первой книги Астафьева в другом – в ясном, совершенно отчетливом ударении на свободной нравственной личности. Это ударение особенно усиливается в самом конце книги, где тема «дуализма» уже не обсуждается.

Здесь Астафьев говорит об общем значении самопознания, которое «научит нас, что высший, доступный человеку идеал есть гармонически развитая, прекрасная и свободная человеческая личность, что нет заповеди священнее заповеди: homo homini res sacra fiat!» (человек человеку да будет святыней). В свете этой заповеди современность производит на Астафьева удручающее впечатление: «Современная жизнь, преследуя все возможные цели, забыла человеческую личность. Всё более господства приобретают враждебные последней всеуравнивающие стремления. В этом постепенном уравнении, в устранении личной инициативы во всех областях жизни, в приближении к золотой посредственности Китая – находят даже возможным видеть залог счастья человеческого и закон прогресса» [16: 124]. Авторов, выражающих подобные взгляды, Астафьев называет «влюбленными в посредственность». В связи с этим возникает вопрос – насколько мог повлиять на приведенную оценку «современной жизни» К. Н. Леонтьев с его критикой «среднего европейца»? Ответ очевиден – никак, так как в 1872 г. Астафьев еще не был знаком с Леонтьевым лично, да и печатные работы последнего с указанной критикой еще не увидели свет.

Впрочем, вопрос этот и не слишком важен. Еще в 1860 году выдающийся русский поэт и человек проницательного ума Петр Андреевич Вяземский (1792–1878) подметил:

За норму общую – посредственность берем,
Боясь, что кто-нибудь владычества ярем
Не наложил на нас своим авторитетом;
Мы равенством больны и видим здравье в этом.

Но вернемся к Астафьеву. В конце своей первой философской работы он произносит замечательные слова о смысле жизни, когда говорит: «Уравнительные стремления подчиняют процесс жизни – его результатам, неподвижным целям. Однако весь смысл жизни только в ее процессе (закономерном, согласном с нормами духа) и заключается. Мы живем на земле не для каких-то внешних целей, подобно каким-то приказчикам преследующей их для себя и независимо от нас судьбы, но именно для этой, согласной с идеалами, земной жизни». А если так, то «человеческая личность, проявляющая (под законодательством духа) свои силы и развивающая их в гармоническом сочетании, – вот высшая, предоставленная человеку и известная ему, задача жизни». И та же духовная личность – это «главная сила жизни, горько и грозно напоминающая о себе эпохам, когда о ней забывают».

И наконец, краткий итог: «На нас лежит обязанность не забывать о безусловной человеческой личности как задаче жизни» [16: 126]. Так говорил Петр Астафьев в расцвете молодых сил, и те же по смыслу слова он повторит на пороге смерти. Обобщая, можно утверждать, что в работе «Монизм или дуализм?» налицо ряд моментов, которые перешли, с теми или иными вариациями, в его последующие работы. Назовем основные из этих моментов, а также те, отсутствие которых бросается в глаза.

Во-первых, Астафьев уже ясно видит задачу философии в самопознании, причем более конкретно эта задача определяется у него как познание норм и потребностей «духовного я» человека. Тем самым implicite признаётся, что основная структура «духовного я» является у всех людей одинаковой, в силу чего самопознание становится источником субъективного, но, тем не менее, общезначимого знания. Понятно, что таким образом удовлетворяется основное требование, которое предъявлял к знанию Кант, но одновременно порождается проблема, которая постепенно станет одной из самых острых проблем философии Астафьева: проблема соединения «общечеловеческого» с личным и с национальным.

Во-вторых, знание, обретенное на пути самопознания, имеет существенно нравственный характер, поскольку, познавая себя, мы познаем законодательство нашего духа, получаем в этом законодательстве меру для оценки наших собственных поступков. Астафьев изначально уловил этический пафос самопознания, усвоил его и впоследствии раскрыл его парадоксальный характер в своем учении о природе любви.

В-третьих, в рассмотренной работе Астафьева мы находим апофеоз личности, а точнее, свободной нравственной личности, ибо нравственная свободы определяет безусловное достоинство личности, в глазах Астафьева «божественное» и «священное». В то же время такой взгляд на личность неизбежно сталкивается с конечностью человеческого бытия, с зависимостью этого бытия от всевозможных внешних условий, включая собственную телесность человека. Также и эти проблемы Астафьев в дальнейшем не обошел вниманием, в той или иной мере наметив их решение.

В-четвертых, невольно замечаешь и то, что Астафьев никак не затрагивает тему религии. Как нам еще предстоит убедиться, и в других работах Астафьева отсутствует «религиозно-философское» смешение собственно философских проблем с вопросами церковно-догматического характера. Но как раз благодаря отказу от этого смешения Астафьев постепенно пришел к пониманию той настоящей связи, которая существует между философией и религией. Связи, согласно которой задача философии состоит в том, чтобы найти естественную (то есть не данную в Откровении) почву богопознания в человеческом духе. Почву, без которой зерна Откровения оставались бы бесплодными.

И последний момент, заслуживающий особого внимания также в связи с дальнейшим философским развитием Астафьева. Ориентация на Канта (из учения которого во второй половине XIX в. начал вырастать так называемый «антипсихологизм») ведет к тому, что в «Монизме или дуализме?» Астафьев смотрит на возможности психологии весьма скептически. Так, в связи с известной работой К. Д. Кавелина «Задачи психологии» (1872), Астафьев отмечает, что нельзя смешивать «науку самопознания <…> ни с антропологией, ни с психологией» [16: 117]. Именно с полного пересмотра такого отношения к психологии Астафьев возобновит свое философское творчество спустя 8 лет, в начале 1880-х годов.

Глава 3.

«Женственная женщина» и ее мир. Закон психического ритма

Работа «Психический мир женщины, его особенности, превосходства и недостатки» была опубликована сначала в трех номерах «Русского Вестника» за 1881 год, а затем в виде отдельной книги [22]. Обратим внимание, что сегодня ее название нередко «осовременивают» путем замены слова «психический» словом «психологический»; но подобная замена – это, по сути дела, подмена понятий (ее совершает и составитель сборника работ П. Е. Астафьева [4]). Психология – это наука о душе, или о психике; на древнегреческом языке ???? – душа, а ?????о? – душевный, или психический. Поэтому, если книга называется «Психический мир женщины», то это название указывает на то, что предметом книги является душа женщины; если же книга называется «Психология женщины», это служит указанием на то, что ее предметом является учение (или ряд учений) о душе женщины. Астафьев написал, конечно, книгу первого рода, хотя тем самым создал и определенное психологическое учение.

Прежде чем переходить непосредственно к содержанию «Психического мира женщины», попытаемся яснее понять, что именно побудило Астафьева начать свое возвращение к «чистой науке и философии» с такой специфической проблемы. Ответ, который напрашивается и даже отчасти верен, состоит в том, что его внимание привлек так называемый «женский вопрос», входивший в тогдашнюю «злобу дня». Напомню, что этот вопрос получил особенно мощный «идейный» импульс от книги Джона Стюарта Милля «Подчиненность женщин» («The Subjection of Women»), изданной в 1869 г. и в том же году переведенной на русский язык под названием «Подчинение женщины».

Однако связывать книгу Астафьева только с полемикой по «женскому вопросу» было бы неверно. Труд Астафьева – не публицистический, а научный, доказательный, построенный на развернутой (и местами даже излишне тщательной) аргументации. Опровержение сторонников «женского равноправия» является здесь побочной задачей, которая решается лишь постольку, поскольку решается основная задача – разработка психологии женщины как необходимой и законной части научной психологии.

Но и эта задача является основной лишь в той степени, в какой Астафьев еще не вполне осознал свою высшую цель: создание философско-психологического учения о внутреннем человеке. Прямое указание на эту высшую цель мы встретим только на последних страницах книги, словно сам Астафьев стал догадываться о глубинном смысле своего исследования, лишь доведя его до конца. Здесь, как мне кажется, начал постепенно проявляться религиозный настрой Астафьева, практически незаметный в его первой работе. Тот настрой, который позволяет связать, пусть только гипотетически, направление мыслей Астафьева со словами апостола Петра о том, что «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа» обитает в богобоязненных и добродетельных женах (1 посл., 3:4). Вряд ли есть основания сомневаться, что именно такими женами были те женщины, которым Астафьев посвятил свою книгу: его мать Наталья Федоровна Астафьева и жена Матрена Ивановна Астафьева [22а].

Повторю, однако, что задолго до слов о «внутреннем человеке» мы находим в книге Астафьева решительную (и, несомненно, искреннюю) декларацию своего «строго научного» подхода. Сообщив, что «в настоящее время наука уже сдала в архив старый материализм и старый спиритуализм», автор уточняет, что будет полагаться, в первую очередь, на помощь «закона, лежащего в основе всей современной науки как о физическом, так и о психическом, – закона сохранения силы» [22: 37–38], как называли тогда закон сохранения энергии.

Из этих слов ясно, что Астафьев прошел сначала через некое «искушение позитивизмом», чтобы придти впоследствии к ярко выраженному спиритуализму. Однако быстро выясняется, что преувеличивать влияние этого «искушения» нет серьезных оснований. Дело в том, что приведенные сейчас заявления сопровождаются у Астафьева двумя существенными оговорками. Вопервых, он подчеркивает, что не считает «душу за произведение тела» и даже «убежден в совершенно ином» [22: 32], то есть в созидании тела душою. Тем самым он высказывает, пусть и мимоходом, один из самых радикальных тезисов спиритуализма. Во-вторых, Астафьев отмечает, что в процессе психологического исследования «внутренняя» и «внешняя» точки зрения отнюдь не равноценны: «непосредственно дана только внутренняя точка зрения, внешняя же только в ней и через ее посредство»; таким образом, «нет второй без первой, и есть первая без второй» [22: 31]. Другими словами, непосредственно нам даны только психические состояния, такие, как «ощущение, стремление и чувство», тогда как физические состояния, то есть состояния нашего тела, даны только через психические. Или, как будет выражаться Астафьев позже, весь наш опыт – это по существу внутренний опыт.

Таким образом, de facto Астафьев уже стоит на позициях спиритуализма, признающего как онтологическую, так и гносеологическую первичность духа по отношению к материи, души – по отношению к телу. Уточню уже сейчас, что Астафьев (и это характерно для большинства представителей русской классической философии) не проводит резкой границы между душою и духом, видя в последнем, как правило, высшее состояние души. В связи с этим, в отдельных случаях, я буду говорить о душевно-духовной реальности как о предмете особого интереса Астафьева; в целом же, для передачи мыслей Астафьева, мне будет достаточно слова душа, которое обычно предпочитает и он сам.

Так или иначе, мы можем, без ущерба для понимания, оставить в стороне не вполне точные рассуждения Астафьева о физическом по своей сути «законе сохранения силы» и сосредоточиться на том психологическом значении, которое он придает непосредственно понятию силы. Замечу: это значение – не открытие Астафьева, и он с присущей ему научной добросовестностью ссылается на целый ряд авторов (в основном немецких), которые его опередили. Как правило, я не буду приводить эти ссылки, но отмечу, что они встречаются постоянно. И это говорит не о «вторичности» взглядов Астафьева (свое слово он еще скажет в недалеком будущем), но о его замечательной способности, отмеченной Алексеем Введенским: находить на Западе учителей, «конгениальных русскому духу» [12: 570].

Прежде всего, Астафьев подчеркивает, что «психические явления» не только можно, но и необходимо рассматривать «как проявления некоторой деятельной силы». Ведь «только в психической области, только во внутреннем зрении знаем мы вообще деятельную силу in concreto», тогда как во «внешнем опыте никакой деятельной силы, ничего, кроме простой внешней смены раздельных явлений, не дано и никогда (по условиям этого опыта) дано быть не может» [22: 55].

Мы видим, что едва вступив в область внутренней, психической, душевно-духовной жизни, Астафьев высказывает типично спиритуалистическое положение, поскольку спиритуализм отличается от идеализма именно тем, что рассматривает первичную реальность не как предмет умственного созерцания («мир идей»), а как деятельную духовную (или душевно-духовную) силу. В прямой связи с этой силой стоит у Астафьева понятие сознания.

В качестве примера деятельности, имеющей принципиально сознательный характер, Астафьев называет деятельность различения. Дело в том, поясняет он, что не существует состояний сознания, которые были бы различными сами по себе, «но есть лишь различаемые состояния сознания, определенные лишь в той мере, в какой они различены, в какой они являются в результате деятельности различения <…>, – деятельности, направленной на сознательность и производящей сознание». Состояния сознания, продолжает Астафьев, существуют в качестве таковых лишь постольку, поскольку они «различены друг от друга и отнесены сознанием к себе, сознаны как свои состояния» [22: 55–56]. Таким образом, деятельность различения есть в то же время и деятельность отнесения состояний сознания к самому сознанию; результатом этой двуединой деятельности является не просто сознание, но именно мое сознание.

В связи с пониманием сознания как деятельности уже нельзя смотреть на него «ни как на какое-то зеркало, пассивно отражающее в себе, или свет, безучастно, со стороны освещающий игру самостоятельных вне и помимо него психических состояний» [22: 56]. Сознание по своей сути есть активное созидание самого себя. В этом заключается основной тезис спиритуализма и исключаются всякие «натуралистические» коннотации понятия силы – ибо в естествознании ничего не говорится о силах, хотя бы отдаленно напоминающих силу различения и соотнесения.

Добавим, что приведенное сейчас определение сознания не является полным, исчерпывающим, но выделяет ту его существенную черту, которая чаще всего не понимается и потому игнорируется.

Астафьев не устает подчеркивать, что психическую действительность мы непосредственно знаем именно как деятельность. Он пишет: «Ту деятельную силу, в результате которой являются психические состояния и события, мы знаем не так, как знаем физические силы, не как нечто само по себе неведомое нам, лежащее (только по предположению) в основе действительно наблюдаемой нами внешней смены явлений, но знаем, как уже выше сказали, вполне и in concreto». Характеризуя эту непосредственную данность внутренней деятельности, Астафьев использует, вслед за французским философом Мэн де Бираном (1766–1824), слово усилие: «Мы очень хорошо знаем, чт? такое те усилия <…>, в результате которых является мышечное движение, и те усилия внимания, в результате которых является более и более ясное, отчетливое ощущение, представление, понятие, группы и ряды их и т.п.» [22: 57].

Вдумаемся в это сопоставление. Если усилие, необходимое для мышечного движения, еще может показаться чем-то скорее физическим, чем психическим, то внимание – это уже несомненно психический акт, причем акт, лежащий в основе психической деятельности как таковой. «Везде свойствами деятельности внимания как основной психической деятельности определяются и свойства ее результата, мира сознательных представлений, понятий и действий» [22: 58] – пишет Астафьев, и здесь с ним согласны практически все классики русской философии XIX столетия. Согласен Л. М. Лопатин, отмечавший: «Присущая нашему духу сила внимания – вот последний и таинственный источник внутренней разумности наших познавательных операций» [23: 41]; солидарен П. А. Бакунин, утверждавший: «Жизнь, по существу своему, есть внимание, <…> и все органы чувств суть не более как специализация или разветвление этого самого внимания» [24: 95].

Прояснив понятие деятельности (силы, усилия) применительно к сознанию, Астафьев переходит к понятию психического ритма, в котором и выражается, на его взгляд, «закон сохранения силы». А именно, психический ритм связан со сменой состояний сознания; в свою очередь, эта смена определяется двумя параметрами: скоростью и напряжением. Почему здесь необходима двоякая характеристика? Во-первых, деятельность сознания может производить более или менее быструю смену состояний сознания; например, мы можем быстрее или медленнее «переносить внимание» с одного предмета на другой. Во-вторых, та же деятельность может порождать более или менее «ясную, отчетливую различенность переживаемых состояний»; другими словами, наше внимание может схватывать предметы с разной степенью ясности как в том, что касается содержания каждого отдельного предмета, так и в том, что касается их связи (или, по выражению Астафьева, координации) друг с другом. При этом очевидно, что чем больше скорость внимания, тем меньше его напряжение (или, как еще выражается Астафьев, сосредоточение), и наоборот. Таким образом, он приходит к формулировке закона психического ритма: «скорость действия обратно пропорциональна его напряжению» [22: 57], причем под «действием» он подразумевает, в первую очередь, деятельность внимания как основной психической силы.

Но Астафьев чувствует, что подобная формулировка «закона психического ритма» больше напоминает закон из области физики. И устраняет этот недостаток, показав, что скорость психического ритма – это «отношение впечатлительности и внимания» [24а]. А тогда краткая формулировка основного различия между душевной жизнью женщины и мужчины звучит уже вполне внятно: психический ритма женщины является существенно более быстрым, чем психический ритм мужчины.

Астафьев выражает это коренное психическое различие между женщиной и мужчиной и в более развернутом виде: «Таким образом, психический тип женщины, со свойственным ей большим разнообразием впечатлений и двигательных реакций на них, должен характеризоваться преобладанием впечатлительности над деятельностью внимания; психический же тип мужчины – преобладанием сознательной и произвольной деятельности внимания над впечатлительностью» [22: 61]. Исходя из этого основного различия, Астафьев устанавливает те черты «специфически женских (женственных) мысли, воли и чувства», которые, по его мнению, не зависят «от случайных и могущих изменяться условий времени, воспитания и положения».

В области мышления женщина составляет упрощенные представления и понятия; ей как бы не хватает терпения, при ее «быстром ритме психической деятельности», для формирования сложных идей, соединяющих в себе целый ряд «раздельных для сознания признаков». Далее, сам процесс образования идей происходит у женщин «с меньшей сознательностью и произвольностью», «с меньшей способностью контролировать и изменять, ради каких-либо целей сознания», свои представления и понятия, которые благодаря этому получают большую прочность, будучи «однажды занесены в память». В то же время, представления и понятия женщины оказываются, по тем же причинам, более яркими, цельными и – обратим внимание – более индивидуальными, поскольку они не соединены в «обширные и сложные ряды», для образования которых необходима напряженная работа внимания [22: 62–63].

Именно в силу их простоты, прочности, индивидуальной «цельности» и яркости, – понятия и представления женщины легче находят «непосредственное выражение, воплощение мысли в слово» и далее в действия и поступки. С другой стороны, для женщины крайне затруднительно образование отвлеченных идей, соединенных в разветвленные логические ряды, создание которых требует медленной и сознательной работы мысли и «контролирующего себя внимания». Таким образом, «характерные черты женской мысли – ее конкретность и практичность» – составляют «прямое, естественное следствие более быстрого ритма психической жизни женщины» [22: 64].

Переходя к области чувства, Астафьев отмечает основные следствия того, что в жизни женщины впечатлительность преобладает над активной работой внимания. Прежде всего, это преобладание «развивает в душе чувства пассивные», не имеющие «власти своей над миром представлений», не способные к управлению этими представлениями. Именно здесь – корень женской эмоциональности. Дело в том, что пассивные чувства «сами по себе менее отчетливо сознательны», чем чувства активные, и это «делает их и более волнующими по правилу: эмоциональность душевного состояния прямо пропорциональна его смутности, неопределенности для сознания» [22: 65]. Поэтому в психическом мире женщины получает особое значение «полусознательный фон, на котором совершается жизнь отчетливо сознательная». Этот фон как раз и является тем, что принято называть настроением. Женщина, с одной стороны, весьма зависима от своего настроения; с другой стороны, ее настроение не есть нечто стабильное, подчиненное контролю сознания, а легко меняется под влиянием изменчивых впечатлений. Таким образом, подчеркивает Астафьев, «общее настроение в жизни женщины играет более решительную, роковую роль и менее устойчиво, чем в жизни мужчины» [22: 66]. Отсюда же, из смутных и зыбких глубин настроения рождаются «беспричинные» (с мужской точки зрения) желания женщины, ее знаменитые «капризы».

У изменчивости женского настроения, тесно связанной с ускоренным психическим ритмом, есть и положительная сторона, притом весьма существенная. Дело в том, что «быстрая смена впечатлений дает менее поводов к возникновению тягостных чувств»; тем самым разнообразие впечатлений способствует душевному здоровью, делает женщину, в общем и целом, более жизнерадостной, способной «лучше и тоньше наслаждаться жизнью и ценить ее, нежели мужчина, у которого более медленный ритм душевной жизни обусловливает собой и большую массу тягостных чувств, настроение с более серьезным, меланхолическим или даже мрачным оттенком» [22: 67]. Развивая мысль Астафьева, можно сказать, что женщина по природе расположена к оптимизму, тогда как расположенность к пессимизму характерна для мужчины, с его прирожденной склонностью к рефлексии, самоанализу и т.п.

Рассмотрим, наконец, область воли. Принято считать, что мужчина – более волевое существо, чем женщина. Астафьев вносит в это представление существенные поправки. У женщины несомненно есть своя «женственная воля», которая определяется особым характером ее психического ритма, перевесом непосредственной впечатлительности над сознательной работой внимания. Впечатлительность женщины способствует ее более энергичной реакции на всё, что «волнует ее душу». Мышление женщины, «живое и конкретное», тем самым и «более практично, чем у мужчины, более непосредственно стремится выразиться в действии» [22: 68–69]. Астафьев подчеркивает находчивость женщины в ситуациях, где мужчина, «с его более бедной бессознательной жизнью, с его более медленной и сознательной психической работой», долго раздумывает, прежде чем приступить к действию. Но решать сложные задачи, которые требуют долгой предварительной работы мысли, женщина не расположена. Такие задачи не привлекают ее еще и потому, что здесь не очевиден (а часто и очень проблематичен) окончательный успех. «А успех для женщины в гораздо большей мере, чем для мужчины, составляет критерий оценки внутреннего достоинства и людей и начинаний» – замечает Астафьев несколько ниже. Поэтому воля женщины наилучшим (и самым приятным для женщины) образом проявляется «в области непосредственно практической жизни и деятельности, в ежедневном и быстром влиянии лица на лицо». Напротив, «женственная воля», как правило, бездействует «там, где действие рассчитано на очень обширные и сложные группы предметов (например, разнородных лиц; характеров и интересов целого собрания, народа)» и где «самый эффект действия сказывается после долгого сосредоточенного труда», причем никогда не бывает «совершенно очевиден (например, в научной или политической деятельности)» [22: 71]. В приведенной характеристике «женственной воли» особенно важна (в связи с дальнейшем развитием взглядов Астафьева) ее нацеленность на успех, причем на успех наглядный, непосредственно очевидный, тесно связанный с практической жизнью. Только на достижение такого успеха женщина будет охотно тратить свою энергию; только такой успех она искренне ценит и в мужчине.