Риски социальной трансформации российского общества: культурологический аспект

скачать книгу бесплатно

Риски социальной трансформации российского общества: культурологический аспект
Игорь Григорьевич Яковенко

Монография посвящена рискам, т. е. негативным последствиям человеческой деятельности или социальным издержкам существования общества. В эпоху больших преобразований объем рисков возрастает настолько, что это может блокировать процессы развития и стать фактором деструкции общества. В монографии риски трансформации российского общества исследуются через призму актуальной культуры, которая задает собой все поведение человека. С этих позиций устойчивые характеристики ментальности, специфика традиционной культуры и процессы трансформации культуры предстают как факторы, порождающие разнообразные риски.

Игорь Григорьевич Яковенко

Риски социальной трансформации российского общества: культурологический аспект

Введение

Российское общество переживает всеобъемлющую социальную трансформацию. Стремясь выразить суть происходящего и обозначить масштаб перемен, исследователи говорят о целостном трансформационном процессе, или историческом транзите. Постепенно складывается убеждение, что подлинный масштаб происходящего сегодня можно будет оценить лишь с ретроспективной позиции, когда отшумят самые бурные перипетии и раскроется веер более или менее отдаленных последствий фундаментальных преобразований российского универсума.

Преобразования такого масштаба неизбежно несут в себе драматические коллизии, сопровождаются большими и малыми потерями самого разного характера, чреваты резким ростом неопределенности. Речь идет о негативных, нежелательных и опасных для человека последствиях социальных изменений. Надо сказать, что и рутинное существование общества также вызывает негативные последствия. Они рождаются в каждом акте человеческой деятельности и социального взаимодействия. Однако пласт социальных издержек относительно стабильного существования общества опривычен и воспринимается как нормальный фон жизнедеятельности. В обществе формируются механизмы решения возникающих проблем, которые частично берут на себя компенсацию негативных последствий функционирования социального организма. Наряду с этим негативные последствия человеческой деятельности накапливаются, создавая экологический, генетический, социальный, технологический, культурный груз. Груз этот не заявляет о себе до поры до времени, не воспринимается обществом гак серьезная проблема, но влияет на происходящие процессы и резко актуализируется в эпохи масштабных преобразований, когда срабатывают стратегические и тактические факторы. Драматизм происходящего обновляет видение и дает обществу шанс приметить многое из того, чего не замечают люди, живущие в относительно благополучные времена.

Сущности, о которых идет речь, – опасности, потери, негативные последствия человеческой деятельности – в рамках социологической традиции концептуализуются в понятии риска. Риски – базовая категория и основной объект исследования рискологии. Социальная рискология – энергично развивающаяся отрасль социального знания, предметом которой является двойственная созидательно-разрушительная природа всякого социального действия [Яницкий, 2003].

Социология риска возникла на Западе несколько десятилетий назад. Основания рискологии покоятся на цивилизационных основах западной культуры. Она предполагает определенный тип ментальности, которой свойственна глубокая рациональность и специфически рыночное, калькулирующее мышление. Такое мышление ориентировано на постоянную оптимизацию поведения человека. Последняя достигается оценкой возможных приобретений и потерь, оценкой рисков и выбором оптимального варианта, для которого можно ожидать наилучшее соотношение приобретений и потерь при допустимых значениях риска.

Общественные науки в СССР не интересовались концептуализацией проблемы риска. Это связано как с глубинными основаниями российской культуры, в которой описанное рыночное мышление профанировано и существует на периферии общественного сознания, так и с идеологической спецификой советского общества. Финалистический оптимизм коммунистической идеологии предполагал, что построение коммунизма стоит любых жертв и усилий. В такой ценностной перспективе калькуляция приобретений и потерь смотрелась плохо. Советское общество избегало обсуждения проблемы социальных издержек и исторической цены социальных преобразований. А разговоры о рисках, имманентно присущих советскому обществу, представлялись клеветой на социалистический строй.

С началом эпохи реформ в обществе коренным образом изменилась социокультурная ситуация. Рыночный тип мышления последовательно завоевывает позиции и утверждается. Советская идеология утратила статус директивной истины. Мера включенности России в общемировые процессы существенно выросла. Наконец, резко увеличился масштаб осознанных обществом проблем. Все это способствовало формированию отечественной рискологии.

Концепция общества риска позволяет расширить перспективу теоретического видения социальных и культурных процессов. В этой теоретической перспективе риск предстает как неустранимый момент, внутренне присущий человеческой деятельности. Так называемые «нормальные риски» производятся обществом постоянно в рамках легитимных процедур и институциональных структур. Производство, распространение и потребление рисков составляет один из аспектов функционирования современного общества. Причем его развитие ведет к накапливанию рисков. Согласно У. Беку, в отличие от опасностей прошлых эпох, риски – следствия модернизации и порождаемых ею чувств неуверенности и страха.

История развития рискологических исследований освещалась в работах зарубежных и российских специалистов. Подробный обзор ключевых идей западной рискологии можно найти в работах О. Яницкого, А. Мозговой, Е. Шлыковой [Яницкий, 1996, 1998,2003; Мозговая, 2001; Шлыкова 2001]. Опираясь на положения рискологической теории, автор обращается к разворачивающимся на наших глазах процессам социетальной трансформации нашего общества. При этом социологическая перспектива рискологического анализа центрируется на культуре.

Человек существует «внутри» культуры и неотделим от нее. Все его отношения со Вселенной опосредованы культурой, а потому проблема рисков выводит нас на проблематику культуры. Исследуя устойчивую специфику культуры конкретного общества, а также рассматривая стадиальные характеристики этой культуры, можно выявить и описать факторы риска, «упакованные» в ткань культуры. Факторы, коренящиеся в ментальности, в устойчивых элементах психологии, в заданных культурой нерефлексируемых оценках, мифах и фобиях, в диктуемых культурой гносеологических процедурах, аксиологических конструктах и моделях разрешения типичных проблем, принадлежат пространству культуры.

Как правило, эти сущности ускользают от внимания неспециалиста. Их выявление и развернутый анализ требует специальных исследовательских процедур. Более того, каждая культура прячет от своих носителей базовые установки и в известном смысле манипулирует человеком. Все это маскирует детерминированные культурой факторы риска. Впитывая родную культуру с молоком матери, человек усваивает присущую этой культуре конфигурацию типичных рисков. В данной ситуации необходимо обращение к аппарату культурологии. Методологические и содержательные наработки гуманитарных дисциплин культурологического цикла (культурология, цивилизационный анализ, россиеведение, цивилизационная компаративистика) позволяют решать предложенную проблему и выделять аспекты и факторы риска, заданные культурой общества. В этом отношении настоящая работа может быть охарактеризована как взгляд на проблему рисков трансформации российского общества глазами культуролога.

Специфика актуальной и традиционной культуры рассматривается нами в аспекте потенции к порождению рисков. Исследуется, как, в каких моделях культура предлагает своему носителю осмысливать риски, какие оценки рисков она диктует, какие механизмы поведения в ситуации риска предполагает. В этом – специфика и новизна настоящей работы. Исследование проблемы рисков под культурологическим углом зрения раскрывает новое, неизученное пространство, позволяет нам лучше узнать самих себя, дает основания для развернутых прогностических суждений.

ЧАСТЬ I

РИСКИ И КУЛЬТУРА

Глава 1

КУЛЬТУРНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ РИСКА

Теоретические предпосылки

В силу фундаментальных обстоятельств, коренящихся в природе бытия, риски представляют собой неустранимый фон человеческого существования. Не только любой акт деятельности, но и фрагмент бездеятельности, иными словами, любое человеческое поведение может привести к последствиям, не совпадающим с желаниями и позитивными ожиданиями субъекта.

Концептуализуя понятие риска, социологи говорят об опасностях (hazards), которые есть угрозы (threats) людям и тому, что они ценят. Тогда риски (risks) – это меры опасностей (hazards). Таким образом, риски возникают в связи с нежелательным, опасным для человека развитием событий и осознанием этих угроз. Риски связаны с неустранимой неопределенностью значимых параметров среды человеческого существования. Причем эти параметры либо полностью, либо частично неподконтрольны человеку.

События, несущие в себе опасности, представляются нежелательными как для отдельного человека, так и для общества в целом. Безопасное состояние связано с понятием порядка и организованности. Уточним: с таким порядком, параметры которого соответствуют биологическим, культурным и социальным потребностям человека. Опасности лежат на противоположном полюсе и связаны с понятием хаотизации, дезорганизации среды человеческого существования. То есть такого измерения параметров этой среды, которое делает ее неоптимальной и неприемлемой для человека.

Решая задачи самоподдержания, отдельный человек и общество в целом постоянно воспроизводят требуемые параметры внутренней и внешней среды. В этой перспективе хаотизация среды предстает как результат самых разнообразных ошибок – в прогнозировании, оценке, деятельности, во взаимодействии с другими социальными акторами и т. д. Ошибки делятся на обратимые и необратимые. Обратимые ошибки можно исправить. Результаты необратимых ошибок разгребают те, кто остались в живых. Здоровое, адекватное ситуации общество следит за тем, чтобы количество ошибок не превышало некоторого критического уровня. Накопление ошибок ведет к хаотизации социального пространства. Кроме того, в любой замкнутой системе при температуре выше абсолютного нуля растет энтропия. Природное пространство, в которое вписано общество, само по себе перманентно вносит дезорганизацию и рождает риски.

Упорядоченное состояние любой системы не есть наиболее вероятное. Упорядочивая одно пространство, субъект деятельности неизбежно хаотизирует другое. Для описания этого процесса допустим образ: перекачивание упорядоченного состояния из одного пространства в другое. Отходы и порождающие риски последствия (социальные, культурные, экологические) сопутствуют любой целерациональной деятельности. В числе факторов, порождающих риски, – то обстоятельство, что человек в принципе не может знать всю совокупность близких и отдаленных последствий своей деятельности. Он работает в ситуации неполного знания и неполноты информации (плюс неустранимые частичные искажения) в масштабе реального времени, когда принимаются и исполняются решения. В процессе деятельности человек также ошибается, нарушая идеальный план деятельности.

Имманентно конфликтная природа социальных взаимодействий несет в себе многообразные опасности и чревата нежелательным развитием событий для субъекта такого взаимодействия. Конфликт личностных и групповых интересов, идеологий, культур и субкультур, этнических и социальных целостностей, поколений, стилей и образов жизни и т. д. несет в себе тенденцию к хаотизации пространства человеческого бытия.

Человек существует «внутри» культуры и неотделим от нее. Все его отношения как с обществом, так и с природным окружением опосредованы культурой, а потому проблема рисков выводит нас на проблематику культуры. Хаос в принципе, по понятию, предшествует космосу. Культура может пониматься как ответ на задачу борьбы с хаотизацией, как механизм противостояния неустранимым тенденциям хаотизации социокультурного пространства, которые растут по мере усложнения общества и культуры. Культура структурируется многократно дублирующимися системами исправления ошибок, корректировки, взаимоувязывания, регулирования и дехаотизации.

Антропо– и культурогенез связаны с генезисом ритуала. С ритуала, собственно, и начинается формирование пространства человеческого бытия. Но ритуал транслирует образцы и нормы, к которым следует приводить пространство, хаотизируемое в результате человеческой деятельности. Механизмы, обеспечивающие снятие ошибок и исправление погрешностей, принуждение к следованию нормам, трансляцию этих норм, пересмотр и упразднение норм и образцов, следование которым ведет к росту хаоса, составляют ядро культуры. В любой культуре формируются специальные формы и роды деятельности по устранению хаоса, выделяются профессии, формируется социальное пространство, создаются нормы и правила такой деятельности [Пелипенко, Яковенко, 1998].

Механизмы, обеспечивающие эти функции, мощны и избыточны, что свидетельствует о витальном статусе описываемых элементов культуры. Прежде всего избыточен разговорный язык человека. Информация в каналах коммуникации дублируется в силу природы языка, что позволяет правильно интерпретировать сообщение даже в случае частичной утраты текста. Социальные и культурные регуляторы также избыточны. Они представляют собой широчайшую палитру формальных и неформальных механизмов и регулятивов.

Добавим, что сам феномен социальности связан с проблемой рисков. Общественная, то есть коллективная, форма жизни людей есть одна из стратегий, решающих задачу страховки как отдельных членов, так и общества в целом от неизбежных и неустранимых рисков, вырастающих из факта бытия. Во все времена обществу угрожает хаотизация. Чем стабильнее общество, чем отлаженнее и оптимальнее его культура, чем лучше вписано оно в природный контекст, тем меньше хаос (а значит, ниже уровень рисков) в устойчивых условиях. Уровень хаотизации и рисков растет в ситуации изменений внешнего для социокультурного организма контекста и ответных изменений культуры и общества.

До сих пор культура человечества рассматривалась нами как качественно однородное целое. Между тем это не так. Целостность человечества дробится на пространственно локализованные этнические единицы. Каждая из этнических единиц конституируется собственной культурой. Существуют и следующие, надэтнические, уровни объединения людей, характеризующиеся общностью культуры (национальные культуры, цивилизации). Таким образом, перед исследователем встает проблема различий между культурами.

При всей универсальности тенденции к хаотизации разные культуры существенным образом отличаются друг от друга по устойчивому, принятому в данной культуре как допустимый уровню социального хаоса. Эти отличия зависят от типологии культуры, от ее возраста, от того, в какой мере процессы развития данного общества носят имманентный характер. Чем старше культура, чем более «пригнана» она к природному контексту, чем старше и устойчивее социальные институты, тем ниже уровень хаоса и эффективнее механизмы его локализации.

Культуры существенно различаются и потенцией к исторической динамике. Динамита неминуемо ведет к росту хаотизации социального, культурного, освоенного человеком природного пространства. При этом проблема рисков встает с особой остротой и осознается в своем качестве – как специальная теоретическая проблема.

Итак, человек неотделим от культуры. Весь универсум человеческого поведения задан его культурой. Соответственно, проблема рисков, с которыми сталкивается и которые порождает человек, опосредована актуальной культурой общества. Анализ специфики конкретной культуры с точки зрения выявления заданных культурой детерминатив риска углубит наши представления о социокультурной природе рисков и позволит выйти на качественно иной уровень рефлексии. На этом пути обнаруживаются два измерения, или два аспекта, проблемы рисков. Первое связано со спецификой культуры, задающей тот или иной уровень рисков. Второе – с исторической динамикой как специфическим источником новых – нетрадиционных, неосвоенных, слабо осознанных – рисков.

Соответственно обозначаются два поля исследований. Первое предполагает рассмотрение специфики конкретной культуры, в нашем случае российской. Предмет этих исследований – тенденции к хаотизации и упорядочиванию, присущие отечественной культуре. Второе поле исследований связано с реакцией российской культуры на изменения. В этом отношении особый интерес представляет переход от статичного, традиционного общества к динамичному. В сложившейся терминологии такой переход обозначается как модернизация.

Разрешая поставленные задачи, мы попадаем в пространство культурологических дисциплин. Исследование культуры российского общества обращает нас к теории локальных цивилизаций, или цивилизационному анализу. Цивилизационный анализ – специальная научная дисциплина, предмет которой составляют так называемые «локальные цивилизации».

Понятие «локальная цивилизация» требует развернутого объяснения. Среди множества определений культуры есть такое, которое трактует ее как присущий виду homo внебиологический способ решения общебиологических проблем. Иными словами, культура предстает как генеральная стратегия выживания и развития человечества. Теория локальных цивилизаций базируется на идее о том, что в ходе общеисторического развития на земном шаре формируется ограниченное количество особых, отличающихся друг от друга стратегий человеческого бытия. Каждая из этих стратегий, доминируя на определенной, весьма значительной территории, оказывается фактором, задающим весь строй жизни. Это и есть локальная цивилизация. В качестве примера можно привести западнохристианскую, или евроатлантическую, исламскую, индийскую, латиноамериканскую цивилизации.

Если культура может рассматриваться как родовая стратегия человеческого бытия, то цивилизации представляют собой устойчивые варианты такой стратегии, ограниченные во времени и пространстве. Для социолога локальная цивилизация может быть представлена как системный фактор, задающий характер и специфику социальной жизни, социальной структуры, образа жизни, культуры и т. д.

Цивилизация – категория стадиальная. Цивилизация и культура соотносятся как часть и целое. Локальные цивилизации возникают на определенной стадии развития человечества, когда родовое сознание утрачивает статус главного интегратора, распадается изначальный синкрезис, возникают города, письменность, появляется государство. Понятие «цивилизация» употребляется в двух смыслах: мировая цивилизация и локальная цивилизация. Родовое понятие – мировая цивилизация – трактуется в качестве атрибута человечества. Реально мировая цивилизация представляет собой целостность взаимодействующих между собой локальных цивилизаций.

Локальные цивилизации сменяют друг друга по мере разворачивания истории, они находятся в сложных диалектических отношениях, постоянно конкурируют друг с другом за территорию и ресурсы, в сумме составляя целое культуры человечества. В порождении цивилизаций, их взаимодействии и смене одних цивилизаций другими реализуется стратегия homo sapiens. Типологически это соотносимо со стратегией биоценоза.

Цивилизационный анализ – динамично развивающаяся сфера гуманитарного знания, разворачивающегося на пересечении общей культурологии, философии истории, геополитики и других дисциплин. Цивилизационный взгляд на общество и культуру позволяет обновлять восприятие всемирно-исторического процесса. Видение универсума человека как совокупности локальных цивилизаций и представление истории человечества в виде процесса разворачивания цивилизаций и смены одних другими открывает новые познавательные возможности и перспективы научного исследования [Ерасов Б.С., Ионов, Хачатурян, 2002].

Крах советского общества не мог не привести к отказу от монополии формационного подхода. Поиск новых теоретических ориентиров, наметившийся еще в недрах позднесоветского периода, активно разворачивался в последнее десятилетие. В конце 80-х – первой половине 90-х годов перипетии отечественной истории осмысливались в рамках теории модернизации. Поначалу эта теория представлялась моделью, способной преодолеть теоретический кризис обществоведческой мысли. Однако по мере ее освоения и проработки на конкретном материале становилось очевидным, что одной теории модернизации мало, поскольку она не дает ответов на ряд кардинальных вопросов. Прежде всего: почему, в силу каких фундаментальных факторов общества разделяются на первый, второй и третий эшелоны модернизации?

В работах последнего десятилетия отчетливо наблюдается обращение к теориям и представлениям цивилизационного анализа. Серьезные исследователи всегда чувствовали специфику конкретного общества, коренящуюся в истории его становления, культуре, ментальности. Однако языка для описания и корректной компаративистики (сопоставительного исследования) этих феноменов ранее не существовало.

Анализируя конкретную цивилизацию, исследовательская мысль движется от явления к сущности. Культуролог обращается к анализу всего множества порождаемых человеком процессов и явлений, рассматривая их как феномены культуры. Выявляя культурные смыслы этих феноменов, их телеологию, место в целостной системе культуры, исследователь приходит к формированию моделей универсума, в котором только и возможен подобный набор явлений. В избранном нами масштабе анализа речь идет о модели российской цивилизации. Построив такую модель, можно исследовать специфику локальной цивилизации. Специфика цивилизации находит свое отражение в социальных институтах, реализуется в социальном взаимодействии, окрашивает весь универсум человеческой активности, выступает как фактор разворачивания исторического процесса. Рассмотрение истории России с позиции исследований, вскрывающих системные характеристики российской цивилизации, существенно обогащают арсенал познавательных возможностей исторического анализа [Яковенко, 2000а, 2001а, 2001б, 2001в].

Как показывает история человечества, всякая цивилизация ограничена во времени и пространстве. Понимание локальной цивилизации как одной из частных версий родовой стратегии человеческого бытия предполагает следующую картину: синтез конкретной цивилизации задает оптимальную для исходных условий конфигурацию, обладающую определенным ресурсом развития (самоизменения, расширения, адаптации к изменениям внешнего контекста). Разворачиваясь во времени и пространстве, данная цивилизация проходит отпущенный ей историей путь и однажды упирается в своем развитии в границы, заданные собственным системным качеством. Дальнейшее самоизменение для нее невозможно. Наступает деструкция. Цивилизация исчезает. Часть ее достижений ассимилируется соседними цивилизациями, часть – безвозвратно утрачивается. Территория и население могут быть как разобраны другими цивилизациями, так и стать полем для следующего цивилизационного синтеза. При таком понимании история человечества предстает как процесс смены локальных цивилизаций, в ходе которого человечество идет по пути эволюционного восхождения.

Следует помнить о том, что теория локальных цивилизаций – новая, становящаяся сфера научного знания. Здесь больше вопросов, чем убедительных ответов. Так, при обращении к конкретным обществам часто возникает вопрос об их цивилизационной принадлежности и цивилизационном статусе. Из всего этого вытекает целый комплекс проблем: систематики, критериев выделения и отнесения феноменов к тем или иным родовым структурам, выделения сущностных признаков и т. д.

Среди проблем, ожидающих своего разрешения, есть и проблема сопоставимости результатов исследования различных цивилизаций. Дело в том, что описание локальных цивилизаций с помощью набора сопоставимых, инвариантных характеристик, таких, как возраст, границы, устойчивая структура, способность к динамике и т. д., не содержит главного, ибо не дает ответа на вопрос: почему данная цивилизация обнаруживает именно эти, легко объективируемые, характеристики. Ответ лежит в пространстве культурологического анализа. Исследователи более или менее успешно конструируют понятийный аппарат, который позволяет описать некую цивилизацию, раскрывая ее специфику. Однако результаты оказываются сложно сопоставимыми с описаниями соседней цивилизации. И это – свидетельство этапа в развитии цивилизационного анализа. Создание метаязыка, который позволил бы адекватно и полно описать различные локальные цивилизации, представив их в их сопоставимости, – дело будущего. Сегодня мы имеем дело скорее с совокупностью суждений и консенсусом ученых.

Так в самом общем изложении может быть представлена теория локальных цивилизаций. Нас интересует российское общество и присущая ему культура. Обращение к теории локальных цивилизаций позволит поставить вопрос о культурной специфике России. Рассмотрев эту специфику, мы сможем выделить и описать специфические факторы риска, заложенные в нашей культуре.

Российская цивилизация: подходы к проблеме

В ряду других цивилизаций специалисты выделяют российскую. Здесь возникает проблема цивилизационного статуса России. Суть ее состоит в ответе на вопрос: является ли Россия самостоятельной цивилизацией или мы имеем дело с вариантом восточноевропейской (православной) цивилизации. С одной стороны, вырастающая вокруг мировой религии локальная цивилизация, как правило, пространственно совпадает с границами базовой конфессии. С другой – Россия не исчерпывается православием и демонстрирует существенные различия с другими обществами православного мира. Мы склонны рассматривать феномен России как цивилизацию самостоятельную, соотносимую с типологически близким для нее миром восточноевропейской цивилизации. В выделении российской цивилизации можно усмотреть аналогию с вычленением в качестве самостоятельной латиноамериканской цивилизации.

В рамках цивилизационного анализа сложились свои принципы различения и классификации локальных цивилизаций. В стадиально-историческом аспекте цивилизационная теория различает первичные, или очаговые, вторичные и, наконец, периферийные цивилизации.

К первичным, или очаговым, относят цивилизации, возникшие на «голом месте», в рамках процесса генезиса феномена государства и цивилизации. Пример очаговой цивилизации – древнеегипетская или мезоамериканская. Эти цивилизации возникали на заре истории и до сегодняшнего дня не сохранились.

К вторичным относят цивилизации, возникшие на развалинах предшествующих цивилизаций. Примеры – западнохристианская или исламская цивилизации. Вторичные цивилизации охватывают сегодня большую часть Ойкумены. Базируясь на фундаменте предшествующего цикла цивилизационного развития, имея в своем распоряжении сформированный культурный ландшафт, предметное тело ушедшей цивилизации, население, насчитывающее за своей спиной многие поколения предков, существовавших в государстве и цивилизации, вторичные цивилизации характеризуются высоким уровнем устойчивости. Они стоят на твердом слое проработанной, а потому благоприятной почвы.

Периферийные цивилизации возникают в результате процессов взаимодействия центров локальных цивилизаций с окружающей их догосударственной периферией. Пример периферийной цивилизации – монгольская. Как правило, экономические, военные и культурные контакты, способствующие разложению общества догосударственной периферии, ведут к расширению границ исходной цивилизации. Но в некоторых случаях они могут привести к возникновению самостоятельной цивилизации. Российская цивилизация относится к классу периферийных.

Лишенные фундамента предшествующей цивилизации, формирующие культурный ландшафт на голом месте, имеющие в своем распоряжении население, культурная память которого не освободилась окончательно от представлений, восходящих к эпохе догосударственного существования, периферийные цивилизации характеризуются слабой устойчивостью. Как и очаговые цивилизации, они склонны периодически распадаться. Периферийные цивилизации характеризуются высоким (сравнительно с вторичными) уровнем хаотизации социокультурного пространства. Общества, принадлежащие к периферийной цивилизации, крайне болезненно переживают процессы динамизации.

С точки зрения природы интегрирующего механизма цивилизации делятся на два типа. В первом варианте цивилизация понимается как сеть отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы, лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимозависимости. Примером цивилизаций такого рода служат синкретические цивилизации Востока – индийская, китайская.

Второй вариант интегрирующего механизма связан с целостной мировоззренческой системой. В этом случае цивилизация понимается как воплощение общего мировоззрения. Это – мировые религии, а также религиозно переживаемые великие идеологии. Примером цивилизаций, структурируемых мировой религией, служат христианская и исламская.

В ходе своего развития христианская цивилизация распалась на протестантско-католическую, или западноевропейскую, и православную, или восточноевропейскую. Мир западноевропейской цивилизации охватил три континента (Европу, Америку и Австралию) и превратился в евроатлантическую цивилизацию. В последнее столетие из этой целостности вычленяется как самостоятельная цивилизация латиноамериканская.

Мир православной цивилизации пережил сложные перипетии. Вехи этого процесса – падение Византии, многовековое политическое владычество Османской империи над большинством православных стран, возвышение России и формирование Российской империи, переход большинства православных стран к коммунистической идеологии, крах коммунизма и тенденция движения центральноевропейских православных обществ к слиянию с Западной Европой. Итогом исторической эволюции православной цивилизации можно считать формирование самостоятельной российской цивилизации.

Цивилизационная теория различает локальные цивилизации в зависимости от целостности системного ядра. При этом выделяются синтетичные – более целостные – и агрегатные (периферийные или лимитрофные) – менее целостные. Примером синтетичной цивилизации служит протестантско-католическая цивилизация Западной Европы. Российская цивилизация относится к типу агрегатных[1 - Понятие агрегатных цивилизаций введено автором. Подробнее см: Яковенко, 1996в.]. В таком различении для нас существенно следующее: синтетичные и агрегатные целостности различаются мерой упорядоченности социокультурного пространства. Уровень упорядоченности социокультурного универсума в синтетичных целостностях существенно выше, нежели в целостностях агрегатных.

В этой связи продуктивно обращение к категориям центра и периферии. Дело в том, что всякая локальная цивилизация помимо качественных характеристик имеет и пространственную локализацию. Цивилизация имеет определенные границы. Это те границы, за которыми располагается соседняя цивилизация. Однако подробный анализ позволяет понять, что картина четко очерченной границы локальной цивилизации – абстракция. В реальности можно обнаружить, с одной стороны, центры локальных цивилизаций, то есть территории, на которых качественные характеристики, присущие данной цивилизации, безусловно, доминируют, с другой – обширные переходные пространства, на которых происходит постепенное угасание этого качества. Причем с какого-то момента параллельно с угасанием одного цивилизационного качества начинает проявляться альтернативное, которое нарастает по мере пересечения пространства переходов.

В литературе последнего времени широко применяется понятие «лимитроф», которое фиксирует континуум переходных состояний между центрами соседних цивилизаций [Хатунцев, 1994; Цымбурский, 1995]. Географическим аналогом лимитрофа является зона лесостепи как переход от лесной зоны к степной. Работающие с этим понятием авторы пишут о Великом лимитрофе как достаточно широкой полосе, которая тянется от Финляндии к Крыму и через Закавказье и Анатолию идет к Туркмении, захватывает Афганистан, Пакистан, Уйгурию и Монголию и далее, через Маньчжурию, тянется до Курильской гряды, Алеутских островов и Аляски.

Легко заметить, что разделяющий очаги цивилизаций лимитроф характеризуется некоторым ландшафтно-климатическим единством. Чаще всего это леса, лесостепи, степи, пустыни, горные страны, болотистые местности – территории со сложным континентальным климатом, зоны рискованного земледелия и экстенсивного ведения хозяйства. Иными словами, лимитроф – не самое оптимальное место для разворачивания цивилизации, в силу чего ядра локальных цивилизаций располагаются в других пространствах. Поэтому пространства лимитрофа часто оказываются своеобразными историческими отстойниками и этнокультурными изолятами. Сюда выдавливаются и здесь доживают свой век формы социальности и культуры, самые архаичные из всех, которые возможны на просторах между двумя центрами локальных цивилизаций.

Для нас проблематика лимитрофа интересна тем, что Киевская Русь и Россия возникли на огромном, неоглядном лимитрофе, разделявшем некогда цивилизации Востока и европейскую цивилизацию. Соответственно, многие социокультурные характеристики обществ, формирующихся на лимитрофе, вошли в цивилизационный синтез и стали частью российской культуры.

В силу объективных обстоятельств цивилизационного синтеза российская цивилизация лишена единого основания. На пространствах России встречаются и сложным образом взаимодействуют восточные и западные тенденции, феномены зрелой монотеистической культуры и сознание жителей догосударственной окраины. В рамках российской цивилизации агрегируются элементы, не складывающиеся (во всяком случае, пока) в высокоинтегрированное синтетическое целое. В этом отношении России типологически соответствует Латинская Америка. Российская цивилизация молода, а молодая цивилизация неизбежно периферийна, как периферийны по отношению к Египту греки эпохи Перикла.

Периферийносгь и отсутствие единого основания задают многие проблемы и беды России. Это неизбежно, но не вечно. Ценой напряженного исторического усилия, из поколения в поколение наш народ работает над соединением несоединимых элементов в эффективное динамичное целое. Сходные процессы – соединение несоединимого – разворачивались и в Латинской Америке. Заметим, что переход от агрегированного к высокоинтегрированному синтетическому состоянию социокультурного организма оборачивается переходом общества от экстенсивной к интенсивной парадигме развития.

Как уже говорилось, всякая цивилизация существует во времени и пространстве. Распад СССР обнаружил пространственные границы ареала российской цивилизации, сложившиеся к концу XX века. Территории, на которых доминировало иное мироощущение, отправились в «свободное плавание» и на наших газах прибиваются к другим центрам сил. Генезис российской цивилизации разворачивался на пространствах Северо-Восточной Руси в XIII–XVI веках. Реперные фигуры, обозначающие границы процесса ее формирования – Андрей Боголюбский и Иван Грозный.

У истоков российской цивилизации лежат две имперские традиции – языческая ордынская и христианская византийская. Резко выходя за географические рамки Европы, Россия принадлежит к христианскому миру и в этом смысле относится к европейскому культурному кругу. Однако, Россия – особая часть европейского целого, находящаяся в сложных отношениях с Западной Европой.

Таковы самые общие положения, отталкиваясь от которых можно разворачивать анализ, преследующий задачу выделения культурных детерминатив риска. В подобном анализе мы сможем найти ответы на вопрос: каким образом устойчивые характеристки российской культуры могут влиять на порождение рисков в обществе, оценку этих рисков, выработку стратегии индивидуального и группового поведения по отношению к риску? Речь идет об устойчивых характеристиках ментальности, которые просматриваются как в историческом материале, так и в современности.

Глава 2

СТАДИАЛЬНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ РИСКА

Разворачиваясь во времени и пространстве, всякая культура претерпевает некоторую эволюцию. В этом отношении можно говорить о возрасте культуры. Причем на земном шаре одновременно сосуществует множество культур, принадлежащих к самым разным стадиям общеисторического развития человечества. Традиционная культура оленеводов на Крайнем Севере нашей страны существует в одно время с очагами постиндустриальной культуры в крупнейших мегаполисах Российской Федерации. Социокультурные целостности постоянно взаимодействуют друг с другом, обмениваются товарами, людьми и идеями, воюют, конкурируют, взаимодополняют одна другую, находятся в сложной диалектической взаимозависимости. Постоянный и напряженный диалог культур – существенный фактор всемирно-исторического процесса [Яковенко, 1996а, 1996б,1996 г, 1996д, 1997б].

В подобном взаимодействии качественно различаются две ситуации. Между собой могут взаимодействовать как культуры, находящиеся на одной стадии исторического развития, так и культуры, относящиеся к разным стадиям этого процесса. В первом случае разворачивается равноправное и равноценное взаимодействие двух культур. Во втором – складывается более сложная и напряженная ситуация. Культура, стадиально последующая, обладает существенными конкурентными преимуществами. Она мощнее и энергичнее. Ее возможности воздействия превосходят возможности культуры, стадиально запаздывающей. В таком случае вектор воздействия смещается по направлению к лидирующему обществу. Поскольку взаимодействующие культуры конкурируют друг с другом за людей и территорию, встреча стадиально отстающего общества с обществом и культурой, стадиально последующей, всегда несет в себе исторический вызов. Ответы на такой вызов зависят от многих факторов и складываются в широкую палитру вариантов исторического развития. По мере разворачивания истории человечества преобразующий потенциал лидеров исторического развития последовательно возрастает. В XVII–XVIII веках в Западной Европе происходят процессы модернизации традиционных обществ. В XX веке модернизация охватывает весь земной шар и превращается во всемирно-исторический процесс, в основе которого лежит преобразующее воздействие лидеров мировой динамики на окружающие их общества и последовательная глобализация, включающая все общества в единую систему общемирового развития.

Включение в процессы модернизации неизбежно порождает в обществе стресс, болезненно отражается на культуре, столкнувшейся с инородными влияниями. Изменения общества и культуры в ходе модернизационных преобразований в разных странах демонстрируют общие закономерности. Логика разворачивания процесса модернизации может быть описана в следующей обобщающей модели.

Вначале заимствования носят изолированный характер. Однако со временем в целостности культуры модернизирующегося общества формируется самостоятельный уровень, целиком заданный процессами модернизации. Он отличается в своих качественных характеристиках от исходной, базовой культуры традиционного общества. По существу, в своей онтологии эти самостоятельные уровни единого культурного комплекса модернизирующегося общества отрицают друг друга. В то же время они образуют целостность модернизирующегося социокультурного организма и не могут обойтись один без другого. Так разворачивается сложная и прихотливая диалектика традиционного и модернизированного уровней культуры, сознания, уровней ментальности изменяющегося общества.

По мере продвижения по пути модернизации стадиально последующий уровень разрастается, становится все более самостоятельным, переходит от частных сфер деятельности к генеральным регулятивным функциям культуры. Его воздействие постоянно переструктурирует традиционный комплекс, обогащает его новыми идеями, новыми мыслительными процедурами, воздействует на структурные основания традиции. В свою очередь, традиционный уровень культуры влияет на стадиально последующий, вносит в него свои установки, стремится локализовать и ограничить сферу компетенции нового уровня культуры, пытается традиционализировать идеи, практики и представления, вытекающие из модернизированного сознания.

Далее, на определенном этапе развития происходит переструктурирование всего культурного комплекса. На начальных этапах модернизации генерализующие характеристики культурного целого задаются исходным, традиционным уровнем культуры. Новый, модернизированный пласт выступает как компонента, значимость которой постоянно возрастает, но при этом не становится системообразующей. По мере продвижения социокультурного целого по пути модернизации исходный уровень последовательно «тощает», размывается, все более переструктурируется под давлением нового пласта культуры, который растет и ширится, захватывает новые позиции, вызревает в качественном отношении. Однажды наступает относительно краткий период перелома. Вчерашняя компонента единого культурного комплекса захватывает лидирующие позиции и превращается в доминанту. Происходит общее переструктурирование культурного целого. Теперь уже модернизированный уровень задает генерализующие характеристики культурного комплекса. Традиционная культура отступает на второй план и превращается в компоненту, «заведующую» теми или иными частными сферами, окрашивающую в специфический, традиционный цвет всю целостность модернизированного общества, связывает его с собственной историей и т. д.