Ханна Арендт.

Vita Activa, или О деятельной жизни



скачать книгу бесплатно

Но condition humaine, человеческая обусловленность в целом, охватывает более чем лишь условия, на которых людям дана жизнь на земле. Люди обусловленные существа потому, что всё, с чем они приходят в соприкосновение, непосредственно превращается в условие их существования. Мир, в котором движется vita activa, состоит в существенном аспекте из вещей, являющихся созданием рук человеческих; и эти вещи, помимо человека никогда бы не возникшие, оказываются в свою очередь условием человеческого существования. Люди живут таким образом не только в условиях, заданных как бы в придачу к дару земного существования, но сверх того в ими самими созданных условиях, которые несмотря на их человеческое происхождение обладают той же обусловливающей силой, что и обусловливающие вещи природы. Чего бы ни коснулась человеческая жизнь, что бы ни вошло в нее, всё сразу превращается в условие человеческого существования. Потому люди, что бы они ни делали или что бы ни упускали, оказываются всегда обусловленными существами. Всё появляющееся в их мире сразу становится составной частью человеческой обусловленности. Действительность мира достигает значимости внутри человеческого существования как обусловливающая это существование сила и им как таковая ощущается. Объективность мира – его объектный и вещный характер – и человеческая обусловленность взаимно дополняют друг друга и тесно переплетены; поскольку человеческое существование обусловлено, оно нуждается в вещах, а вещи были бы грудой бессвязных предметов, не-миром, если бы каждая вещь отдельно и все они вместе не обусловливали собою человеческое существование.

Во избежание недоразумений: речь о человеческой обусловленности и суждения о «природе» человека не одно и то же. Даже полная совокупность человеческих деятельностей и способностей, насколько они отвечают человеческой обусловленности, не составит чего-то вроде описания природы человека. Включи мы даже в свой разбор то, что здесь намеренно опускаем, деятельность мышления и разумную способность, удайся даже кому составить пунктуально точный перечень всех человеческих возможностей, какие у нас на сегодня имеются, существенные черты человеческого существования этим никак еще не будут исчерпаны, ни даже в негативном смысле, как если бы было наконец найдено по крайней мере то, чего человеческое существование никак не может лишиться, не прекратив быть человеческим. Радикальнейшей переменой в человеческой обусловленности, какую мы в силах себе представить, было бы переселение на другую планету, и это ведь сейчас вовсе не праздная фантазия. Это означало бы, что люди целиком и полностью выводят свою жизнь из диктуемых Землею условий и ставят ее всецело в условия, созданные ими самими. Опытный горизонт такой жизни изменился бы наверное так радикально, что наши понятия о труде, создании, действиях, мысли вряд ли имели бы в ней еще какой-то смысл. И всё же едва ли можно отрицать, что даже эти гипотетические планетарные переселенцы останутся всё равно людьми; только единственное утверждение, какое мы сможем сделать об их человеческой природе, окажется то, что они всё еще остаются обусловленными существами, пусть в новых обстоятельствах их обусловленность и станет почти исключительно продуктом самих же людей.

В противовес этой обусловленности человека, о которой мы способны выносить суждения, пусть и несовершенные, проблема существа человека, августиновское quaestio mihi factus sum – «я стал сам себе вопросом», – представляется неразрешимой, причем нет даже никакой разницы, понимать ли этот вопрос индивидуально-психологически или общефилософски.

Крайне маловероятно, что мы, умеющие познавать, уяснять и определять сущность вещей, окружающих нас и нам не тождественных, т. е. сущность земных вещей и возможно еще каких-то в окружающей Землю Вселенной, способны достичь подобного в отношении нас самих – словно бы перепрыгнуть через нашу собственную тень. Притом ничто не дает нам права утверждать, что у человека есть вообще сущность или природа в одинаковом смысле с другими вещами. Если уж действительно должно быть что-то вроде сущности человека, явно только Бог в силах ее познать и определить, ибо только Бог наверное может судить о «кто» в таком же смысле как о «что»[2]2
  Августин, которому обычно приписывают введение в философию так наз. антропологического вопроса, хорошо знал эти различия и затруднения. Он различает между вопросами: «Кто я?» и «Что я?»; первый человек обращает к самому себе – «И я обратился к самому себе и сказал себе: Ты, кто ты? (tu? quis es?) И я отвечал: Человек» (Confessiones, X, 6). Второй же вопрос человек направляет к Богу: «Что же я такое, Боже мой? Что я за существо?» (Quid ergo sum? Deus meus? Quae natura sum? ib. X, 17). Ибо в том grande profundum, каким является человек (IV, 14), есть «нечто человеческое (aliquid hominis), о чем дух человека, который в нем, ничего не знает. Только Ты, о Господи, Который создал его, знаешь всё о нём (eius omnia)» (X, 5).
  Соответственно известнейшее из этих цитируемых мною в тексте выражений, quaestio mihi factus sum, является звучащим в присутствии Бога и собственно к нему обращенным вопросом (X, 33), на который только Бог и способен ответить. Что касается ответа, то можно вкратце сказать, что на «Кто я?» ответом будет «Человек, что бы то ни означало», тогда как на вопрос «Что я?» вообще отвечает только Бог, сотворивший человека. Иными словами, вопрос о существе человека точно так же теологический вопрос, как и вопрос о существе Бога; на оба можно отвечать только в рамках божественного Откровения.


[Закрыть]
. Формы человеческого познания приложимы ко всему, что имеет «природные» свойства, а тем самым и к нам самим, насколько люди являются образчиками высокоразвитого рода органической жизни; но эти самые формы познания отказывают, когда мы спрашиваем уже не «что мы такое», а «кто мы такие». В этом отказе истинная причина, почему попытки определить сущность человека большей частью кончаются конструированием чего-то божественного, какого-то философского бога, при ближайшем рассмотрении оказывающегося родом первомодели или платонической идеи человека. Само собой разумеется, разоблачение таких философских понятий о божественном как обожествлении человеческих способностей и деятельностей не доказательство, даже не довод в пользу несуществования Бога. Но тот факт, что усилия определить сущность человека так легко ведут к представлениям, производящим впечатление «божественных» лишь поскольку превосходящих что-то человеческое, должен был бы всё же настроить нас неприязненно в отношении попытки понятийно определить сущность человека.

С другой стороны, условия человеческого существования – сама жизнь и земля, рождаемость и смертность, принадлежность к миру и множественность – никогда не смогут объяснить «человека» или дать ответ на вопрос, что мы и кто мы, а именно по той простой причине, что ни одно из них не абсолютно. Таким всегда было воззрение философии в отличие от наук, антропологии, психологии, биологии и т. д., тоже занятых человеком. Но сегодня можно как будто бы считать научно доказанным, что люди, хотя они живут в условиях Земли и вероятно будут жить в них всегда, всё же никак не в том же смысле остаются привязанными к Земле созданиями, как другие живые существа. Ведь обязано же современное естествознание своим исключительным триумфом тому, что изменило свою точку зрения и так смотрит на привязанную к Земле природу, так ее трактует, как если бы локализовалось уже не на Земле, а во Вселенной; как если бы ему удалось не только найти Архимедову точку опоры, но встать на нее и исходя от нее оперировать.

§ 2 Понятие vita activa

Понятие vita activa отягчено и перегружено традиционными представлениями. Оно ровно так же старо, хотя не старее, чем сама наша традиция политической мысли, так что, без малейших претензий на охват всего политического опыта западноевропейского человечества, оно обязано своим происхождением особой исторической констелляции, которую оно по сути так никогда и не переросло: судебному процессу над Сократом, т. е. стало быть конфликту между философом и полисом. Политическая философия, которая тут возникла, заложив основу западной традиции философии, как и политики, попросту отменила значительную часть опыта предыдущих периодов, ибо он был для ее непосредственных политических целей иррелевантен, а для ее философских намерений помехой. Выражение vita activa встречается впервые в средневековой философии, где оно служит для перевода на латынь и, как мы увидим, решающего перетолкования аристотелевского ???? ?????????. Напротив, Августин говорит о vita negotiosa или actuosa еще в исходном греческом значении как о жизни, посвященной публично-политическим вещам[3]3
  De civitate Dei XIX, 2 и 19.


[Закрыть]
.

Аристотель различал три образа жизни – ????, – между которыми мог выбирать свободный человек, т. е. человек, не зависящий от жизненной нужды и ею созданных обстоятельств. Поскольку речь шла об образе жизни свободы, отсекались все профессии, прислуживающие самой жизни и ее поддержанию, стало быть прежде всего труд, который как образ жизни рабов страдал от двойной вынужденности, а именно от жизненной нужды и от приказа господина; но и созидательный образ жизни свободного ремесленника и нацеленная на прибыль жизнь торговца тоже оставались вне рассмотрения. Исключались тем самым все образы жизни, которые вольно или невольно, временно или в продолжение всего срока жизни не давали свободы движения и действия, не во всякий момент жизни позволяли человеку быть господином своего времени и своего местопребывания[4]4
  William L. Westermann, Between Slavery and Freedom, в American Historical Review, Bd. 50 (1945), полагает: утверждение Аристотеля, что «ремесленники живут в своего рода ограниченном рабстве, означает, что ремесленник, заключая договор на выполнение работы, отказывается от двух из четырех факторов, делающих его свободным человеком: а именно от свободы занятий и от неограниченной свободы передвижения, однако эта утрата свободы ограничена, поскольку принимается добровольно и имеет силу только на определенный период». Цитируемые Вестерманом примеры показывают, что под свободой понимались «статус, свобода занятий, неприкосновенность личности и свобода передвижения» и что рабство соответственно состояло в «отсутствии этих четырех атрибутов». Жизнь ремесленника из-за присущего ей ограниченного порабощения Аристотель в своем перечислении различных образов человеческой жизни вообще не упоминает; это не свободная форма жизни (Никомахова этика, книга I, 5; ср. также Политика 1337b 5). Упоминается им, правда, жизнь приобретателя – и осуждается, потому что и приобретательство тоже стоит под принуждением (Ник. эт. 1096а 5). Что при перечислении форм жизни речь идет только о свободных формах жизни, становится особенно ясно в Этике Евдемовой, где подчеркивается, что речь идет о свободно избираемой жизни (1215а 35 слл.).


[Закрыть]
. Три формы жизни, остающиеся после этого отбрасывания, имеют между собой то общее, что развертываются в области «прекрасного», т. е. в товариществе вещей, не необходимых в употреблении, даже вообще не имеющих какой-то определенной полезности. Среди них Аристотель перечисляет: жизнь, проводимую в наслаждении телесной красотой и расточении ее; жизнь, посвященную прекрасным деяниям в полисе; и жизнь философа, который через исследование и созерцание непреходящего пребывает в сфере нетленной красоты, неприступной для двоякого вторжения человека, создания новых вещей и расточения их[5]5
  О противоположности между прекрасным с одной стороны и необходимым и полезным с другой см. Политика 1333а 30 слл. и 1332b 32.


[Закрыть]
.

Что касается ???? ?????????, то главное различие между этим аристотелевским понятием и позднейшей средневековой vita activa в том, что Аристотель тут подчеркнуто имел в виду только область политического в собственном смысле, подразумевая под ним действие (????????) как политическую деятельность в собственном смысле. В греческом понимании ни труд, ни создание (изготовление) вообще не могли сформировать ????, т. е. образ жизни, достойный свободного человека и показывающий его свободу; служа добыванию необходимого и производству полезного, они оставались несвободны, а именно продиктованы нуждами и желаниями людей[6]6
  О противоположности между свободным с одной стороны и необходимым и полезным с другой см. Политика 1332b 2.


[Закрыть]
. Под эту категорию необходимого и полезного жизнь в сфере полиса подходить не могла потому, что в греческом восприятии собственно политическое вовсе еще не обязательно возникало там, где люди начинали упорядоченную совместную жизнь. Не то что грекам вообще и Аристотелю в частности не было прекрасно известно, что совместная человеческая жизнь всегда складывается в какой-либо организованной форме или что господство как таковое по всей вероятности представляет собой какое-то исключительное жизненное образование; но именно поскольку для совместной жизни людей организация необходима, такая голая организованность еще не принималась ими за политическую, а поскольку деспотическое господство, необходимое, как показывал их опыт, во всех общественных образованиях, не сформировавшихся в полис, осуществляло власть совершенно обязательную для поддержания жизни в таких обстоятельствах, они держались мнения что жизнь властителя не принадлежит к образам жизни свободного человека[7]7
  О противоположности между тиранической и политической формами жизни там же, 1277b 8. Тот аргумент, что жизнь деспота не свободна, потому что заполнена «необходимыми вещами», находится там же, 1325а 24.


[Закрыть]
.

С исчезновением античного города-государства – Августин был возможно последним, кто по меньшей мере еще знал, какой статус имело некогда политическое, – понятие vita activa утратило свое собственно политическое значение и начало обозначать все виды активных занятий вещами мира. Отсюда конечно не следовало что труд и создание поднялись в иерархии видов человеческой деятельности, так что могли теперь тягаться в достоинстве с политическим[8]8
  Касательно широко распространенного мнения, что современная оценка труда имеет христианское происхождение, см. § 44.


[Закрыть]
. Всё обстояло скорее прямо наоборот; действие (поступок) оказалось теперь тоже пригнетено до уровня деятельностей безусловно необходимых для жизни на Земле, так что из трех аристотелевских свободных образов жизни остался только третий, vita contemplativa, ???? ?????????? [9]9
  См. прежде всего Фома, Summa theologica II. 2. 179 Art. 2: vita activa есть прямое следствие необходимостей настоящей жизни (necessitas vitae praesentis), и Expositio in Psalmos 45, 3: задача политического предоставить всё что необходимо для жизни: in civitate oportet invenire omnia necessaria ad vitam.


[Закрыть]
.

И всё же исключительный приоритет, каким в традиции располагает созерцание перед деятельностью любого рода, также и политической – поступка (действия), не христианского происхождения. Мы встречаем его уже в политической философии Платона, где утопический порядок полиса не только руководствуется высшим разумом философов, но уже и в качестве порядка не имеет иной цели как сделать возможным образ жизни философа. Так же и аристотелевское перечисление свободных образов жизни явно подчинено идеалу созерцания и присущему ему образу жизни – ?????? или ???? ??????????. К обычным в греческом мире условиям свободы, избавленности от жизненных потребностей и от чужого принуждения, философы добавили освобождение от политической деятельности, досуг, т. е. воздержание от всех общественных занятий (?????)[10]10
  Греческое ?????, как и латинское otium, значит не столько досуг как свободу от политической деятельности; конечно, оба слова применялись также для обозначения свободы от труда и от жизненных необходимостей. Во всяком случае речь идет не в первую очередь о свободном времени, а о жизненном положении, свободном от заботы и тяготы. У Фюстеля де Куланжа (La cit? antique) находим описание будней афинского гражданина (в книге 4, гл. 11), которое с особой внушительностью показывает, каких чудовищных затрат времени стала требовать нормальная политическая задействованность среднего гражданина в ситуации полиса. Она не только пожирала время, но была в высшей степени волнующей и источником непреходящих забот; ибо афинский закон не позволял никаких воздержаний от голосования при партийных спорах, наказывая эту возможность уклониться хотя бы от горячащих забот лишением гражданства. Если задуматься обо всём этом, то становится понятно во-первых, что активные граждане действительно должны были располагать досугом, ?????, а во-вторых, что философам должно было быть очень важно со своей стороны требовать также и освобождения от напряженности политической жизни; что они об этом думали, дает о себе знать уже в выборе этого слова ?????. С праздностью в нашем смысле всё это имеет очень мало общего.


[Закрыть]
, и бесспорно, что позднейшему христианскому требованию иметь право жить необремененно всевозможными политическими заботами и не тревожась о том, что происходит в общественной сфере, предшествовала сознательная утрата интереса к политике в позднеантичных философских школах. Христианство просто потребовало для всех того, что прежде запрашивалось лишь немногими.

Средневековая vita activa, охватывающая все виды человеческой деятельности, поскольку все они понимаются с точки зрения абсолютного покоя созерцательности, стоит поэтому к греческой ??????? не-покоя, уже для Аристотеля признаку всякой деятельности, ближе чем к понятому по-гречески ???? ?????????. Разница между покоем, который в какой-то словно замершей сосредоточенности утишает всякое телесное движение, и непокоем, присущим всякой деятельности как таковой, уже для Аристотеля более важна чем различение между политическим и созерцательным образами жизни, поскольку эта разница снова и снова прослеживается во всех трех образах жизни. Аристотель сравнивает ее с разницей между войной и миром и полагает, что как война бывает ради мира, так всякий род деятельности, даже и деятельность мысли, должен иметь место ради абсолютного покоя и им увенчиваться[11]11
  См. Аристотель, Политика 1333а 30–33. Фома определяет созерцание прямо как остановку всех внешних движений: quies ab exterioribus motibus (S. Th. II, 2, 179, 1).


[Закрыть]
. Чем бы ни были движимы тело и душа, все внешние, как и внутренние движения речи и мысли должны прийти к покою в созерцании истины. И это относится не только к само-показыванию греческой бытийной истины, оставаясь значимым также для христианского откровения истины через слово живого Бога[12]12
  Так Фома акцентирует душевный покой и рекомендует vita activa потому, что она исчерпывает человека и тем «успокаивает внутренние страсти», что служит подготовкой к созерцанию (там же II, 2, 182, 3).


[Закрыть]
.

Так вплоть до начала Нового времени представление о vita activa неизменно привязано к негативу; она стояла под знаком непокоя, была nec-otium, ?-??????. Это хранило ее теснейшую связь с еще более принципиальным греческим различением между вещами, которые сами от себя суть то, что они суть, и другими, обязанными своим существованием человеку, между вещами, которые существуют ?????, и теми, которые существуют ????. Абсолютный примат созерцания над любой деятельностью опирался в конечном счете на убеждение, что никакое создание человеческих рук не способно тягаться в красоте и истине с природой и космосом, разметнувшимися из вечности в вечность непреходяще и неизменно, не нуждаясь во вмешательстве или помощи людей. Это вечное бытие переменчивым смертным может приоткрыться только когда они соберутся в себя от всех движений и всякой деятельности и придут в полный покой. Перед лицом этого сохранения полной тишины исчезают все различения и подразделения внутри vita activa как таковой. Если смотреть с точки зрения созерцания, то уже не играет роли, чем нарушен его необходимый покой; здесь всё, что похоже на движение или деятельность, без различия становится помехой.

В смысле традиции vita activa по существу определяется с точки зрения vita contemplativa, и ограниченное признание, ей всё же уделяемое, дарится ей поскольку она обслуживает нужды живого тела, к которому остается привязано созерцание[13]13
  Фома детально говорит о связи между vita activa и телесными нуждами и потребностями, специально замечая что речь тут идет о животном начале в человеке, поскольку телесность есть общее у людей с животными.


[Закрыть]
. Христианская вера в жизнь после смерти, где будущее блаженство дает о себе знать в радости созерцания[14]14
  Августин говорит о бремени (sarcina) деятельной жизни, которое накладывает любовь к ближнему и которое было бы невыносимым без «сладостного» (suavitas) блаженства созерцания божественно открытой истины (De civitate Dei XIX, 19).


[Закрыть]
, узаконивала принижение vita activa, однако утверждение абсолютного примата покоя над всеми родами деятельности не христианское, а восходит к открытию, что созерцание в смысле ??????? есть независимая от деятельности мышления и рассуждения способность, и это открытие сократической школы вплоть до Нового времени задавало тон метафизической, как и политической мысли[15]15
  Прадревняя неприязнь философов к человеческому телу не имеет ничего общего с античным презрением к жизненным потребностям; ибо необходимость представляла только один аспект телесного существования, и освобожденное от потребностей и уродующих трудов тело оказывалось способно к тому чистому явлению, которое треки называли красотой. У философов, по крайней мере с Платона, речь идет о чем-то большем чем о неохоте испытывать принуждение со стороны телесных потребностей; упреки, которые они умели высказать против телесной жизни, вращаются именно вокруг того, что тело как раз и составляет собственно живое начало в человеке, что само тело пребывает в постоянном движении, пока длится жизненный процесс. Тело противится абсолютному покою, желанному для философа; достигая этого покоя, он как бы уже не имеет тела. На этих основаниях Платон утверждал, что только тело философа обитает в полисе, т. е. в мире. Здесь залегает источник раннего укора в «хлопотливости» (??????????????), предъявленного тем, кто был занят исключительно общественными делами.


[Закрыть]
.

Разбирать объективные основания этой традиции не представляется в данной связи необходимым; естественно, они лежат глубже исторических обстоятельств, приведших к тому конфликту между философами и полисом, в ходе которого по видимости случайно была открыта vita contemplativa как образ жизни философа. Они заключены вероятно в каком-то аспекте человеческой обусловленности, которая не исчерпывается теми структурами внутри vita activa, с какими мы тут имеем дело, и не была бы исчерпывающе представлена даже после того как мы включили бы сюда также мышление и присущую ему подвижность.

Если поэтому мое осмысление понятия vita activa стоит в очевидном противоречии к традиции, то не из-за моих сомнений в значимости опыта, приведшего к различению между vita activa и vita contemplativa; в чём я сомневаюсь, так это единственно в иерархическом порядке, с самого начала привязанном к этому различению. Отсюда не следует, что я хотела бы оспорить или хотя бы предложить для дискуссии традиционное понятие истины как чего-то, что человеку по существу всегда дано, – в его собственных открытиях или в божественном Откровении, – или что я чувствую себя как-то в долгу у новоевропейского, прагматического понятия истины, по которому человек способен познать только то, что сделано людьми или в принципе еще может быть ими сделано. Мой упрек традиции заключается собственно в том, что примат, признаваемый в традиционной иерархии за созерцанием, стирает структуры и различения внутри vita activa, оставляя их без внимания, и что вопреки всей видимости это положение вещей не изменилось после крушения традиции в Новое время и перевертывания завещанного традицией порядка усилиями Маркса и Ницше. В природе знаменитого с-головы-на-ноги-переставления философских систем или расхожих оценок заключено, что понятийная рамка, внутри которой осуществляются эти переоценки, остается почти полностью нетронутой.

Современные перевертывания традиционного порядка разделяют с этим последним то убеждение, что в основе всех видов человеческой деятельности должна лежать единая центральная задача, поскольку без такого единящего принципа порядок вообще не может быть учрежден. Но это убеждение не само собой разумеется, и когда я говорю о vita activa, то исхожу из предпосылки, что включаемые ею виды деятельности не поддаются редукции к некой неизменной основной задаче «человека вообще» и что, далее, они не выше и не ниже основных задач, какие ставит себе vita contemplativa.

§ 3 Вечность и бессмертие

С начала нашей традиции политической философии в сократической школе и стало быть с момента, когда мысль эмансипировалась от действия[16]16
  В выражениях Корнфорда (Plato’s Commonwealth, в Unwritten Philosophy, Cambridge 1950, р. 54): «Смерть Перикла и Пелопоннесская война знаменуют момент, когда люди дела и люди мысли начали идти разными путями, которым было суждено расходиться всё больше, пока стоический мудрец совсем не перестал быть гражданином своей страны и сделался гражданином Вселенной».


[Закрыть]
, считалось само собой разумеющимся, что чистой мысли, увенчивающейся созерцанием, и всем видам деятельности, погружающимся в вещи этого мира, соответствуют две разнящиеся друг от друга, центральные задачи человеческого бытия. Решающим для этой предпосылки было то, что философы – предположительно сам Сократ – открыли, что политическая сфера не обязательно предоставляет пространство для развертывания всех высших возможностей человека, и из этого открытия вывели то заключение, что в чистой мысли ими открыто не просто новое первоначало, но вышестоящее по отношению ко всем другим, ценимым в полисе. Пожелай мы с возможной краткостью обрисовать, о чём собственно шло дело в этом споре людей и начал, для наших целей будет достаточно, если мы задумаемся о разнице между бессмертием и вечностью.

Бессмертие это продолжающееся пребывание во времени, смерть без умирания, какая в греческом восприятии была присуща природе и олимпийским богам. В этой вечно длящейся жизни природы и под небом не знающих смерти и старения богов были рождены смертные люди, единственное преходящее в непреходящем космосе, где смертное и бессмертное встречалось друг с другом, но где не было вечности или господства вечного Бога. Если верить Геродоту, это различение между бессмертными богами и единым вечным Богом никоим образом не было грекам неведомо; и они явно на него ориентировали свое в известной степени еще рудиментарное самопонимание, пока греческая философия в своих онтологических спекуляциях не довела до концептуальной ясности и членораздельности специфически греческий опыт вечного. В контексте анализа азиатских культов, посвященных невидимому богу, Геродот специально замечает, что в сравнении с этими, как мы сегодня сказали бы, трансцендентными богами (существующими вне пространства и времени) греческие боги не просто антропоморфны, одинаковы по своему образу с людьми, но ????????????, одной природы с людьми[17]17
  Геродот делает это замечание в связи с описанием персидского культа богов, считающего божественные изображения, храмы и алтари дуростью (I, 131). Пиндар – Carmina nemaea VI – тоже отчетливо говорит, что род людей и род богов «от одной матери дышит»: ?? ??????, ?? ???? ?????: ?? ???? ?? ??????? ?????? ?????????.


[Закрыть]
. Жажда бессмертия вырастала у греков из сознания, что в качестве смертных они объяты непреходящей природой и проводят свою жизнь под взглядами неумирающих богов. Включенная в порядок, где всё было бессмертным кроме человека, смертность как таковая стала единственным признаком человеческого существования. Люди это просто «смертные», причем они вообще единственные смертные, отличающиеся от животных тем, что существуют не только как представители рода, бессмертие которого гарантировано воспроизводством[18]18
  См. псевдо-аристотелевский трактат Экономика 1343b 24: благодаря возвращению (????????) природа гарантирует роду всегдашнее существование, которое она не может однако обеспечить индивиду. Когда Аристотель в De anima (415b 13) говорит: «Для смертных бытие есть жизнь», то речь идет по сути о той же мысли.


[Закрыть]
. Смертность заключается в том факте, что индивидуальная жизнь с отчетливой жизненной историей вырастает и прирастает для человека из биологического жизненного процесса. История индивидуальной жизни отличается от всех других природных процессов тем, что протекает линейно и таким образом как бы рассекает круговорот биологической жизни. Быть смертным во Вселенной, где всё носится по кругу и начало и конец постоянно оказываются одним и тем же, значит иметь определенные начало и конец и потому отлиться в абсолютно «неестественную» форму прямолинейного движения. Лишь потому, полагал Алкмеон, преходящи люди, «что не могут сочетать начало с концом»[19]19
  Алкмеон В 2 по Дильсу-Кранцу, Fragmente der Vorsokratiker, 1954.


[Закрыть]
.

Тогда задача и потенциальное величие смертных в том, что они способны производить вещи – творения, деяния, речи[20]20
  Греческий язык не различает между «трудами» и «деяниями», называя то и другое ????, т. е. вещами, которые или достаточно постоянны, чтобы длиться, или достаточно велики, чтобы о них вспоминали. Лишь когда философы, соотв. софисты вступили со своими «бесконечными двуделениями», началось различение также и между деланием и действием (?????? и ????????), так что соответствующие существительные ???????? и ???????? начали вытеснять более общее слово ???? (см. прежде всего Платон, Хармид 163). Гомер еще не знает слова ????????; у Платона, у которого ?? ??? ???????? ???????? значит все специфически человеческие дела, это слово имеет отчетливый оттенок безотрадных тягот и напрасных усилий. Но это не обязательно восходит к Платону. У Геродота слово ???????? способно вызывать совершенно сходные ассоциации (см. напр. I, 155).


[Закрыть]
, – которые заслуживают того, чтобы на все времена водвориться в космосе, и благодаря которым сами смертные могут найти себе заслуженное место внутри порядка вещей, где всё непреходяще кроме них самих. Через бессмертные деяния, оставляющие, насколько продолжается род человеческий, нестираемые следы в мире, смертные способны достигать бессмертия особого, как раз именно человеческого свойства, доказывая так, что и они божественной природы. Таким образом разница между человеком и простым (животным) живым существом проходит прямо посреди человеческого рода: только «лучшие» (???????), призванные притом постоянно самоутверждаться в качестве «лучших» (??????????, глагол со значением деятельности, не встречающийся ни в каком другом языке), а именно тем, что они «непреходящую славу предпочитают смертным вещам», суть больше чем живые существа; толпы, довольные тем, что дарит им природа, живут и умирают как животные. Таким во всяком случае было еще воззрение Гераклита[21]21
  Фрагмент В 29, Дильс-Кранц.


[Закрыть]
, для которого конечно трудно найти параллель у какого-либо философа послесократовской эпохи.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5