скачать книгу бесплатно
В Евангелиях слово ????????? почти не встречается. В Евангелии от Иоанна оно вообще не употребляется, у синоптиков – только один раз, а именно у евангелиста Марка (Мк 4:11): «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем, внешним, все бывает в притчах [???? ?? ????????? ??????? ??? ????????? ??? ????·???????? ?? ???? ??? ?? ?????????? ?? ????? ???????]». Это означает: притчи открыты для понимания только апостолам и тем самым им поручена «тайна» – откровение о наступлении Царства Божьего [31 - См.: Leon-Dufour. S. 226a.].
В этом же русле иудейской апокалиптики слово ????????? употребляется у апостола Павла. «Оно обозначает тот же предмет, что и в Евангелии: спасение через смерть и воскресение Христа, вхождение спасения в историю через благовестие Христово. Однако этот предмет назван Божественной тайной, доступной человеческому сознанию только через откровение (1 Кор 14:2). Таким образом, это слово содержит в себе и эсхатологический оттенок; однако оно употребляется и на следующих этапах, на которых осуществляется возвещенное спасение: на этапах пришествия Христа в мир, времени действия церкви, исполнения времен и окончания всего временного» [32 - Ср.: «????????? не есть еще само откровение, оно – предмет откровения. Откровение конститутивно входит в понятие ?????????, но не так, чтобы ????????? было условием откровения , которое после раскрытия тайны прекратится, а так, что откровение само раскрывает тайну (?????????) как таковую» (Bornkamm. Mysterion. S. 827).].
Наконец, в Апокалипсисе мы встречаем два места, где как раз выражено то содержание понятия ?????????, о котором говорит апостол Павел: оно связано с последними временами (Откр 17:5; 10:7). В других местах (Откр 1:20; 17:7) это слово означает просто тайный смысл символов [33 - См.: Leon-Dufour. S. 228.].
Если сопоставить высказывания современных экзегетов о смысле понятия ????????? в Новом завете, то нельзя не согласиться с мнением Эберхарда Юнгеля и Борнкамма: «Значение слова ????????? в Новом завете окрашено апокалиптически. Формально в апокалиптическом смысле оно означает скрытую от ока человеческого, но возвещенную путем откровения волю Божью» [34 - J?ngel. S. 50. См. также: Bornkamm. Mysterion. S. 825.]. Практическое содержание этого понятия Юнгель описывает, связав его с керигмой о Христе, ибо, согласно Евангелиям, «Иисус есть тайна Божественного величия», в то время как в посланиях апостола Павла и девтеропаулинистических данное понятие является «христологическим, так как оно означает бытие Иисуса Христа в Его отношении к Богу Отцу и к миру» [35 - Ibid. S. 51-52.]. Основываясь на этом, Юнгель делает вывод, что «таинство означает отношение Бога Отца к миру через человеческую природу Иисуса» [36 - Ibid. S. 55.].
Русский православный богослов Митрофан Филиппович Ястребов в начале ХХ века подробно рассмотрел различные значения слова ????????? в новозаветном откровении. Отправная точка размышлений Ястребова была иная: он исходил из Божественного домостроительства (то есть соделанного Богом спасения через человеческую природу Иисуса) и таким образом попытался рассмотреть и ветхозаветное представление о ????????? как о «тайне Божественных решений о спасении людей» в рамках новозаветного словоупотребления (хотя прямо он об этом не заявляет).
В своем исследовании новозаветного понятия ????????? Ястребов исходит из следующего:
В словах Иисуса, когда говорится о «тайне Царствия Божия» (Мк 4:11), это означает «иногда все учение Его и вообще все домостроительство спасения человека… иногда, частнее, дело искупления и усвоение искупления… иногда, еще частнее, общество верующих в Него, или Церковь».
«В апостольской письменности термин ????????? употребляется иногда для обозначения или всего учения веры Христовой, или частных пунктов веры, иногда в значении символа или образа».
«…Термин ????????? в новозаветном откровении означает еще внешнее средство благодатного освящения. Так, ап. Павел в 1 Кор 4:1 называет себя и вообще апостолов строителями таин Божьих. <…> Апостол. под тайнами дает видеть крещение и вообще внешние благодатные действия освящения».
Согласно Ястребову, в Новом завете существует понятие «таин как предметов сокровенных и таин как предметов с символическим значением», почему он и говорит о «тайнах, в которых вместе с совершением действия, подлежащего внешним чувствам, таинственно действует освящающая благодать Божья» [37 - См.: Ястребов. О таинствах. C. 1-2.].
Итак, вслед за Панайотисом Трембеласом необходимо признать, что понятие ????????? в Священном писании нигде не означает священного ритуала, который под видимым знаком сообщает невидимую благодать Святого Духа недоступным для нашего восприятия образом[38 - ????????? . ?????????. ?. 3. ?. 10–11.]. Иначе говоря, слово ????????? в Священном писании ни разу не обозначает того, что мы сегодня вкладываем в понятие таинства.
Но с другой стороны, в Новом завете все же есть недвусмысленные и четкие указания по крайней мере на крещение и евхаристию. Таким образом, остается выяснить, что же побудило церковь обозначить евхаристию и крещение, а затем и другие «священнодействия» понятием ?????????, т. е. вложить в это понятие содержание, которого не было в Священном писании, и тем самым ввести терминологию, которая, согласно Юнгелю, «не соответствует словоупотреблению в Новом завете, если не сказать противоречит ему»[39 - Юнгель , разделяя точку зрения Борнкамма, считает даже, что «Новый завет не знает слова “таинство” (Sakrament) в качестве родового понятия для крещения и евхаристии. Поэтому может возникнуть вопрос: являются ли крещение и евхаристия вообще таинствами? Слово sacramentum служило для перевода греческого слова ????????? в африканском тексте (с некоторыми исключениями) и в старолатинском тексте (Итала) (вместе с латинским mysterium), в то время как в Вульгате доминирует передача греческого слова в латинской транслитерации: mysterium и лишь иногда встречается sacramentum. К тому же в Новом завете ????????? оказывается весьма редким понятием, затрагивающим эсхатологический и христологический аспекты, но – что примечательно – ни разу не встречающимся в так называемых сакраментальных текстах (т. е. в текстах, в которых повествуется об установлении таинств. – Ред.). В противоположность словоупотреблению древней церкви, в которой ????????? становится “устойчивым обозначением таинств”, жестко противопоставлявшихся языческим мистериям, словоупотребление в Новом завете не позволяет установить никакой связи между ????????? и “мистериальными культами… Там, где речь идет о таинствах (как, например, в сакраментальных текстах), понятие ????????? не употребляется; там, где оно встречается, речь не идет о каких-либо литургических аспектах”.Таким образом, наименование некоторых решающих для бытия церкви и ее членов процессов (крещение и евхаристия) таинством – ????????? (и ставшим позднее обычным для латинской церкви sacramentum) – есть дело церкви, словоупотребление которой в данном отношении не соответствует словоупотреблению в Новом завете, если не сказать противоречит» (J?ngel. S. 29 f.; ср.: Bornkamm. Mysterion. S. 809 ff.).].
В. Понятие ????????? и мистериальные культы
Древняя церковь обрела понятие ????????? не столько в Священном писании, сколько в эллинистической среде, где оно обозначало некое тайное и скрытое действие, а в области мистериальных культов – даже некоторое религиозное учение или религиозный обряд, знание которого ограничивалось кругом посвященных[40 - Michel. Myst?re. P. 2586.].
Греки переняли мистерии с Востока, углубив их внесением естественнонаучных знаний и оформив в соответствии со своими религиозными и этическими представлениями. Большой вклад в это внесли платоники и стоики (Посидоний). «И это развитие продолжалось до конца античной эпохи, наконец достигнув своего апогея в религиозной философии неоплатонизма»[41 - Pauly et al. S. 1321.].
Согласно «Энциклопедии античных древностей» Паули, Виссова и Кролля , удивительная жизненность античных культовых мистерий, просуществовавших около тысячи лет, основывалась на «воздействии благодати (Gnadenwirkung), которое мистерии обещали своим приверженцам и которое часто заведомо ожидалось от культа элевсинских мистерий… это благодатное воздействие обещало дальнейшую блаженную жизнь души в ином мире перед лицом Бога, в теснейшем соединении с Ним»[42 - Ibid. S. 1322.].
Следует также упомянуть, что на видимые вещи смотрели как на символы духовной божественной сферы, отображением, посредствующим звеном и проводником которой они являлись[43 - См.: Casel. Kultmysterium. S. 66; Paulyetal. S. 1324-1326.]. Так это было и в естественных религиях[44 - См.: Элиаде. Священное и мирское. С. 22 слл.], положивших начало мистериям. Поэтому внутри мистериальных культов, содержанием которых часто оказывались смерть (человека) и воскресение (в качестве божества), т. е. соединение человека с божеством мистерий, использовались так называемые ??????????[45 - Слово ?????????? представляет собой страдательное причастие от глагола ???????? и означает делать что-либо видимым, обнаруживать, раскрывать, указывать или намекать на что-либо.] – символы плодородия (символы продолжения рода как прообразы будущей жизни), а также освященные яства и напитки (как символы сохранения жизни), причем последние должны были обеспечивать прямое соединение с божеством[46 - Ср.: Pauly et al. S. 1324-1326, 1329-1331.].
Одо Казель, чьи теории отнюдь не бесспорны, определил мистерию так: «Мистерия есть священное культовое действие, в котором под зримым обрядом происходит некое освящение; совершая этот ритуал, мистериальная община принимает участие в деле освящения и через это сама получает освящение»[47 - Casel. Kultmysterium.S.101.].
В самом культе мистерий символически изображались важнейшие в религиозном смысле события в жизни человека. И потому совсем не случайно в то время, когда церковь решительно боролась против языческого культа мистерий, такие раннехристианские писатели, как Иустин Мученик, Ириней, Тертуллиан и Киприан, обратили внимание на некоторые сходства христианских спасительных действ и языческих мистерий[48 - «Уже Иустин (Iust. Martyr. I Apol.) и Тертуллиан (Tertull. De praescript. haer. 40; Tertull. De bapt. 2) сравнивают языческие мистерии с христианскими таинствами, правда, первый – не называя христианские культовые праздники словом mysteria, второй – не называя языческие мистерии таинствами (sacramenta). Языческие мистерии были для них бесовским подражанием христианским таинствам. При всей страстной полемике против язычества языческие и христианские культовые действия рассматривались, таким образом, с точки зрения единства их формы (если не общности их конкретного содержания)» (Bornkamm. Mysterion. S. 832). Г. Борнкамм (Ibid. S. 833f.) приходит к выводу, что Тертуллиан называет языческие мистерии только «таинственными деяниями» (ressacramentorum), не приписывая им специфику христианских таинств. Поэтому языческие мистерии для Тертуллиана (Tertull. Ad nat. 1. 16) – не таинства (sacramenta).]. Задолго до разрушения александрийского храма Сераписа в 389 г., которое ознаменовало победу христианства над культом языческих мистерий, Климент Александрийский черпал понятия из терминологического запаса мистерий ради разъяснения и уточнения природы спасительных действий Христа.
«После заключения мира с церковью Константином Великим, победно вознесшим христианство над язычеством, термины античных мистерий стали использоваться еще более смело для того, чтобы выразить неисчерпаемое и неизреченное содержание веры. Также были переняты некоторые античные формы и обычаи, чтобы обогатить и украсить простоту христианского ритуала»[49 - Casel. Kultmysterium. S. 64.].
Использование понятий античных мистерий облегчалось тем, что христианство усвоило категории неоплатонизма, и об этом не следует забывать, так как именно Платон сделал достоянием философии воззрения и терминологию мистерий. «В культе мистерий и в философии, – пишет Г. Борнкамм, – есть много общего, поскольку цель обоих одна: видение Божественного, при котором Само Божество указывает путь к этой цели, знаменующей конец и завершенность. Платон как раз и описал этот путь истинного посвящения как трудный, но вполне определенный путь восхождения из изменчивой данности к единому и всегда пребывающему неизменным бытию»[50 - Bornkamm. Mysterion. S. 814 f.]. И далее Борнкамм продолжает: «Это проявившееся уже у Платона превращение мистерий в глубоко таинственное, возводящее души к единению с Божеством учение стало достоянием истории на многие века: от Платона через неоплатонизм и александрийское богословие – к раннесредневековой мистике»[51 - Ibid. S. 815.]. В усвоении гностического и неоплатонического понимания таинства александрийской богословской школой решающую роль сыграл Климент Александрийский . «Ведомый Христом-Тайноводителем[52 - См.: Clem. Alex. Strom. 4. 162. 3 и др.] гностик получает освящение и восполнение[53 - «’? ??? ????? ?? ?????? ?????????, ? ????? ????????. ??????????? ???? ???????? ??? ??? ???? ???? ??????, ????? ??????? ?????????, ?????????? ?? ? ?????? ??? ??? ?????? ??????????? ?????????, ??? ??????????? ?? ????? ??? ???????????? ????? ??????????. ????? ??? ???? ????????? ?? ?????????? [О поистине святые мистерии, о чистый свет! Я несу факел, чтобы узреть небеса и Бога; посвящаясь, становлюсь безгрешным, священнодействует же Господь и, выводя к свету, отмечает посвященного печатью и отдает уверовавшего Отцу под защиту на веки вечные. Это и есть мои “вакхические” мистерии]» (Clem. Alex. Protrept. 12. 120. 1—2). (Пер. по изд.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Пер. А. Ю. Братухина. СПб. : Издательство Олега Абышко, 2006. С. 140. – Прим. ред.)], восходя по ступеням от малых мистерий” (к которым, например, относится учение о творении мира) к великим, когда совершается мистическое созерцание высших предметов [54 - Clem. Alex. Strom. 4. 3. 1. См. особенно гл. 12 «Протрептика».]. Для того чтобы оградить высшие тайны от непосвященных, их следует передавать только в скрытой форме [55 - Слова Климента (Strom. 5. 57. 2) представляют собой прямое соответствие словам Ямвлиха (Jambl. Vit. Pyth. 17. 75) с тем только отличием, что вместо «таинства элевсинских богинь» (Деметры и Коры-Персефоны) стоит «таинства слова».], как это сделано с помощью притч и загадок в Писании [56 - Clem. Alex. Strom. 6. 124. 6; Orig. Contr. Cels. 7. 10.]» [57 - Bornkamm. Mysterion. S. 832.].
«Заслугой ученика Климента Оригена (ум. в 253/254 г.) были согласование и синтез различных начал, унаследованных из традиции. Оригеновская концепция таинства [58 - О понятии ????????? у Оригена см.: Balthasar. Parole et mystere; Pr?mm. S. 391-425; Vagaggini. Senso teologico. P. 475-478; Crouzel. Origene. P 21-209.] устанавливает четкую связь между Писанием, церковью и евхаристией. Поэтому разработка Оригеном собственного метода выглядит оправданной. Этот метод позволяет выявить смысловые различия в терминологии Священного писания и исследовать различные аспекты сакраментального и литургического знака. <…> Под “таинством” (?????????) Ориген в самом общем смысле понимает действительность спасения, которая актуализируется внутри видимого знака, и этот знак ее открывает и делает доступной[59 - Ср.: «Через обозначенный объект знак указывает на другое» (Orig. Comm. in Rom. // PG. 14. 968a).]. Обозначенная действительность открывает себя тому, кто обладает предназначенным для ее восприятия пониманием, и остается скрытой для того, у кого это понимание отсутствует. Хотя, конечно, знак и обозначаемое им различны по своей сути, они тем не менее участвуют друг в друге. Невидимые свойства обозначаемого раскрываются через видимое “одеяние” знака. Но ????????? заключено не в той или иной своей знаковой части, а во взаимоотношении различных простейших составных частей между собой и в их взаимоотношении с целым. Слово ????????? свидетельствует о том, что Божественная действительность актуально присутствует в видимом явлении. Ориген относит это свойство таинств ко всей христианской икономии спасения. Христос, в Котором Бог соединился с человеком, являет Собой основополагающее таинство. Писание, церковь и церковные тайнодействия суть производные от Него ????????»[60 - Bornert. P 55.].
Церковь не упразднила античный образ мышления, но смогла дать ему новое содержание и новое направление. При этом не было ни стремления вытеснить языческие мистерии созданием христианских мистерий, ни «эллинистического искажения или переработки учения Христа», как утверждали представители просветительско-рационалистской ориентации в истории религии на рубеже веков.
В античных мистериях уже нашла свое выражение система отношений «Бог – человек – мир» и «мир – человек – Бог» в форме религиозной символики. Однако то, что античный человек лишь пытался нащупать по аналогии, по подобию, получило новый, более глубокий смысл через Откровение Иисуса Христа. Вочеловечение Христа открыло нам совершенно новое понимание тайны Божественного домостроительства спасения.
2.????????? как отношение между первообразом и его отображением. Влияние логики Платона
Неоплатонизм, язык и логика древней церкви
Во все эпохи церковь стремилась выражать истину о спасении на языке, который отвечает конкретной культуре и конкретному времени. И спекулятивное мышление древних христиан не могло не обратиться к уже имеющимся философским системам, чтобы отнести их категории к христианскому содержанию и переосмыслить их исходя из этого содержания. Произошло взаимное влияние, при котором категории античной философии обрели в христианстве новую жизнь. Особенно это относится к философии неоплатонизма – последней великой системе античной философии, развивавшейся и определявшей горизонт философского поиска между 250 и 600 гг. и оказавшей влияние прежде всего на патристическую философию и христианскую мистику [61 - «Неоплатонизм – это не просто новое обращение к философии Платона, о чем свидетельствует его название. Он представляет собой систему, которая наряду с философией Платона на высоком умозрительном уровне подытоживает и все остальные главные направления античной философии (кроме эпикурейства), а также религиозную и мистическую мысль, в том числе и восточную» (Brugger. S. 213).].
Неоплатонизм сформировался в Александрии после того, как платонизм на Востоке, и особенно в самой Александрии, стал сочетаться с восточными религиозными идеями. Такой религиозный синкретизм привел к становлению в иудейской диаспоре мистико-теософской религиозной философии, искавшей согласования с философскими учениями посредством аллегорического истолкования Священного писания . Наиболее значительным представителем иудейской интерпретации философии был Филон Александрийский (25 до РХ. – 50 по РХ.), доказывавший, что Бог действует в мире прежде всего через Логос как Свою силу (под Логосом Филон понимал личное, но подчиненное Богу существо)[62 - См.: Brugger. S. 419].
Основателем неоплатонизма считается александриец Аммоний Саккас (175—242), который в молодости был христианином, но впоследствии отрекся от христианства, обратившись снова к эллинской традиции. Этим объясняется тот факт, что в неоплатонизме ощутимо и христианское влияние[63 - «Неоплатонизм есть последняя форма греческой философии, в которой античный дух, вобрав в себя многие элементы предшествующих учений, особенно учения Платона, перешагнув через реалистические установки стоиков и эпикурейцев, преодолев скептицизм через систематизацию “догматов”, возвысился до высоких мистических умозрений, на формирование которых оказали влияние восточные, а также христианские тенденции. Мысль была направлена на познание Божества и отношения к Нему мира и человека, причем философ не имел права в своем рассуждении нарушить какие-либо законы физики, этики и логики. В противоположность ранней космоцентрической, более поздней антропоцентрической установкам греческой философии, в этот самый последний период ее истории на первый план выступила теоцентрическая установка, из чего понятно, что религиозный элемент стал здесь определяющим» (Heinze. S. 773).].
Наиболее выдающимися учениками Аммония Саккаса , не оставившего никаких сочинений, были Плотин, неоплатоник Ориген, Геренний, Лонгин Филолог и церковный писатель Ориген.
Плотин (203—269) разработал идею трансцендентного бытия, стоявшую в центре внимания его предшественников Филона и Плутарха, и указал на глубокую пропасть между неизменяемым, вечным Бытием, которое есть абсолютно Единое, и миром становления и множественности. «То, что происходит из Единого, есть ум (????), который в самом себе открывает инобытие, ибо уму принадлежит двуединство познающего и познаваемого. Он мыслит себя самого как произведение и отпечаток Единого и обращается к своему Первообразу, чтобы понятийно постичь его. Постигая его, ум получает творческую силу, которую он разделяет на множество, поскольку не может ни выдержать, ни удержать эту силу во всей ее полноте. Так возникает его собственное содержание – мир идей, космос ума (?????? ??????), внечувственный и в полном смысле слова истинный мир, в то время как мир явлений есть только обманчивое отображение этого мира»[64 - Heinze. S. 775.]. Высшее счастье человека состоит, согласно Плотину, как и Филону, не в мышлении, а в экстатическом восхождении к Единому, к высшему Благу, к Божеству [65 - См.: Ibid. S. 778.].
В то время как неоплатонизм под влиянием сирийской школы, главным представителем которой был Ямвлих (ум. в 330 г.), через восприятие эллинистических и восточных религиозных представлений развивался в направлении все более фантастических систем, христианское богословие восприняло его самые позитивные и содержательные идеи, и этим идеям была уготована долгая жизнь. Некоторые отцы церкви даже считали Платона «величайшим философом» предшествующих времен, философия которого максимально приблизилась к христианству. При этом они, например Иустин Философ († 165), исходили из предположения, что античные и эллинские философы вовремя записались в ученики к евреям и почерпнули истину в книгах Моисея и пророков. Кроме того, Божественный Логос до определенной степени был открыт и язычникам[66 - См.: St?ckl. S. 102.].
Неоплатоническое мышление, оказавшее сильное влияние и на латинских отцов церкви (наглядный пример чему – Августин), что имело последствия для Запада до эпохи схоластики включительно, тем не менее гораздо лучше взаимодействовало с тенденциями восточной духовности . Поэтому в восточной среде неоплатонизм проложил себе более мощное русло, чем на Западе, и не последнюю роль в этом сыграл Псевдо-Дионисий Ареопагит, отважившийся связать неоплатонические идеи с христианством и преобразовавший неоплатоническую идею мистического восхождения в теорию обожения.
Поэтому и сегодня восточное богословие невозможно правильно интерпретировать без понимания платоновских категорий. Причина этого факта очевидна. До сего дня на Востоке в любых вопросах неизменно обращаются к высказываниям отцов церкви (прежде всего греческих), имеющим для восточных богословов в известной мере нормативный характер. Так происходит постоянное возобновление культуры неоплатонического мышления.
Это непосредственно относится и к православному учению о таинствах . Логической основой этого учения стала платоновская схема «первообраз – отображение» вместе с содержащейся в ней теорией восхождения по ступеням (приближение к Богу через иерархически устроенный космос), представленной прежде всего в сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита . Выработанное под прямым влиянием неоплатонизма учение об образах без сомнения относится к числу существеннейших черт православного учения о таинствах . И потому мы будем постоянно обращаться к этому неоплатоническому пониманию образа, когда речь пойдет о понятии ????????? и о реальности символа*.
* Под «реальным символом» (нем.: Realsymbol) автор в дальнейшем подразумевает символ, в котором реально актуализируется то, что он символизирует. – Прим. ред.
В различном понимании образа на Востоке и на Западе следует искать одну из основных причин различий между восточным и западным учениями о таинствах, различий, приведших к недоумениям и спорам. С некоторого момента носители латинской культуры не могли адекватно воспринять греческое учение об образе, и такое же латинское понимание этого учения перешло и к германским и кельтским народам.
Поэтому никак нельзя считать случайностью, что развитию западного сакраментального богословия предшествовал отказ от восточного учения об иконах[67 - Восточное учение об иконах было сформулировано в решениях II Никейского собора (787) как ответная реакция на ересь иконоборчества.] со стороны Западной церкви в лице каролингских придворных богословов [68 - В «Каролингских книгах» (Libri Carolini) придворные богословы Карла Великого критиковали решения II Никейского (VII Вселенского) собора об иконах, а сам Карл пытался склонить папу отвергнуть эти решения.].
А. Влияние категорий Платона
Понимание образа греческими отцами церкви основывается, в конечном счете, на учении Платона об идеях, выраженном в диалоге «Государство» (кн. 7, гл. 1—3) в форме иносказания о людях, заключенных в пещеру.
«Представь себе, что люди находятся как бы в некотором подобии подземной пещеры, и во всю длину пещеры тянется широкое отверстие, ведущее к свету. Они находятся там с детства и на ногах и на шеях имеют оковы, так что не могут двинуться с места и должны смотреть только прямо перед собой. Наверху вдали находится огонь, к которому люди обращены спиной. От огня исходит свет. А между огнем и этими мудрецами, наверху, проходит дорога. Представь себе, что эта дорога ограждена сбоку стеной, подобно той ширме, которую воздвигают между собой и зрителями фокусники, чтобы поверх этой ширмы показывать кукольные представления… Далее представь себе, что за этой стеной какие-то люди проносят различные предметы так, что они выступают над этой стеной. Несут они также и изображения людей и животных из камня и дерева и вообще различные произведения человеческого труда. Как ты теперь думаешь, могут ли видеть эти пленники самих себя, друг друга и вообще что-либо, кроме собственных теней, отбрасываемых огнем на стену пещеры, против которой они находятся?.. И если бы узники могли разговаривать друг с другом, они наверняка вели бы речь об этих тенях. И если бы в их темнице отдавалось бы эхом то, что произносит проходящий наверху, они наверняка сочли бы говорящей проходящую мимо тень. Вообще они считали бы за действительное не что иное, как эти тени от предметов человеческого труда» [69 - Plat. Resp. VII. 1-3.514a-518b//Plat. DerStaat.S.228 sq.].
Заключенные в пещере, о которых Платон говорит, что «они во всем подобны нам», воспринимают своими чувствами не предметы как таковые, а только их тени. Предметы у входа в пещеру символизируют собой идеи, которые обрели свое собственное существование только благодаря укорененности этих идей в идее Блага. Источник света (огонь) есть не что иное, как само это абсолютное Благо, т. е. Бог, от Которого все имеет свое начало.
Платон говорит: «Как солнце сообщает видимым предметам не только свойство быть видимыми, но одновременно и само является причиной их становления, роста и расцвета, так и познаваемые вещи получают от Блага не только способность быть познаваемыми, но и свою собственную сущность и наличное существование» [70 - Ср.: Ibid. VI. 19. 509a-b.].
«Если чувства показывают нам только мир становления и преходящести – нечто среднее между бытием в собственном смысле и небытием, то ум (????) возводит нас к идеям, формам или вечным внечувственным сущностям предметов, т. е. к сущностям, находящимся вне чувственных вещей и над областью чувственных вещей и представляющим собой смысловое содержание мира и жизни… Восхождение духа к видению идей осуществляется путем пробудившегося при рассмотрении чувственных предметов припоминания (?????????) идей, увиденных во время “предсуществования души”. Цель человеческой жизни есть уподобление Богу, высшей идее блага»[71 - Brugger. S. 240.].
Таким образом, у Платона можно выделить два важнейших направления мысли:
1) учение об идеях, оперирующее понятием «первообраз – отображение»*;
2) поэтапное восхождение ума (????) к идеям все большей степени истинности, т. е. достоверности, и в конечном счете – к идее абсолютного Блага[72 - Gerken. S. 65. Геркен даже пишет о «понимании Платоном освящения и искупления как ступенчатого процесса».].
* Термины «первообраз» и «отображение» («(прото)тип» и «антитип») характерны для платонической традиции. Вместо «отображения» можно также употребить «образ», «изображение», «отпечаток», «копия», «отражение» или славянское слово вм?стоо?бразна?. Однако по логике русского языка понятие «отображение» лучше всего передает отношение между начальным образом – «первообразом» и его «отображением». – Прим. ред.
Оба направления взаимно пересекаются; отображение (земное) всегда свидетельствует о том, что оно отображает, т. е. о Первообразе (Божестве), и потому понуждает ум искать в себе трансцендентное, скрытое завесой чувственного. «Отображение отражает в себе действительность своего первообраза. Пожалуй, все, что отображение получает от действительности, принадлежит как раз первообразу, а не отображению, поскольку все бытие отображения состоит только в том, чтобы несовершенно воспроизводить свой первообраз» [73 - Ibid. S. 66.].
Отношение между первообразом и его отображением не является лишь внешним, как может показаться на первый взгляд при рассмотрении «пещеры» Платона, – оно является и внутренним. Такое внутреннее отношение стало основой восточно-христианского понимания всего происходящего в области тайнодействий. Это значит, что отображение не есть просто неодушевленная оболочка. Первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и таинственно, прикровенно. Отображение есть таинственное откровение первообразом себя, во всяком случае для посвященного в тайну-таинство.
Такое неоплатоническое понимание отношения между первообразом и его отображением указывает на восприятие неоплатонизмом элементов мистериального культа и гносиса . Греки-язычники верили, что в изображениях богов актуально присутствуют сами боги. Принося жертвы перед изображениями богов, древние считали, что бог вкушает жертвенную снедь через свое изображение. Это представление о таинственном присутствии изображаемого в своем изображении вошло и в восточное почитание икон (????? – образ), надолго определив многие пути развития православного богословия[74 - Литература о том, как отцы церкви понимали образ, очень обширна. Укажем на следующие труды: Peterson. P 46—54; Mayer; Leys; Bernard; Crouzel. Image de Dieu. О платонической традиции см.: Willms. О лексике образа в Новом завете см.: Kittel et al.; Eltester.]. Не менее важен и такой гностический элемент, как обязательная инициация – мистагогия (?????????? – тайноводство) [75 - «В противоположность неправославным гностическим спекуляциям христианские писатели первых веков определяли православный гнозис как “истинное и подлинное знание Бога” (Iren. Adv. haer. II. 28. 1), “знание таинств” (Iren. Adv. haer. II. 28. 2) или – в противоположность лжеименному гнозису – “наш гнозис” (Iren. Adv. haer. II. 28. 3). Его объект – “знание Бога” (Iust. Martyr. Dial. 69. 4—6), “открытого чрез Иисуса Христа” (Didache. 11.2; Ign. Eph. 17.2; Clem. Rom. Ep. 2 ad Cor. 3.1; Iust. Martyr. IApol. 63. 5). Его специфика может быть определена как духовное знание, не сводящееся к простой вере (Clem. Rom. Ep. 1 ad Cor. 1. 2; Barnaba. Ep. 1.5). Писание и евхаристия – два основополагающих и равнозначных источника этого гнозиса» (Bornert. P 48).], т. е. введение в тайну (?????????) первообраза, тайно присутствующего в своем изображении и все же сокрытого.
Только посвященному открывается, что царство теней, отображение, т. е. земная действительность, – далеко не вся действительность. Только посвященный обращается от теней к свету и возвышается от чувственных впечатлений к собственно созерцанию, к полной, совершенной действительности [76 - В этой мысли уже кроется основание для исихастского учения о Фаворском свете и о поступенном мистическом соединении с Богом, столь сильно повлиявшее со времени Григория Паламы на православную (и особенно русскую) духовность.].
Александер Геркен пишет: «При этом следует обратить внимание, что понятие “созерцать” в непрерывной традиции платонизма – прежде всего в среднем платонизме, а далее в гносисе, у апологетов и затем в особенности у александрийских богословов – означает отнюдь не безучастное взирание или констатацию наличия, но некоторое общение, т. е. соучастие, сообщающее спасение и искупление. “Невидимый” означает “недоступный”, “непознаваемый”; “созерцать” означает “узнавать”, “участвовать”, “общаться”» [77 - Gerken. S. 66.]. Согласно отцам церкви этого направления, тайна (?????????, mysterium) является предметом постижения ума. Дело тайноводства – возводить человека к более глубокому постижению тайны. «Согласно Оригену, сам по себе метод тайноводства непреложно заключен в каждом таинстве, однако на практике он принимает различные формы в зависимости от специфики отдельных таинств. Цель тайноводства – введение в знание, или гносис, таинства, ибо в самый момент вхождения в знание таинство становится познаваемым [78 - 'О… ???? ?????? ????????? [имеющий знание тайн [, но не имеющий любви]] (Orig. Comm. in Ioann. 6. 20 // GCS. 4. 129). Это было весьма употребительное выражение, например: ??? ????????? ??? ?????? [знание таинства] (Cyr. Alex. Glaph. in Gen. 1.6; Cyr. Alex. De Juda et Thamar. 1 // PG. 69. 308c).]. Однако таинство не перестает быть запечатанным и непознаваемым. Оно есть “море смысла” [79 - Intelligentiaepelagus [пучина знания] (Orig. In Exod. 9. 1 // GCS. 6. 235).], глубину которого исчерпать невозможно [80 - Orig. Comm. in Ioann. 6. 46 // GCS. 6. 155.]. Поэтому наше познание таинства всегда остается неполным. Каждая достигнутая нами ступень познания является исходным пунктом для нового шага вверх. Это путь наверх требует от человека, всецело себя ему посвятившего, выполнения различных необходимых условий. К таковым Ориген относит молитву[81 - Orig. Ep. ad Greg. Thaum. 3 // PG. 11.92a.], веру[82 - Orig. In Jer. hom. 39. l; Orig. Fragm. 2.1// GCS. 3. 197; Orig. Comm. in Matth. 16. 9 // GCS. 10. 503.] и преисполненность Святым Духом[83 - Orig. In Ezech. 7. 10 // GCS. 8. 400.]. Источники познания таинства различны. Всякая видимая действительность есть действенный исходный пункт для анагогии – восхождения на более высокую ступень. Между видимым и невидимым миром существует скрытое соответствие. Поэтому рассмотрение видимого мира ведет к созерцанию (??????, т. е. к видению) невидимого[84 - См.: Harl. P. 140-142.]. Однако духовное истолкование Писания является более надежным средством для познания таинства. “Духовное рассмотрение” (“умное созерцание” = ?????? ?????), противоположное “историческому рассказу” (???????? ????????)[85 - Orig. Fragm. in evang. Ioann. 20 // GCS. 4. 501. См. также: Harl. P 144 sq.], вводит в глубинный смысл Писания. При этом “возведение к высшему” (анагогия) [86 - Orig. Comm. in Matth. 15. 7 // GCS. 10. 369. 24-26.] и “аллегория” (тропология) [87 - Orig. Contr. Cels. 2. 37, 5. 56, 5. 57 // GCS. 1. 162. 20, 2. 60. 2, 61. 16. См. также: Harl. P 155 sqq.] позволяют обнаружить вечные деяния Слова под историческими действиями Иисуса. Сакраментальные и литургические знаки (символы) равным образом могут приблизить нас к таинству»[88 - Bornert. P. 62.].
Этот контекст ни в коем случае нельзя упускать из вида для правильного понимания значения термина ?????????. Когда отцы церкви именуют нечто словом ?????????, они имеют в виду не нечто недоступное или непознаваемое, а открытую посвященному (т. е. облагодатствованному) человеку таинственную связь между отображением и его первообразом. Поэтому ????????? есть не статичное, а – по своему содержанию – динамичное понятие, на уровне чувственного восприятия открывающее нечто трансцендентное.
«Для грека само собой разумеется, что ????????? имеет смысл не для всякого, а только для призванного, а в христианстве – для церковного человека (???? ??????????????), ибо только такой человек знает, что видимое внешнее обличие не есть целое, или истина; истина же сначала познается (слышится) верою, а затем открывается (вслед) за внезапно воссиявшим светом или в нем самом (см.: loan. Chrysost. In 1 Cor. 7)»[89 - Kattenbusch, Steitz. S. 354.].
Для платоника мироздание четко распадается на две различные сферы: «Мир первообразов (идей), истины, бытия – и мир отображений, изменения и становления, который представляет собой смешение бытия (вследствие “участия” в первообразе) и небытия (вследствие несовершенства “участия вещей в бытии” вместо непосредственного бытийствования и вследствие изменчивости самих отображений)»[90 - Ivаnka. Plato Christianus. S. 31.]. По мере удаления от своего первообраза отображение теряет и свою бытийность, и ценностную значимость, поэтому для платонизма типична иерархическая система ценностей. Геркен говорит о расчлененной на многие ступени «пирамиде бытия и ценностей», на вершине которой находится абсолютное Благо, являющееся источником всякой подлинной действительности. «Первообразы земных вещей находятся в непосредственной близости от этой вершины. Это – идеи. Чем ниже ступень, тем больше она удалена от источника и тем меньше она отражает его свет. Отдельные ступени бытия соединены между собой посредством света, под которым следует понимать как само бытие, так и его ценностную характеристику – благость (G?te) этого бытия. Каждая ступень передает нижеследующей нечто от света, который она сама получила через посредство вышестоящей ступени, т. е., в конечном счете, от самого абсолютного Блага (Gutheit)»[91 - Gerken. S. 67.].
Платоновская традиция исходит из представления о том, что «образ участвует в действительности отображаемого и в той или иной степени представляет его реальное присутствие»[92 - Rahner . Theologie des Symbols. S. 301.].
Максим Исповедник (580—662) дает образцовое рассуждение в этом духе. «В тайноводстве (мистагогии) актуальная реальность таинства описывается с помощью трех понятий: первообраз (?????), образ (?????) и символ (????????)… В духе всей платоновской традиции Максим видит в образе (?????) не столько знак отсутствующей реальности, сколько саму эту реальность, актуализировавшуюся до определенной степени через знак. Образ есть в определенном смысле то, что он изображает, и напротив, обозначаемый образом предмет (Sache) присутствует в своем видимом изображении»[93 - Bornert. P. 113.].
«Идея реального присутствия, реальной действительности отображаемой личности в ее образе получила развитие в неоплатоническом учении об эманациях, наиболее значительным представителем которого был Ямвлих. Божество (das Gottliche) по лестнице эволюции творений нисходит в предметный мир, чтобы наполнить его своей силой»[94 - Erni. 1973. N. 4. S. 82.].
????????? есть также находящееся в мире человеческого опыта отображение Божественного первообраза – отображение, участвующее в бытии и актуальном могуществе своего первообраза в той степени, в которой этот первообраз реально, хотя и скрыто, в нем присутствует. Что касается самопроявления (Manifestation) этого реально и в то же время прикровенно присутствующего в своем отображении первообраза , то в нем весьма трудно различить таинства и священнодействия (sacramenta и sacramentalia) в традиционном латинском понимании. И те, и другие – как отображения (первообраза. – Ред.) – в равной степени являются Божественными ????????, по этой причине различие между ними на Востоке никогда не проводилось четко.
Кроме того, ???????? – это самопроявление небесной иерархии (по Псевдо-Дионисию Ареопагиту). Согласно платоновской логике, ???????? входят в пирамиду ценностей бытия, так что можно напрямую поставить вопрос: не в разной ли мере участвуют отдельные таинства в Божественной полноте бытия и не различен ли их ценностный статус? Положительный ответ на этот вопрос мог бы объяснить, почему в церковной практике разным таинствам придается различное значение в деле спасения.
Б. Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды
Среди всех спасительных церковных обрядов евхаристия и крещение с самого начала занимали особое положение. Крещение есть не только освобождение от первородного греха, но одновременно и вхождение в искупленный космос, выражающееся в собрании (???????) искупленных и общины верующих в евхаристии (????????).
Крещение и евхаристия, как, конечно, и остальные церковные спасительные обряды, являются «священнодействиями», своего рода «мостом» между Богом и человеком. Можно сказать, что эти священнодействия «даруют» человеку общение с Богом таинственным и прикровенным образом и одновременно «ведут» человека к общению с Богом. Этот смысл священнодействий идеально вписывается в логическую схему «первообраз – отображение», которая лежит в основе греческого понятия ?????????. Поэтому нас не должно удивлять сложившееся под влиянием неоплатонизма определение крещения и евхаристии как ????????.
Крещение есть ?????????[95 - См.: Euseb. Demonstr. 9. 6; Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 42; Serap.Thmuit. Euch. 19.2; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 66; Greg. Nyss. Or. catech.33; Cyr. Hieros. Catech. 18. 32; loan. Chrysost. Ad Theodorum lapsum. 1. 17.], так как в нем верующий таинственным образом предает себя Богу. С первых мгновений существования христианства церковь исходила из того, что крещение необходимо для искупления и спасения человека. Если наряду с крещением были известны какие-то заменяющие его формы, то они были опять-таки связаны с понятием крещения, как, например, мученическое «крещение кровью». Так, Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях говорил, что крещение можно обозначить не только как оставление грехов и усыновление человека Богу, оно равно означает и участие крещаемого в страданиях и смерти Христа [96 - Cyr. Hieros. Mystag. 2. 2-8.]. Смерть во Христе необходима для возрождения в Нем. Также и для Василия Великого великое таинство крещения совершается для того, чтобы первообраз (?????) смерти изобразился в человеке [97 - Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15// PG. 32. 132a.].
Крещение в этой терминологии есть «отображение» (?????????)* смерти Христа, и смерть Христа есть первообраз (?????). Подобно этому и евхаристические дары на литургии Василия Великого называются ???????? – «образы», «отображения», «отобразы», по-славянски вм?стоо?бразна?[98 - В эпиклесисе литургии Василия Великого священник молится: «Посему, Владыка всесвятой, и мы. с дерзновением приближаемся ко святому Твоему жертвеннику и, возложив пред Тобою отобразы святого Тела и Крови Христа Твоего…». (См.: ПБ. Кн. 3. С. 55. Здесь и далее цитаты из богослужебных текстов на русском языке приведены в переводе свящ. Георгия Кочеткова (если это не оговорено особо). – Прим. ред.)]. Это означает, что невидимый, но совершенно реальный первообраз, прообраз, образец (?????) отображается в видимом образе, отображении (????????? или ?????????)[99 - Ср.: Lubac. Corpus mysticum. P. 351-357.].
* Здесь и далее этот термин можно также понимать как «изображение» в том смысле, в котором это понятие употребляется ап. Павлом в Гал 4:19: «....доколе не изобразится в вас Христос!» (?????? ?? ??????? ??????? ?? ????). – Прим. ред.
Эта терминология, которую, помимо Василия Великого, можно найти в других вариациях и у других греческих отцов церкви[100 - Так, например, Ориген называет евхаристический хлеб ???? ??????? ??? ?????????? (Orig. Comm. in Matth. 11. 14 // GCS. 10. 58). Об этом замечательно говорится в «Апостольском предании», носящем имя Ипполита Римского: «Et tunc iam offeratur oblatio a diaconibus episcopo et gratias agat panem quidem in exemplum, quod dicit graecus antitypum, corporis Christi; calicem vino mixtum propter antitypum, quod dicit graecus similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui crediderunt in eum [И тогда дьяконами пусть подается епископу приношение и пусть произносится благодарение над хлебом, который есть “образ[ец]”, а греки называют “антитипосом”, тела Христова, и в чаше смешивается вино в качестве антитипоса, который греки называют “подобием”, крови, пролитой за всех, кто веруют в Него]» (versio latina, 21: Hipp. Trad. Ap. P 90). К вопросу о понимании евхаристии Оригеном см.: Balthasar. Parole et mystere. P 106-109; Daniilou. Origene. P 74-79; Lubac.Histoire et Esprit. P 355-363.], со всей наглядностью показывает, как употребляются неоплатонические категории «первообраз» и «отображение» в отношении таинств крещения и евхаристии в связи с понятием ?????????.
Следует еще раз подчеркнуть: изображаемое (отображаемое) в таинстве есть более, чем просто тень первообраза. Существует таинственная нерушимая связь между отображением и его первообразом, между (реальным) символом и тем, что он символизирует. Первообраз (??????????, или ?????) присутствует в своем отображении (?????????) таинственно и прикровенно, но от этого он не становится менее реальным.
Иными словами, в отображении (?????????) мы видим таинственно присутствующий первообраз (?????). Иоанн Златоуст говорит: «Тайною она называется и потому, что мы веруем не в то, что видим, но одно видим, а другому веруем. Такова природа наших таинств»[101 - loan. Chrysost. In 1 Cor. 7. 1 // PG. 61.55. Ср. сходные выражения у Августина: «Ista,fratres, ideo dicuntur Sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, speciem habet corporalem, quod intelligitur, fructum habet spiritualem [Потому, братья, они и называются таинствами, что в них одно видимо, а другое мыслится. То, что видимо, имеет телесный облик, а то, что мыслится, приносит духовный плод]» (Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247).].
«Христос дал нам не нечто видимое, но духовное, однако же в видимых вещах… Если бы ты был бестелесным существом, то бестелесные дары давались бы тебе непосредственно; но поскольку душа находится в теле, Он подает тебе духовное в образе видимой вещи» [102 - Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 4 // PG. 58. 743. Подобный ход мысли мы находим и у Амвросия Медиоланского: «Nam cum ex duabus naturis homo, id est ex anima subsistat et corpore, visibile per visibilia, invisibile per invisibile mysterium consecratur… [Как человек состоит из двух природ, т. е. из души и тела, так и таинство освящает видимое через видимые элементы, а невидимое – через невидимые элементы]» (Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P 108).].
То, что мы видим телесными очами, как телесные существа, очами духа должно быть перенесено на духовное. Но это возможно только верующему. Иоанн Златоуст подчеркивает: «Слыша о крещении (???????. – Ред.), тот [неверный] признает только воду; а я узреваю не только видимое, но и невидимое очищение души, совершаемое Духом.
Тот человек признает, что у меня только омыто (?????????. – Ред.) тело; а я верую, что и душа стала чистою и святою…»[103 - loan. Chrysost. In I Cor. 7. 1 // PG. 61.55.].
Таинство крещения, дающее новую жизнь во Христе, непосредственно включено в евхаристическую полноту. Крещение дает крещеному право стать «участвовать во всесвятой очищающей евхаристии»[104 - Areop. EH. 2. 7; см. также: Iust. Martyr. I Apol. 65; Const. Egypt. 46; Hipp. Trad. Ap. 21. 19, § 141-143.], и только крещеному доступна эта благодать[105 - См.: Didache. 9. 5.].
Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает: «В восточной церкви, не признающей западной традиции откладывать конфирмацию до достижения совершеннолетия, крещение и миропомазание обыкновенно совершаются в один день (при этом св. миро для таинства миропомазания заранее освящается епископом). Непосредственно после миропомазания ребенок допускается к причастию. Поэтому в православной практике нет различия в допущении к причастию взрослого и ребенка. Ведь в обоих случаях человеческое существо, “ветхий Адам” по природному рождению, через крещение, миропомазание и святое причащение вводится в новую жизнь. Посвящение в христианство есть единое и нераздельное деяние: “Тот, над кем не совершено таинство миропомазания, не до конца крещен”[106 - Sym. Thessal. De sacramentis. 43 // PG. 155. 188a.], – писал Симеон Фессалоникийский»[107 - Meyendorff. Initiation. P 255.]. Протопресвитер Александр Шмеман говорит об этом так: «Миропомазание не есть собственно другое какое-то таинство, оно есть скорее исполнение крещения , его “утверждение” Святым Духом . От крещения оно отличается лишь настолько, насколько жизнь отличается от рождения»[108 - Schmemann. Aus der Freude leben. S.90 (англ. издание: The World as Sacrament. P 91).].
Уже в древней церкви миропомазание было неотъемлемой составной частью крещальной литургии. В этом таинстве верующий рождается вновь в Теле Христовом, в то время как евхаристия представляет собой в собственном смысле этого слова вхождение, «врастание» в Тело Христово.
Крещение (водой), миропомазание (как крещение Духом) и евхаристия образуют в православной церкви завершенное литургическое единство, которое непреложно и поэтому не может быть разорвано во времени. При этом православные исходят из того, что фактически существует только одно таинство (?????????) – Таинство Христа, «ибо во Христе вся полнота нашего искупления. С этой точки зрения отличительные особенности каждого из этих трех таинств рассматриваются в свете единого Таинства Христа и никогда не рассматриваются в качестве какой-либо объективной и самоочевидной сущности»[109 - Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P. 644.]. Поэтому – по крайней мере в первые века христианства – бесполезно искать какое-то специальное богословское учение об этих трех таинствах.
К тому же евхаристия может совершаться только на литургии, первая часть которой, именуемая на Западе Литургией Слова, на Востоке называется Литургией оглашаемых, в чем ясно обозначена связь евхаристии с подготовкой к принятию (или обновлению) крещения.
Согласно Иоанну Златоусту, евхаристия есть воспоминание о благодеянии Бога человечеству в искупительном подвиге Христа и одновременно – постоянное благодарение за это: «Вот почему таинства, вызывающие благоговейный трепет, столь щедро исполненные спасения и совершаемые нами на каждом собрании, и называются евхаристией»[110 - loan. Chrysost. In Matth. 25. 3 // PG. 57. 331.].
Для евхаристии нельзя было найти понятия лучше, чем понятие «тайна» (?????????). «Не является ли она тайной по преимуществу – самая тайная из всего тайного и самая святая из всего святого, знак тайной и одновременно святой реальности? Mysterium christianum, in quo tot et tanta sunt involuta mysteria [Таинство христианское, в которое столь многие и великие включены таинства]»[111 - Lubac. Corpus mysticum. P 50 sq. Любак ссылается на Кирилла Александрийского (PG. 76. 189d), Иеронима (PL. 22. 484) и Иннокентия III (PL. 217. 913d).].
Григорий Нисский называет евхаристию «Божественным тайноводством (мистагогией)»[112 - Greg. Nyss. In Eccl. // PG. 44. 625.], Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях отождествляет евхаристию с «Божественными тайнами» (????????)[113 - Cyr. Hieros. Mystag. 4. 1.] и предостерегает от того, чтобы грехом лишить себя «священных этих и духовных тайн»[114 - Ibid. 5. 23. Понятие ????????? по отношению к евхаристии также используют следующие церковные писатели: Евсевий Кесарийский (Euseb. Demonstr. 1. 10), Серапион Тмуитский (Serap. Thmuit. Euch. 3. 2), Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 188. Can. 1), Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. 55. 6, 68. 7), Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 3; In 1 Tim. 5. 3; In 1 Cor. 23. 2), Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. Ep. 2a). См. также обширные рассуждения на эту тему в кн.: Lubac. Corpus mysticum. P 47-66.].
Таинство (тайна, ?????????) евхаристии изъясняется греческими святыми отцами исключительно с помощью неоплатонической схемы «первообраз – отображение». Для них евхаристия представляет собой не только актуализацию личности Иисуса Христа, но и актуализацию всей Его земной жизни, увенчавшейся жертвенной смертью и воскресением [115 - Й. Бетц (Betz. Eucharistie der griech. V?ter. Bd. 1.1) проводит различие между «актуальным присутствием личности Христа как Господа и Первосвященника в евхаристии» (т. е. прославленный Господь во Святом Духе актуализирует Свое присутствие в евхаристических дарах общины) и «актуальным присутствием в качестве воспоминания» (т. е. спасительное дело Христа, охватывающее всю земную жизнь Господа и увенчавшееся жертвенной смертью и воскресением, актуализируется в литургии – [евхаристическом служении] общины). Отсюда становится совершенно понятным, почему в восточной литургии внимание концентрируется не на каком-то определенном моменте «преложения» даров, а на всем последовании литургии, охватывающем всю земную жизнь Христа.]. Нисхождение (?????????) Христа – Его воплощение и жертвенная смерть, как и восхождение (????????) Христа – Его возвращение к Отцу, представляют собой единократные события, «ныне и присно» послужившие нашему спасению. Поэтому при совершении евхаристии речь не может идти просто о повторении этих событий. Торжественное совершение евхаристии, названное на Востоке литургией, есть не повторение, но отображение (Widerspiegelung = Abbild) единократного события в жизни Иисуса Христа, ведущее к Нему. Участие в литургии означает поэтому участие в жизни, смерти и воскресении Господа, т. е. обращение от отображения к Первообразу.
«Эта связь между Первообразом и отображением возможна только через посредничество Духа Христова, и потому греческое учение о евхаристии одновременно является и пневматологией . Отсюда понятно, почему Восточная церковь придает такое значение эпиклесису[116 - Эпиклесис есть призывание Святого Духа общиной, чтобы Он исполнил принесенные общиной Богу дары и тем самым восстановил разрушенное первородным грехом отношение между Творцом и творением. Именно здесь наиболее очевидна необходимость обращения к соотношению «первообраз – отображение». (В нашем исследовании мы еще вернемся к эпиклесису в разделе 2 части IV)]» [117 - Gerken. S. 69.]. Здесь следует оговориться, что не в одной только евхаристии, но и во всех таинствах признается эта посредническая роль Святого Духа.
Таинство (?????????) есть всегда исполненное Духом Божьим отображение Первообраза. Именно поэтому ранние отцы церкви не делали никакого различия между тем, что в таинствах объективно является «символом», и тем, что является «реальностью». Они еще не воспринимали эти понятия в качестве противоположных. Они скорее употребляли такие понятия богословия образа как «символ» (????????), «образ» (?????), «подобие» (???????), «первообраз» (?????) и «отображение» (?????????) в реалистическом смысле. Эти понятия означают, что событие спасения происходит снова и тем самым становится доступным верующему, хотя пока таинственно и прикровенно, а не в своем подлинном, совершенном виде, к созерцанию которого оно только направляет верующего.
«В греческом святоотеческом богословии принято как само собой разумеющееся, что евхаристия, с одной стороны, “уже” представляет собой наше спасение и делает его актуальным и, таким образом, обещает прощение грехов, с другой же стороны, она, будучи обетованием, только указывает на полное искупление, которое еще скрыто и только ожидается. Логическая схема “первообраз – отображение” позволяет детально точно описать это напряжение между “уже” и “еще”, когда первообраз уже присутствует в своем отображении, однако отображение как таковое не представляет полным и адекватным способом присутствие первообраза, но лишь указывает на первообраз – именно потому, что оно его отображение.
Это соотношение имеет и гносеологическую сторону, т. е. оно определенным образом трансформирует человеческий опыт и познание. “Уже – еще не” означает также следующее: уже видимо в вере, и тем не менее, поскольку видимо лишь в вере, – еще прикровенно»[118 - Gerken. S. 77.].
«Греческие отцы церкви едины в том, что Христос действительно присутствует в евхаристии, но при этом присутствует лишь прикровенно и временно, так что совершение евхаристии – само по себе! – является также и образом специфического отсутствия Христа, [таинство] актуально только в пути Церкви, а затем стремится “прекратить себя” ради полного присутствия Христа. Благодаря богословскому учению об образе временная ограниченность и действительность таинств могли быть выражены одновременно и в их различии, и в их единстве, и таким образом эти понятия дали для понимания таинства нечто такое, чего не смогло дать, например, учение о пресуществлении (transsubstantiatio) позднего Средневековья»[119 - Ibid. S. 78.]. (См. экскурс 1.)
Экскурс 1.
Реальное присутствие и пресуществление
Вне всякого сомнения, присутствие Христа под образами хлеба и вина понималось отцами церкви именно в смысле Его реального присутствия. Это относится и к тем случаям, когда это присутствие в соответствии с неоплатонической схемой обозначается как ?????????. Сказанное выше имело целью показать, в сколь тесной связи находятся друг с другом первообраз и его отображение.
Однако эта терминология заключала в себе опасность ложного истолкования присутствия Христа в таинстве евхаристии только в качестве образа (Bild). Кирилл Александрийский, например, отверг понятие ????? («первообраз») для обозначения евхаристической трапезы[120 - Cyr. Alex. Fragm. in Matth. 26. 27 // PG. 72. 452c.], так как опасался несторианской (и вместе с тем) чисто символической трактовки этого понятия[121 - См.: Gerken. S. 77. Anm. 18.]. По этой же причине Феодор Мопсуестийский отказался от употребления понятия «символ» в отношении евхаристии[122 - См.: Theod. Mops. Fragm. in Matth. 26 // PG. 66. 714; ср.: Gerken. S. 73 sq.]. Позднее эхо этих опасений в весьма продуманной и четкой форме можно найти у Иоанна Дамаскина, который – несмотря на то, что в борьбе с иконоборцами он оперировал именно категориями первообраза и отображения, – не употреблял этих понятий (по крайней мере терминологически) в отношении евхаристии . Согласно Иоанну Дамаскину, «хлеб и вино не есть образ тела и крови Христа – да не будет этого! – но само обоженное тело Господне»[123 - «??? ???? ????? ? ????? ??? ? ????? ??? ??????? ??? ??????? ??? ??????? – ?? ???????, – ???’ ???? ?? ???? ??? ?????? ??????????» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1 148a).]. К этому Иоанн Дамаскин добавляет: «Если же некоторые и называли хлеб и вино вместообразным тела и крови Христа, как говорил богоносный Василий, то говорили о них так не после освящения, а до освящения называли так само приношение» [124 - «El ?? ??? ????? ???????? ??? ??????? ??? ??? ??????? ??? ?????? ??? ????? ??? ??? ????? ????????, ?? ? ???????? ??? ?????????, ?? ???? ?? ?????????? ?????, ???? ???? ?????????? ????? ??? ????????? ???? ??????????» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1152c sq.).]. Правда, это утверждение по меньшей мере натянуто! Тем не менее очевидно явное стремление Дамаскина подчеркнуть именно реальное присутствие Христа, Его реальную актуализацию в евхаристической трапезе: «Будешь вопрошать, как это происходит? Достаточно тебе услышать, что силою Святого Духа. Таким же образом, как Господь образовал и в Пресвятой Богородице силою Святого Духа для Себя и в Себе Самом плоть. И сверх этого мы ничего не знаем, разве лишь то, что слово Божье истинно и действенно и всемогуще, но “как” – этого нам не позволено исследовать» [125 - «El ?? ??? ?????? ?????????, ??? ???????, ????? ??? ???????, ??? ??? ????????? ?????, ????? ??? ?? ??? ????? ???????? ??? ????????? ????? ????? ??? ?? ????? ? ?????? ????? ??????????· ??? ????? ????? ??????????, ???’ ??? ? ????? ??? ???? ?????? ??? ??????? ???? ??? ????????????, о ?? ?????? ?????????????» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1145).].
Западная теория изменения сущности (Substanzver?nderung, transsub-tantiatio) при сохраняющихся акциденциях с точки зрения восточного понимания евхаристии была равнозначна попытке истолковать понятие ?????????. Потому эта теория фактически не имела отклика на Востоке, что, однако же, не помешало перенять само понятие «пресуществление» (transsubstantiatio, по-гречески ???????????), которое было затем отождествлено с традиционным понятием «преложение» (????????)[126 - См.: ????????. ?????????? ??????????. ?. 56-61.].
Что касается истории понятия «пресуществления» на Востоке, то здесь мы кратко изложим исследование Стефана Остроумова. Первым употребил это понятие император Михаил VIII Палеолог на II Лионском соборе (1274) в Послании папе Григорию X. На Ферраро-Флорентийском соборе (1439) кардинал Виссарион Никейский использовал это понятие явно с целью скорейшего заключения унии.
Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский (1453—1459 (по новым данным: 6.01.1454 – май 1456; 1463; авг. 1464 – авг. 1465. – Ред.)), был первым, кто более обстоятельно говорил о пресуществлении, но и он в основном употреблял понятие «преложение» и другие традиционные термины.
Термин «пресуществление» стал употребляться чаще лишь после того, как впавший в ересь Константинопольский патриарх Кирилл I Лукарис отверг его в своем «Исповедании» (глава 17), впервые опубликованном в 1629 г.
Осуждением тезисов Кирилла I патриархом Константинопольским Парфением I (1642) и Иерусалимским собором (1672) было положено начало официальному признанию понятия «пресуществление». В конечном счете Константинопольский собор 1691 г. объявил, что «пресуществление» означает не что иное, как только «преложение или претворение (греч.: ??????????? – Ред.) в таинстве».
Правда, очень скоро возникло новое противодействие употреблению понятия «пресуществление», в результате чего на Востоке, особенно в Русской церкви, вновь стали предпочитать старое понятие «преложение» (????????) вместо понятия «пресуществление» (???????????)[127 - См.: Остроумов. C. 63 – 66. (См. также специальное исследование: Тциракис Н. Э. Учение о пресуществлении в Православной церкви XVI – XVII вв. / Пер. с новогреч. Сергиев Посад : МДА, 2004. Ркп. – Прим. ред.)].
В. Таинство Церкви
То, что относится к таинствам в целом и, в частности, к крещению и евхаристии, в полной мере относится и к церкви. Крещение и евхаристия – это конститутивные деяния церкви.
Отправными точками для такого понимания являются два текста ап. Павла: 1 Кор 12:12—13 и 1 Кор 10:16—22. Религиозное соединение и общение со Христом (????????) возможны только благодаря Духу (??????), силою Которого мы в крещении стали единым телом (????). «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:12—13).
