скачать книгу бесплатно
73. Макаренко В. Наука и власть: контекст социальной истории науки // Логос. 2005. № 6 (51). С. 101. URL: http://www.ruthenia. ru/logos/number/51/04.pdf
74. Стюарт В. Лесли. Наука и политика в Америке во времена холодной войны // Наука и кризисы. С. 923.
75. Кара-Мурза C. Г. Идеология и мать её наука. С. 108–109.
2011
Между верой и знанием: ловушка псевдовыбора
1.
Летом 2007 года десять академиков РАН отправили президенту РФ В. В. Путину Открытое письмо, перепечатанное тогда же многими СМИ [13]. Как писали комментаторы, письмо чётко демонстрирует состояние умов корифеев российской науки и шире ? целого класса учёных-технарей с особым взглядом на жизнь, на мировоззрение, на общественные процессы [16]. На первый взгляд оно кажется требованием обуздать «клерикализацию» общества, но, в сущности, является выражением страха перед попытками поколебать монополию материалистического объяснения природы и общества [11].
С комментаторами можно согласиться, – сохранение своей монополии на объяснение природы и общества беспокоит академиков намного больше, чем качество самого объяснения. Для тех, кто хорошо знаком с историей пауки, достаточно очевидно, что материалистическое мировоззрение вовсе не преодолевает и не опровергает, как принято считать, религию, а просто игнорирует, под предлогом «предрассудочности» и «мракобесности», её реальную проблематику.
Но не менее очевидно и то, что собственно-религиозная проблематика не относится к числу широко обсуждаемых. Более того: сегодняшняя, несколько эйфорическая атмосфера возрождения православных ценностей невольно способствует созданию впечатления, что этой проблематики как бы и вовсе не существует. А между тем очень многое в этой проблематике заслуживает самого пристального внимания к себе. Например, вопрос: действительно ли выбор между верой и знанием ? нечто само собой разумеющееся и безальтернативное?
Вопрос актуален не сам по себе, а в связи с кризисным состоянием нравственных основ и морально-этических принципов современного российского общества. Чаще всего это состояние расценивают как прямое следствие советского, так наз. «безбожного», периода русской истории. При этом игнорируют слова Ф.М. Достоевского, сказанные им ещё во второй половине XIX века, то есть задолго до событий 1917 года: «Русская церковь в параличе с Петра Великого». Поэтому попробуем взглянуть на проблему несколько шире, чем это делают обычно профессиональные моралисты.
Когда мы слышим, что кризис нравственности является следствием перестройки сознания с религиозного миропонимания на научное, то нужно понимать: данное утверждение содержательно лишь в той мере, в какой понятен смысл слов «вера» и «знание». А понятность эта весьма сомнительна. Известно, например, что на церковном языке «вера» ? это и есть «истинное знание», в то время как многие предпосылочные постулаты современной науки относятся, по мнению ряда самих учёных, к области «веры» – к области гипотез, преждевременно принятых за саму «объективную реальность». То есть и «вера», и «знание» ? это многозначные взаимодополнительные понятия, смысл которых далеко не исчерпывается связываемыми с ними манипулятивными штампами: «мракобесная», «нерассуждающая» и т. д. ? применительно к религиозному сознанию; «объективное», «свободное» и т. д. ? применительно к научному.
В истории мировой культуры достойный уровень общественной нравственности обеспечивался лишь тем мировоззрением, в котором понятия «веры» и «знания» органично сочетались. И это легко доказать на примере с христианской церковью, внутри которой реальные взаимоотношения между «верой» и «знанием» всегда были далеки от их «школьных», традиционно упрощенческих интерпретаций.
2
Как известно, главной своей задачей церковь считает спасение души каждого отдельного человека, т. е. обретение им внутреннего состояния высокой нравственности. И достаточно долго с этой своей задачей церковь успешно справлялась, потому что в сфере её компетенции находились не только вопросы нравственности, но и более фундаментальные по отношению к ним вопросы мироустройства. То есть санкционированная средневековой церковью картина мира (земное бытие человека ? для осознанного выбора между «добром» и «злом»; рай ? для выбравших «добро»; ад ? для выбравших «зло») вполне убедительно и наглядно разъясняла даже необразованному человеку, почему он должен соблюдать законы нравственного поведения. Одновременно средневековая церковь удовлетворяла запросам и высокообразованных, склонных к сомнению и критической рефлексии, людей. Это удавалось ей потому, что христианское мировоззрение того времени вовсе не исчерпывалось догматикой; оно представляло собой синтез собственно-христианских идей с предыдущим, необычайно высоким античным знанием, главным образом с платонизмом и неоплатонизмом. Конкретно синтез выражался в свойственной платонизму символической интерпретации богословской догматики, ? благодаря чему и само христианство того времени выглядело воплощением не мёртвой буквы Писания, а его животворящего Духа, способного гибко реагировать на вызовы времени. Такое христианство, питавшее собой установку на познание Бога через познание его творений, несло в себе не только религиозную, но и всеохватно-культурную функцию. И пока христианское мировоззрение несло в себе эту синтетическую всеохватность, совмещавшую вопросы мироустройства с вопросами нравственности, моральный авторитет церкви и её влияние на общественное сознание находились на относительной высоте.
Но в позднем средневековье религия стала утрачивать свой прежний характер всеохватной полноты: универсальная культура разделилась на веру без знания и знание без веры, где первая стала отвечать за спасение души, то есть за вопросы этики и нравственности, а вторая ? за вопросы мироустройства (от решения которых и зависит на самом деле то или иное отношение к вопросам этики и нравственности). Начало такого разделения можно, с некоторой долей приблизительности, датировать Константинопольскими соборами XIV века, предавшими анафеме «языческий» платонизм с его символическим мировидением, позволявшим различать букву и Дух Писаний [12, с. 860-904]. С этого момента христианство, утратив интуицию главенства Духа над буквой, сковав себя установками на принципиальную непознаваемость Божества и на суетность познания его творений, стало постепенно превращаться из всеохватной культуры в субкультуру общества ? в противопоставляемую знаниям веру.
Естественно, такое христианство неотвратимо теряло своё общественное значение, потому что из сферы его компетенции последовательно изымались смысловые поля, переставшие быть важными для религии, но приобретшие повышенную важность для науки. Например: с расширением знаний о форме Земли, о положении Земли относительно Солнца и о положении Солнца относительно звёзд вопросы устройства мироздания, находившиеся до поры до времени в сфере компетенции церкви, стали переходить в сферу компетенции науки. Или: известно, что вся современная наука о структуре знания выросла из богословского «тринитаризма» ? учения о троичной сущности Божества [3, с. 486-489] («Ум–Слово–Душа» у Григория Великого); в самом же богословии это направление мысли угасло вместе с традицией символической интерпретации тринитаризма. И так далее.
Но ситуация, где в вопросах мироустройства более авторитетным оказалось светское знание, не могла не сказаться самым катастрофическим образом на престиже церкви как блюстительницы нравственности. Ведь нравственность, как сказано, это не самодостаточная идеологическая сущность, которую можно произвольно «вставить» (наподобие компакт-диска в компьютер) в любое общественное сознание, а производное от мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: «Почему я должен считаться не только со своими, но и с чужими интересами, то есть быть личностно- и социально-нравственным?» Современная же церковь ? если заставить её ответить на этот вопрос – способна предложить вопрошающему либо веру в устаревшую, давно не убеждающую картину мира (к слову сказать, языческую по происхождению), либо банальную увещевательную проповедь, сопоставимую по эффективности с «Моральным кодексом» коммунистических идеологов.
Как следствие, церковь сегодня является институтом, выполняющим главным образом инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции ? чрезвычайно важную функцию, предохраняющую общество от его окончательного превращения в «гадючник». Но уже само ограничение церковной деятельности инерционной функцией «сохранения» низводит церковь с уровня духовно-нравственного водительства на уровень «заповедника для духа». А жить в заповеднике нельзя, ? его можно только беречь.
3
В утрате надёжной мировоззренческой почвы под ногами и заключается главная проблема современной церкви (нельзя же всерьёз продолжать считать такой «почвой» вторичную, по современной классификации, ветхозаветную мифологию [18, с. 3]). Потому-то современная церковь и вынуждена эклектически совмещать в своём учении две несовместимые друг с другом тенденции: ту рефлексивнаю, которая выражена в словах «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3, 6), и ту догматическую, которая затрудняет практическое следование этим словам ? заставляет верить в букву Писаний.
Проблема в том, что за указанными тенденциями скрываются два различных взгляда на мироустройство ? два различных понимания места и роли в этом мироустройстве языка. Согласно первому взгляду, познаваемая реальность воспринимается наблюдателем непосредственно, объективно; согласно второму ? «хотим мы того или нет, но мир мы видим через «очки языка»» [10, с. 237].
Первый взгляд на язык, известный в истории средневековой мысли как «номиналистский», уже в эпоху Просвещения XVIII века занял в массовом сознании положение «мейнстримного», а своё законченное научное выражение получил в историко-материалистической «теории отражения». А второй взгляд на язык, тоже никогда не исчезавший из науки, – это его фиксация не как простого инструмента сознания, не как нейтрального средства смысловыражения, а как довольно-таки загадочного в своей независимости и собственной активности явления. Например, по В. Гумбольдту, «язык… имеет… самостоятельную жизнь, как бы вне человека, и господствует над ним своею силою» (8, с. 12). По Э. Кассиреру, «язык несёт в себе смысл, остающийся закрытым для него самого, который он сам может лишь по наитию отгадывать с помощью образов и сравнений» [9, с. 55]. По Х.-Г. Гадамеру, «язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии»; поэтому «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком», и языком же заданы «как возможности мышления, так и его границы» [2, с. 24.
Собственно же культурную специфику языка определяет именно его символичность, различными проявлениями которой переполнено в истории культуры абсолютно всё: фольклорная и литературная метафорика, притчевость священных писаний, герменевтическая и метаязыковая проблематика науки, двусмысленности языков управления, дипломатии, бизнеса и др. «Нет символики до говорящего человека»; «язык символов и есть вообще язык» (15, с. 380).
Лишь в свете второго взгляда на язык получает объяснение тот, всё более осознаваемый сегодня, факт, что «современная гуманитарная наука по существу есть герменевтика – наука об истолковании текстов» [10, с. 207]. Но точно такой же взгляд на язык не чужд и святоотеческой традиции. Например, в созданном на рубеже XV–XVI вв. «Просветителе» читаем: всё, «что мы узнаём из Священного Писания о Боге, не соответствует мере Божественного естества, но соответствует немощи слушающих» [14, с. 120]. «В Священном Писании есть места, смысл которых утаён от нас»; многое в нём «говорится прикровенно, в притчах или многомудрыми словами»[14, с. 226– 227]; поэтому «не возносись на богопознание, осуждая толкование, ибо внимать не силе разума, но чернилу письмен ? это по-скотски и неправильно» [14, с. 227]. «Если не рассуждать, но понимать буквально, то “буква убивает”, и люди впадают в различные ереси» [14, с. 267].
Явное сходство взглядов церкви и науки на символическую природу языка означает, что и у той, и у другой имеются фундаментальные, пусть до конца и не осознаваемые, точки соприкосновения. А сделать их осознаваемыми, го есть создать на основе таких «точек» общую мировоззренческую почву, можно лишь при условии, что церковь снова заинтересуется вопросами мироустройства на уровне, способном конкурировать с уровнем современной науки. Не нужно только говорить, что наука ? не дело церкви. Яркие примеры обратного имеются в самой истории русского православия, где высочайшими интеллектуальными авторитетами своего времени были и преподобный Иосиф Волоцкий [14] (строй мышления которого крайне coзвучен новейшим научным идеям [6, с. 107-128]), и священник Павел Флоренский, и многие другие особы духовного звания. Все они, как и многие светски ориентированные учёные, своим личным примером доказывали, что настоящая наука вовсе не сводима к её материалистической интерпретации.
Не стоит также забывать, что тезис о непознаваемости Божьего промысла есть, в сущности, ничем не оправданная претензия на изначальное знание природы промысла. Да и идея примата духа над буквой ? это вовсе не отказ от буквы как таковой (в том числе от буквы молитвенного слова, энергетика которого, положительная или отрицательная ? эмпирический, хотя и не объяснённый пока ещё, факт). Идея примата духа над буквой подразумевает лишь отказ от понимания Слова в духе примитивно-материалистической «теории отражения».
4
Повторюсь: материалистическое мировоззрение не преодолевает и не опровергает религию, а просто игнорирует её реальную проблематику. А именно: оно не различает в истории религии двух её сторон: той рефлексивной, ищущей, открытой будущему, которая исходит из идеи примата Духа над буквой, и той инерционной, бездумной, которая, как и сам материализм, плодит «рабов слов» [5]. Но тем самым материализм противопоставляет себя не столько религиозному, сколько более широкому научному миропониманию, строящемуся на отвергнутых материалистической наукой (под предлогом их «идеалистичности») факторах. То есть он представляет собой тенденциозно суженный и заведомо ограниченный вариант научного миропонимания.
Более же широкий его вариант представлен в истории познания тем образом мышления, который в современном научном обиходе принято называть «новоонтологическим». Этот образ мышления представляет собой рефлексивное поле на стыке проблем, вырастающих из современных неклассических и постнеклассических идей, в центре которых ? стремление человека к осознанию предельных оснований своего собственного существования [4, с. 107-128]. Во многом этот образ мышления совпадает с герменевтическим и метаязыковым направлениями современной поисковой мысли. А не хватает ему сегодня лишь одного: окончательного признания его принципиальной несовместимости с историко-материалистическим образом мышления.
О несовместимости свидетельствует многое, и, в частности ? герменевтическое понимание предрассудков как предрассуждений ? условий понимания. «Исторический анализ, ? пишет Х.-Г. Гадамер, ? показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово “предрассудок” (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» [2, с. 18; 3, с. 317–338].
О несовместимости говорит и критическая рефлексия над понятием историзма, который начинает сегодня осознаваться как наивный историзм («Наивность так называемого историзма состоит в том, что он, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной историчности» [3, с. 354–355, 581]). О ней же говорит и трактовка познавательной деятельности как развёртывания некой изначально свёрнутой «предструктуры понимания», превосходящей своим содержанием «идею строгости самых точных наук» [17, с. 150–153] (чем не «В начале было Слово»?). Наконец, о несовместимости говорит проблема «круга», висящая, как дамоклов меч, над всей эволюционно-исторической картиной мира [7, с. 14–39, 68–72].
Суть проблемы «круга» заключается в том, что любые научные гипотезы, объясняющие происхождение Вселенной, Земли, Жизни и Разума, имеют своей подлинной предпосылкой не объективную логику независимой научной мысли, а языковую презумпцию «происхождения» («возникновения», «начала»), лежащую в основе и древнейших мифов, и новейшей науки. Это понимал уже В. И. Вернадский, заострявший внимание на том факте, что используемая наукой идея «начала мира» некритически заимствована ею из донаучных, то есть мифорелигиозных, представлений [1, с. 313–314]. А создатель теории символических форм Э. Кассирер с иронией писал в своём труде: «Вместо того, чтобы подразумевать под “происхождением” мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нём научный принцип и именно как таковой учимся его понимать» [9, с. 32]. По факту же и Вернадский, и Кассирер говорили об эволюционно-исторической картине мира как о совокупности гипотез, в основу которых положена поверхностно «онаученная» идея «происхождения» («возникновения», «начала»). То есть они говорили об этой картине как о принципиально тавтологичной.
5
Осознание предрассудков как пред-рассуждений, историзма как наивного историзма, источника познания как предструктуры понимания, круга в доказательствах как свидетельства тавтологичности предпосылок эволюционно-исторической картины мира ? всё это сигналы, оповещающие о близости и неотвратимости выхода на принципиально новую мировоззренческую парадигму мышления [7]. И эти сигналы возвращают нас к древнейшему, но по-прежнему не теряющему актуальности вопросу: каково место человека в мире? Таково ли, что человек в нём ? независимый от своего «объективного» окружения и свободно действующий в этом окружении «субъект»? Или же, напротив, он ? слепое орудие породивших его каких-то высших сил, инструмент достижения изначально скрытого от него «промысла»? Или, может быть, он – не то и не другое, а что-то третье, пока что слабо представимое?
Современная система представлений о мире, поделившая свои объяснительные функции между знанием без веры (научно-материалистическим мировоззрением) и верой без знания (верой в букву Священных Писаний), даёт на этот вопрос хотя и противоположные, но равно-неудовлетворительные своей неполнотой, ответы. То есть она предлагает вопрошающим типичный манипулятивный псевдовыбор. Для нужд контроля, например, слишком соблазнительна вера без знания, превращающая людей в бездумно-послушную, пусть и благонамеренную, толпу конформистов, а для нужд конкуренции ? знание без веры, превращающее их в криминальное сообщество энергично-бессовестных «профессионалов». И уж подавно соблазнительна, с точки зрения повседневно-обывательского «умения жить», свобода выбора между верой без знания, освящающей моральное право на невежество, и знанием без веры, обосновывающим моральное право на любую выгодную подлость.
Между тем характер современного информационного общества обнаруживает всё более заметную несовместимость с рассчитанным на массовое невежество псевдовыбором. Современное общество уже не хочет выбирать между «морковками» знания без веры и веры без знания. И перед этим, весьма неудобным с точки зрения привычных управленческих технологий, фактом стоит сегодня не только научно-академическая, но и православно-богословская мысль.
Литература
1. Вернадский В.И. Химическое строение биосферы земли и её окружения. М: Наука, 1987.
2. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.
3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.
4. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997.
5. Горюнков С.В. В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 2. URL: http://www. zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/Goriunkov_Expert_Evaluation_ Quality/
6. Горюнков С.В. Герменевтика пушкинских сказок. СПб.: Алетейя, 2010
7. Горюнков С.В. Мета-коды культуры. СПб.: Контраст, 2014.
8. Гумбольдт В. О различии организмов человеческого языка и о влиянии этого различии на умственное развитие человеческого рода. СПб., 1859.
9. Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. М., СПб.: Наука, 2003. Т. I.
10. Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб.: Юна, 1998.
11. Кураев А. «Физики» против «лириков» // Литературная газета. 1-7 авг. 2007. №31.
12. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.
13. Новая газета, прил. «Кентавр», 22.07.2007.
14. Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.
15. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Изд-во «Медиум» Московского философского центра «Academia-Центр», 1995.
16. Тукмаков Д. Письмо академиков // Завтра. № 31 (715), авг. 2007.
17. Хайдеггср М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006.
18. Якобсон В. От редактора // Мифологии древнего мира. М.: Наука, 1977.
2015
О проблемах изучения внутреннего мира личности
То, что принято называть «внутренним миром личности», ? не бесструктурная мешанина из разрозненных впечатлений, эмоций, мыслей, рефлексий и интуиций, а функционально-целостная конструкция, подлежащая изучению чисто операциональными методами. И самое первое, что в этой конструкции отчётливо просматривается, ? это её информационная составляющая, то есть определённый, исторически обусловленный уровень знаний личности о внешнем мире и о своём месте в нём.
Знания имеют вид ментально-языковых структур. Благодаря им личность в ходе общения с другими личностями получает возможность ориентироваться во внешнем мире и заниматься в нём той или иной осмысленной деятельностью.
Откуда ментально-языковое знание берётся?
В древности на этот счёт имелись две точки зрения: 1) знание получено людьми от мифических первопредков (позднейших богов) и 2) оно присуще людям изначально, является их врождённой сущностью. Вторую точку зрения отражает геродотовский рассказ о том, как египетский царь Псамметих захотел узнать, какой народ на земле является самым древним. С этой целью он велел отдать двух новорожденных младенцев на содержание пастуху (видимо, глухонемому), который кормил их козьим молоком, но словесно с ними не общался. Предполагалось, что врождённая знаниевая сущность человека сама проявит себя тем, что младенцы заговорят на древнейшем языке. И, действительно, как пишет далее Геродот, младенцы на втором году жизни произнесли слово, которое советники царя истолковали как фригийское наименование хлеба. Поэтому было решено, что самый древний народ ? фригийцы [5, с. 95].
Сегодня никто уже, за редкими исключениями, во врождённую знаниевую сущность человека не верит, и преобладает другая, «научная» вера, согласно которой знаниевый ресурс людей строится на основе их чувственного восприятия внешнего мира и общественно-трудовой практики. Теоретическим обоснованием этой научной веры является орудийно-трудовая теория культурогенеза. «Верой» она является потому, что, при всём её академическом весе, ей присущ серьёзный методологический изъян – неустранимая тавтологичность: чтобы стать человеком, его звероподобный предок должен был начать осмысленно трудиться, а чтобы начать осмысленно трудиться, он уже должен был обладать человеческой сущностью. К тому же в основе этой наукообразной веры лежит спекулятивно-умозрительное представление об исторической динамике культуры – представление, не имеющее к настоящей науке никакого отношения (имеется в виду чисто механистическая схема развития «от простого к сложному», «от низшего к высшему») [8, эл. ресурс].
Спекулятивно-умозрительной теории противостоит эмпирическая фактология, согласно которой знаниевый ресурс личности тесно связан с фактором «научения» (получения личностью знания от других людей), а роль самой личности сводится, главным образом, к усвоению получаемого от других знания и рефлексированию над ним. Эту эмпирическую фактологию никто не отрицает. Но и методологически-значимой никто её признавать не спешит из-за возникающей здесь ситуации «дурной бесконечности»: человек получает некое исходное знание от других людей, те – от других, а другие – тоже от других и так далее, без видимого конца преемственной цепи.
Налицо, таким образом, типичный для современного кризисного состояния методологической мысли тупик: эмпирические данные, указывающие на фактор «научения», непонятны, а претендующая на методологизм теория происхождения и развития культуры спекулятивно-умозрительна, механистична и тавтологична.
Не разобравшись предварительно с этим методологическим тупиком, нельзя сколько-нибудь серьёзно говорить и о внутреннем мире личности.
* * *
Как разбираться с методологическим тупиком?
Строго говоря, выбор между не вызывающей доверия теорией и непонятной фактологией всегда целесообразнее делать в пользу фактологии, – поскольку в будущем она может оказаться подходящим материалом для другой, более адекватной эмпирическим данным, теории. К тому же в защиту фактора «научения» говорит и вполне понятный материал, например, тот вариант развития личности, который можно условно назвать «сценарием маугли» (имеется в виду не персонаж Р. Киплинга, а реальная жертва обстоятельств).
Суть «сценария маугли» в том, что новорожденный ребёнок по тем или иным причинам изымается из человеческой среды и попадает в среду «братьев наших меньших». Как следствие, его внутренний мир становится, причём необратимо, неотличимым от внутреннего мира тех, кто составляет отныне его окружение. И не только внутренний мир, но также весь характер поведения и общие навыки выживания. Если, скажем, ребёнок попал в среду хищников, то он и сам по своим повадкам становится хищником. А если он попал в среду травоядных, то его повадки становятся повадками травоядного существа. (В 60-х годах прошлого века в прессе промелькнули сведения о «маугли», живущем в стаде африканских антилоп; он, как и антилопы, щипал траву и в беге не отставал от своих приёмных родителей).
Естественно, во всех таких случаях в ребёнке-маугли не остаётся ничего, что позволяло бы назвать его внутренний мир «человеческим». А это значит, что в момент рождения человека его внутренний мир – tabula rasa, чистая доска. Что туда вложишь, то и окажется содержанием внутреннего мира человека.
«Вложения» же – в их стандартном, человеческом исполнении – начинаются с самых первых минут появления ребёнка на свет. Новорожденный попадает в мощнейшее, задаваемое родительской средой, информационное поле. Сначала это просто шквал зрительных, звуковых и осязательных ощущений, в котором ребёнок пытается разобраться. Затем начинается узнавание повторяющихся сигналов и попытки их лексического воспроизведения. Словарный запас постепенно пополняется и увязывается со смысловыми контекстами. При этом ни о каком критическом восприятии получаемой от взрослых информации на данной стадии развития нет и речи, – слишком мало во внутреннем мире ребёнка материала для критического сравнения. Здесь происходит, в полном смысле слова, «программирование» личности.
К программированию сводится и весь дальнейший процесс расширения кругозора: домашний мир, уличный, городской и т. д. Расширением кругозора фиксируются этапы взросления. На домашние впечатления накладываются впечатления от детского сада, от школы, от первых опытов вхождения во взрослую жизнь – впечатления, облечённые в соответствующие ментально-языковые структуры, а, в конечном счёте, в знание об окружающем мире. Обретение знания на данном этапе – это результат всё более усложняющегося программирования: уже не только через ментальные штампы и разговорные клише семейной среды, но также и через систему образования, через обработку средствами массовой информации, через общую идеологическую атмосферу общества.
Программирование личности – это процесс, обусловленный важнейшей, присущей культуре, её программирующей функцией [7, с. 100–123]. А программирующая функция культуры означает, что информационная составляющая всегда привносится во внутренний мир личности извне, от других людей. Никаких иных вариантов появления информационной составляющей во внутреннем мире личности мы не знаем и вынуждены принимать это как эмпирическую данность, какой бы непонятной она нам не казалась.
* * *
Разумеется, сказанным не снимается, а лишь заостряется эффект «дурной бесконечности». Но об этом чуть позже. А сначала разберёмся с вопросом: если своё языковое знание о внешнем мире личность всегда получает извне, от других людей, то что в её внутреннем мире – от неё самой? От самой личности – её обусловленные генетическими задатками реакции на поступающую извне информацию. Такие реакции сводятся к трём их типам: эмоциональному, рефлексивному и интуитивному.
Эмоциональный тип реакций – это полный спектр эмоций, вызываемых поступаемой извне информацией: от удивления и восторга до страха, отвращения и ненависти. Если информация вызывает положительную эмоцию, то она охотно воспринимается и начинает считаться «своей». А если вызываемая ею реакция негативна, то информация просто отторгается.
Есть информация, которая воспринимается как сама собой разумеющаяся; она ложится в основу так наз. «бессознательной» части информационной составляющей личности. Но есть информация, которая воспринимается неоднозначно, – потому что противоречит уже накопленной информации. Такая информация. прежде чем быть принятой или отвергнутой, заставляет рефлексировать – сравнивать её с уже имеющейся информацией (причём не только с языковой, но и с внеязыковой – с чувственным восприятием окружающего мира). Чтобы такая информация не противоречила предыдущему запасу информации, она «пробуется на зуб», «ломается через колено» и т. д., пока не приводится в соответствие с уже имеющимся опытом. А в результате – именно критическая рефлексия придаёт внутреннему миру личности то своеобразие, которое делает его непохожим на внутренние миры других личностей и обеспечивает тем самым взаимный обмен информацией.
У рефлексивного типа реакций тоже свой спектр проявлений. Например, это может быть реакция на частично или целиком непонятную информацию. Или это может быть реакция на информацию, давно и хорошо известную, но ставшую непонятной в свете новой информации. Или это реакция на информацию, предосудительную с точки зрения уже усвоенных норм социального общежития. Или это реакция на информацию, открывающую новые горизонты и перспективы, стимулирующую поиски новой информации. Или реакция запрета на информацию того или иного рода и т. д. Вариантов много, а следствий из них ещё больше.
Рефлексивный тип реакции неотделим от «понимания» во всём диапазоне его степеней и форм проявления. Понимание – это, во-первых, индикатор соответствия принимаемой информации уже имеющейся, а, во-вторых – индикатор соответствия имеющейся информации о мире самому этому миру. В обоих вариантах понимание всегда относительно: понимание может перейти в непонимание, а непонимание – в понимание. Критерий же адекватности понимания тому предмету, который «понимается», связан не с самой процедурой понимания, а с практическим опытом («чтобы понять вещь, нужно её сделать» – Софокл).
Наконец, третий тип реакций – интуитивный. Интуиция – это реакция на информацию, не поддающуюся сразу ни эмоциональной, ни рефлексивной оценкам. Она возникает как смутный отзвук на полученную информацию. В этом случае информация не принимается и не отвергается, а просто принимается к сведению, откладываясь в сознании «про запас» (до того момента, когда ею сочтёт нужным заняться реакция рефлексивного типа).
Как следствие трёх типов реакций на поступающую извне информацию, внутренний мир личности обретает вид неповторимой мозаики из информационных фрагментов, в том числе очень крупных и связных, отвечающих за целостную картину мира. Разумеется, неповторимость этой мозаики относительна, поскольку главное её назначение – обеспечивать возможность нахождения общего языка с другими личностями. И, разумеется, качество этой мозаики напрямую зависит от способности личности усваивать новую информацию, то есть учиться. Ведь учение – это труд, от которого люди рано или поздно устают. Крайне мало таких людей, которые учатся всю жизнь. Чаще всего люди в какой-то момент жизни говорят: с меня хватит, с этим багажом я вполне благополучно просуществую. Отсюда – разница в интеллектуальном уровне личностей.
В целом внутренний мир личности можно охарактеризовать как продукт органической взаимосвязи трёх основных, генетически обусловленных, типов реакций – эмоционального, рефлексивного и интуитивного типов – на поступающую извне информацию о мире. Этот-то «продукт» и осознаётся нами как наше «Я» – как наше знание о мире и о себе в этом мире. Форма представления знания, повторюсь, ментально-языковые структуры.
* * *
Такова, в самых общих чертах, модель внутреннего мира личности. В ней, как мы видим, остаётся «белое пятно»: непонятная природа информационной составляющей. Естественно, возникает вопрос: где её историческое начало?
Ответов, по большому счёту, два: философский и научный.
Философский ответ (то есть такой, который невозможно проверить) предлагает не только орудийно-трудовая теория культурогенеза, но и другие теории того же рода: игровая теория Й. Хёйзинги и психоаналитическая З. Фрейда. Все они равно спекулятивны и бездоказательны, потому что строятся по одной и той же тавтологической схеме: «Культура возникла потому, что она возникла» (а говоря о культуре, мы одновременно говорим и о специфически человеческой системе знаний о мире). То есть в этих теориях происхождение культуры объясняется с помощью того, что само требует объяснения. В методологии науки такой тип объяснений называется «кругом в доказательствах» – «circulus vitiosus» («Научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача» [5, с. 152–153]).
Настоящий же научный ответ на вопрос: где начало информационной составляющей? – начинается там, где кончается ответ философский. И если философский ответ оборачивается тавтологическим тупиком – проблемой «круга», то для подлинно-научного ответа эта же проблема должна служить исходной точкой отсчёта.
И она, действительно, служит такой точкой, причём весьма болезненной точкой – главной методологической проблемой текущего момента. Правда, специалистов, осознающих её как главную методологическую проблему, не так уж и много; подавляющим большинством членов научного сообщества кризис-ность современной методологической ситуации осознаётся, к сожалению, довольно слабо.
Одним из первых в истории отечественной мысли на ситуацию «круга» обратил внимание В. И. Вернадский (не только выдающийся геобиохимик, но и незаурядный методолог науки). Прослеживая историю научной мысли от её до-научных истоков, он пришёл к выводу, что в основе теорий происхождения Вселенной, Земли и Жизни лежит мифо-религиозная идея «Начала мира», бессознательно унаследованная позднейшей философией и наукой [2, с. 313–314]. То есть он показал, что «принцип историзма» – это просто слегка онаученная языковая презумпция «происхождения». А все попытки понять истоки чего-либо с помощью данной презумпции доказывают лишь, что учёные бессознательно для самих себя живут в мире языковых штампов (в мире «научного фольклора», в неосознаваемом плену языка, «в рабстве у слов»).
Тема неосознаваемой зависимости мышления от языка тоже очень слабо понимается современным научным сознанием. Здесь сыграла свою роковую роль многодесятилетняя промывка мозгов «теорией отражения», согласно которой у форм общественного сознания нет ни собственной истории, ни собственного развития, ни изменчивой во времени смысловой структуры. Именно поэтому с огромным трудом получает признание тот факт, что у каждой исторической эпохи – своя ментальная атмосфера, проявляющая себя в соответствующих ментально-языковых структурах [6, с. 199–201].
Одной из главных таких неосознаваемых структур и является ментально-языковая презумпция «происхождения» («возникновения», «начала» и т. д.), продолжающая по исторической инерции считаться инструментом научного познания мира. Каковую инерцию и высмеял в своё время создатель символической теории культурогенеза Э. Кассирер, писавший в своём главном труде: «Вместо того, чтобы подразумевать под “происхождением” мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нём научный принцип и именно как таковой учимся его понимать» [12, с. 32].
* * *
Символическая теория культурогенеза Э. Кассирера – это единственная на сегодняшний день теория происхождения культуры, которая может считаться строго научной. Правда, как и всякая другая теория, основанная не на спекулятивно-умозрительных предпосылках, а на эмпирических фактах, эта теория не столько объясняет проблему, сколько задаёт новые загадки. Но с её помощью можно, по крайней мере, выстраивать эмпирически-оправданную стратегию «разгадок».
Имеется в виду то, что причину «круга» можно теперь с уверенностью усматривать в познавательной ситуации – в отношении познающего к познаваемой реальности. Познавательная же ситуация со времён средневекового спора номиналистов с реалистами заключается в противопоставлении друг другу двух познавательных подходов. Один подход – это претензия познающего на то, что он воспринимает мир непосредственно, а язык служит ему лишь подсобным средством для вербального оформления этого своего непосредственного восприятия. Именно на такой претензии и держится вся современная научно-материалистическая парадигма в её законченной эволюционно-исторической форме. А другой подход – это догадка познающего, что язык своей смысловой структурой навязывает ему определённые формы восприятия. То есть другой подход – это осознание человеком собственного нахождения внутри того, с помощью чего он осознаёт себя в мире [3, с. 335]. И это его признание самому себе, что, хочет он того или нет, но мир он видит через «очки» языка [13, с. 237].
Первый подход – это источник и причина кризиса современной познавательной парадигмы. А второй подход – это стартовая площадка для решения той задачи, которую сформулировал М. Хайдеггер: задача не в том, чтобы преодолеть «круг» (это невозможно в принципе. ? С. Г.), а в том, чтобы правильно в него войти [14, с. 152–153].
Но «правильно войти в круг» – значит окончательно отказаться от методологической опоры на эволюционно-историческую картину мира, целиком построенную на поверхностно онаученной языковой презумпции «происхождения» («возникновения», «начала» и др.). А таким отказом неизбежно обрушивается вся налаженная система предпосылочных ментальных штампов современной научной картины мира – весь воздвигнутый на тавтологическом песке этих штампов «бутафорский дворец научного миропонимания» (выражение П. Флоренского) [6, с. 203].
* * *
Сказанным объясняется, почему современная познавательная ситуация – это ситуация «методологического зависания» между уходящей, основанной на «просвещенческих» предпосылках философии XVIII и XIX вв. общенаучной парадигмой и противоречащей ей новейшей эмпирической фактологией.
Тезисно ситуацию «зависания» можно охарактеризовать следующим образом:
– устарелость уходящей парадигмы заключается в проблеме тавтологичности эволюционно-исторической аксиоматики;
