скачать книгу бесплатно
Лицо и тайна. Лицо и тайна. Экзотерические записки
Горазд Коциянчич
В настоящей книге, получившей национальную премию в категории эссеистики, собраны короткие тексты, в которых автор откликается на конкретные события, книги и произведения искусства, очерчивая таким образом для более широкого круга читателей поле своей христианско-анархической философии. В частности, речь идет о Жиле Делезе, Левинасе и Хайдеггере, Алане Бадью, Морисе Бланшо, Симоне де Бовуар, Славое Жижике, Людвиге Витгенштейне, Анри де Любаке, Хуго Балле и других, выставках современных словенских художников, а также об общих проблемах функционирования современной культуры – Университете, Библиотеке, евроинтеграции, о проблемах нового перевода Библии на современный язык и многом другом.
Горазд Коциянчич
Лицо и тайна. Экзотерические записки
Вступительное слово
В книге собраны небольшие тексты о культуре в широком смысле слова, о судьбе искусства, мысли и религиозности. Если бы эти измерения духа были неизменны, то не имели бы своей судьбы. А так они в своей сущности раскрываются как результат исторических смыслов, как выражение наших желаний и надежд во времени и пространстве. Некоторым читателям покажется, что основная тенденция моих писаний, очевидно, противоречит такому утверждению, ведь я не скрываю своего убеждения в существовании некоторой вневременной «истины» и возможности ее опытного познания. Но я с этим не согласен. Мне кажется ошибочным (т. е. лишь субъективно сконструированным) постулирование какой бы то ни было культурной формы (науки, искусства, философии, религии) как выражения или отражения предметной, исторической, биологической, психической или «метафизической» действительности. «Радикальный конструктивизм» духа, о котором не ведаем, откуда он веет, будет последним, что увидит дискурсивно мыслящее человечество. «Это ты». Богиня из Саиса никогда не раскроет другой тайны.
Но означает ли это, что истинность или релевантность культурных форм в истории должным образом связана лишь с внутренним консенсусом «объективного духа», что она заключена лишь в ту или иную форму «интерсубъективности», и таким образом заранее исключает любую серьезную критику? Знаю, убеждения хрупкие. Но таковы любые убеждения. Релятивистско-перспективистский вывод, который из условности человеческой продукции смысла сотворил Ницше и по его следам постмодернизм, тоже связан с пред-решением, предубеждением о несуществовании Абсолютного как «Бога». Переход от первого ко второму означающему не является обязательно обманом, хотя и является переходом. Абсолютное – совсем не обязательно Бог. Но я, в хорошей компании нескольких миллиардов людей, думаю, что так оно и есть. Этот переход для меня лично означает – если уж кто-то хочет знать причину, – что если я и радуюсь сну, но все же думаю, что настоящие вещи происходят в бодрствующем состоянии. И не боюсь смерти как «ничто» (боли боюсь, также страдания, собственного предательства, вообще собственного зла, но все это, вопреки феноменологическим вывертам Нового времени, крепко связано с бытием), но думаю, что жизнь больше того «ничто», и этот факт говорит об Источнике всего. Настаивание на бытии – не утешение. Хотя (и именно поэтому) бодрствующее состояние тоже есть сон. На это, вероятно, указывает уже сама метафора ничто: угасание совести. Онирическая потеря себя, которая (если не страдаем от бессонницы) почти каждую ночь усиливается до совершенного мрака, – есть удовольствие. Но этому удовольствию недостаёт как прелести этики, так и боли истинных встреч. Другие миры. Тяжесть чувств. Бремя и красота ответственности. Серьёзность. Преданность. Тяжесть материи. Высказывать веру в «Бога живых» значит признавать, что Принцип этого мира бодрствования не является чем-то, что не достигало бы сложной и мучительной красоты человеческого мира, и исчезало бы под ней, в нирваническом безразличии абсолютного Мрака. Эта жизнь – сны, а эти сны – Божии сны, не только мои. Архе всего (совсем по ту сторону жизни и смерти, как мы их знаем, совсем по ту сторону бытия и ничто) должен быть и радикальной интенсивностью самой пред-существенной жизни, предвечного Бодрствования. Свободы. Преображение и соблюдение целостной истории – с личным бессмертием, «награждением за добрые дела», «наказанием за слабые дела» и остальными paraphernalia. «Доказательства» бытия Божия, возможно, являются лишь рационально изуродованным выводом из простой интуиции, которая настолько мало связана с нашими интересами, что гедонист в нас изо всех сил сопротивляется этой возможности.
Но из такого теистического кредо не вытекает, что мы существование «Бога» обозначаем как некую «истину» в обидном смысле слова. Моя критическая мысль о культуре исходит из совпадения противоположного пред-положения и внутреннего опыта «бытия» транскатегориального, сверхсмысленного, сверхсущественного Абсолютного, Источника всех вещей, который «есть» по ту сторону любого «бытия». Если Абсолютное является Богом, это еще не значит, что Бог не есть Абсолютное. Я убежден (опять лишь убежден), что Абсолютное как Бог раскрывается «разными способами», как говорит автор послания Евреям, само по себе, без какой бы то ни было необходимости и принуждения. Но, однако, оно открывается (нарочно, как hommage своим идеалистическим учителям, рискую назвать это обремененное слово) как «субъект», т. е. как аналогичное тому, что в каждом из нас «лично», невыразимо индивидуально, несводимо, особо – и в то же время значимо, учитывающее смысл и доброту. Бог нам раскрывается в огне радикальной субъективности, который не позволяет никакого самостоятельного существования предметного (этот урок немецких мистиков и Николая Бердяева до сегодняшнего дня, может быть, именно из-за слишком «короткой» критики метафизики субъективности в постмодернизме, остается, по сути, недопонятым). «Верующая» (верующая в Бога) мысль понимает целостность существующего, которое осуществляется посредством «я», меня. Понимает ее как проявление апофатического личностного Принципа. Все-таки: внимание! Без Него не упадет ни один волосок с головы, но это не значит, что Он является лишь тотальным парикмахером, который довольствуется любой прической. Только эта идентификация (и дифференциация) парадоксально позволяет философское, художественное и религиозное мышление и значимость слов. И, конечно, их критику. Наша предметность и мы сами находимся в таком горизонте явлений личной энергии. Культура в любом своем облике имеет смысл тогда, когда «совпадает» с волей абсолютной личностной действительности, которая «существует» до любого субъекта, и Абсолютная игра культуры имеет свою границу и меру в Абсолютном как Боге (и, конечно, в «Боге» как Абсолютном), который вместе с нами является постановщиком некой странной, непонятной, трагической пьесы мира и человечества. Культура истинна тогда, когда находится в гармонии с Божией истинностью и Его волей.
Эта истинность и эта воля часто бывают непохожи на то, как мы их себе представляем. Это «мы», конечно, относится и к институциям, которые в истории воспринимались как лицензированные толкователи абсолютной Божией сверх-истинности и воли: «Мои пути – не ваши пути, и мои Мысли – не ваши мысли». Но все-таки имею предчувствие, что иные привилегированные образы мира, людей, слов, сказаний, мыслей – особенно евангельская история о Сыне Божием, который приходит в мир, чтобы спасти погибающих, и в глубочайшей катастрофе, в Ночи абсолютного и человека свидетельствует о божественности своего «Отца», его agape (стесняюсь написать «любовь», так сегодня злоупотребляют этим словом, не в последнюю очередь из-за его инфляции в религиозном дискурсе) – и показывают Божию истину. Христианский underground одновременно является и мистическим центром. В своей полной обоснованности в себе время и пространство нам иногда раскрывают чистую Потусторонность.
В таком христианском убеждении, что во времени внутри этих более значимых мест на самом деле раскрывается Безвременное, даже без эпохальных рассрочек, в непрестанном течении жизни; в таком убеждении скрывается (надеюсь) единственный «консерватизм» данных текстов. Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott (каждая эпоха непосредственно связана с Богом), знал уже великий историк Леопольд фон Ранке. Но тем самым мы не оправдываем бывшее зло. Труд, чтобы консервативно «сохраняли» историю, ее мысль, ее достоинство, на самом деле означает авангардно и критически вводить духовный избыток истории, который ускользает от похоти самодовольной актуальности (а это, между прочим, не меньшее зло, чем прошедшие времена). Принцип – это не аббревиатура мира, каков он есть, но «находится» с ним в напряженном отношении, в двойственности. Бог «судит» мир. Возможно, что в конце будет совсем по-другому, чем нам сейчас кажется. Первые будут последними, а последние – первыми. Христианская мысль участвует в этой «критичности», не думая про себя, что она лучше этого мира, или что суд к ней не имеет отношения (не дай Бог), но своим участием в критике лишь свидетельствует об изначальном кризисе Бога и мира. Поэтому тексты имеют двойную направленность. Современную культуру, с ее всегда новой (хрупкой, сомневающейся, спорной и рискованной) попыткой найти логос Тайны, иногда рассматривают, прежде всего, с критическим отрицанием, с подчеркиванием ее ложности, ее несовпадения с абсолютным Принципом трагической игры истории. Иной раз более положительно оценивают те попытки, которые, по моему (неясному, может быть, ошибочному) ощущению, нащупывают пути, по которым бы современная культура могла пойти, чтобы вернуть или заново усвоить гармонию с «Богом». Гармонию, которая не является покоем и окаменелостью, но началом бесконечной динамики, началом вступления в бесконечную божественную жизнь, теургию экстаза, которая может случиться (и, несомненно, случается) и в скромных, но зато не менее обещающих и вызывающих условиях.
Все эти небольшие записи – экзотерические. Написаны они для широкого читателя, и для более «христианского», и для более «беспочвенного» (но иногда именно беспочвенность является чем-то очень христианским, а «христианскость» огромной преградой для христианства). Это – не дешевое оправдание. Знаю, что грань между экзотерическим и эзотерическим – это внутренняя грань. Вопреки мысли о другом, я в них хотел выразить то свое самое личное – но оно здесь подано лишь как намек на внутреннее, на свое и дорогое. Здесь дело не в письме или речи, по отношению к которым будущий читатель или слушатель уходил бы в случайность. Разность тематики этих записей заново и заново превращает и меня самого в кого-то вне предметов, в наблюдателя доменов, которых никогда не смогу досконально тематизировать, ведь для этого не будет времени (если о другом сейчас промолчим). Ars longa, vita brevis(культура велика, жизнь скоротечна). Может быть, в этом и есть ценность этих записок. Может быть, эта двойная экзотеричность в конце концов показывает что-то существенно эзотеричное.
То, для чего время всегда найдется.
Горазд Коциянич
Любляна, 2003, 2015
Kолонки
О Сократе и о культуре блефа
Недавно я заново начал переводить Апологию Платона, защиту Сократа. Текст смерти, завещание жизни. Странное завещание, как этот январь, депрессивное и красивое одновременно.
Какие были деревья тогда, какие будут? Когда исчезают очертания? В вечности? Будет ли это со мною?
Текст, который я не брал в руки уже несколько лет, опять переплелся с мельчайшими нитями души. Не как документ какой-то жизни, но (по ту сторону любого вопроса о его историчности или вымышленности) как учредительный документ глубинной европейской культуры искренности и как радикальная критика культуры блефа.
Старого философа обвиняют Мелет, Анит и Ликон: представители афинских поэтов, ремесленников, политиков и риторов. Обвиняет его совокупность тогдашней культуры, которая в соприкосновении с «не-помещенностью» Сократа (греческое слово аtopon появляется несколько раз в ключевых местах текста) обнаруживается как культура мнимого знания, разыгрывания, предположений и видимости. Представители культуры из-за того или иного «технического» мастерства в своем ремесле думают, что они обладают знанием о Последнем: у Платона сказано: делают вид, что знают как обстоят дела со смертью.
Текст Платона не сопротивляется этой культуре от имени какого-то «истинного» знания, но является на самом деле апологией «ученого незнания», первой апологией doctae ignorantiae.
Сократ не владеет знанием. Его незнание радикальное: не знает «почти ничего», не знает, как обстоят дела со смертью. Вопреки этому, в своих жизненных исканиях он не оставлен стихии незнания, но ощущает некий странный, «полубожественный», демонический голос, который его предупреждает не поддаваться злу: «Я, афиняне, этим, пожалуй, и отличаюсь от большинства людей, и если я кому кажусь мудрее других, то разве только тем, что, недостаточно зная об Аиде, я так и считаю, что не знаю. А что нарушать закон и не повиноваться тому, кто лучше меня, будь то бог или человек, нехорошо и постыдно, это я знаю».
Мудрость, культура искренности, которая приходит из сократовского этоса: из нравственности, исходящей из неизвестного источника, чтобы культивировать жизнь, давать ей смысл – благодаря присутствию Добра. Культура искренности в своем постулате незнания является существенно открытой для Другого, духовным чутьем, возможностью личного различения, способностью для жизненной реализации сокровенной, многообразной Красоты.
Все великое в постсократовской европейской культуре, – от Платона до Эразма, от стоиков до Канта и Деррида, от Василия Великого до Шекспира и Рильке – в определенном смысле является непосредственным наследием сократовского незнания и его этоса. Это – удивление перед Тайной, открытость себе и другому.
Под обаянием «Апологии», я неожиданно задумался, почему в лучшем случае мне неинтересны, а в худшем отвратительны многие явления, которые признаны как выразители современной словенской культуры: от болтовни хайдеггеровских и лакановских последователей до претенциозных театрально-цирковых представлений в словенских театрах, от гностической пошлости поэтов до «интеллектуальных» псевдопроникновенных колонок желтой прессы (каковой, может быть, является и эта).
Отвратительны они мне уже тем, что их объединяет – культура блефа: не выношу их мудрствование, творчество, формулировки, мыслительную артикуляцию, которая замалчивает свое возникновение в пустом пространстве неведения и специфики своего Sitz im Leben (места в жизи). Современная культура этого рода, с помощью софистической понятийности или художественной техники (иногда на самом деле с отсутствием и понятийности, и художественности), делает вид, что «знает», хотя сама понимает, что не знает. Делает вид, что может объяснить, хотя в глубине понимает, что она это сделать не в состоянии. Надеется, что «внутренний противник» – тот, кого на самом деле нет, вызванный в бытие лишь логикой разыгрывания видов, – первый сложит карты. Блефует.
Основная исходная точка сегодняшней восхваляемой культуры – это забвение сократовского – нашего, исконного – неведения. Бегство от плодотворного трепета перед лицом Незнаемого. Как таковая, она является атавизмом, если сопоставить ее с открытием Сократа, она – бесконечная духовная регрессия. В свете сократовской мудрости сомнительна не только духовная субстанция этой культуры, ее «демоническая» пошлость или ущербность, ведь и «моральная», интеллектуально и творчески менее гибкая «правая культура», союз ностальгирующих по монархии и «гневной молодежи» (в Словении или в других местах), структурно обосновывается в схожей культуре блефа.
Скандально ее заведомое забвение того, что ведь мы не знаем, что такое смерть. Что от нас ускользает значение того, кто мы «есть». И что мы это все-таки «знаем», но иным образом, не ведая, как именно, когда строим наши жизни в отличии и подобии «демонических» голосов, в их исключительности и рискованности.
Но когда я так противопоставляю Сократа «обманщикам», не впадаю ли сам в субъективные жалобы? Не становлюсь ли жертвой недостатка творческой изобретательности, недостатка чутья для анализа постметафизических экзистенций?
Может быть. Но все равно меня продолжает удивлять поражающая, прямо математическая соизмеримость между институциональной и академической признанностью культурных феноменов и их претенциозным блефом. Кажется, мы имеем дело с неумолимой логикой истории. И в осмыслении этой логики нам помогает Сократ – своей смертью.
Признанность и общественная воспринятость упомянутых культурных явлений (национальная или «мировая», на этом уровне не имеет значения) обосновывается по принципу агрессивности, экспансии, которая свойственна сакральному идолу нашего времени – демократии, поскольку она является властью внутренне непреображенного человека: человека, который полностью потерян в иллюзорности, но страстно хочет уверенности (по возможности без кризиса ценностей). Демократизация культуры означает возвеличивание непреображенной человечности и возведение ее в статус критерия «выращивания» существующего, и поэтому она всегда – рай для блефующих.
Казнь Сократа, символическая интронизация культуры блефа, была, прежде всего, легитимным «достижением», делом «высокой справедливости» (Гегель) афинской демократии.
Но именно поэтому (в диалектике, которая ускользает от любой культурной политики) эта смерть, вопреки своей трагичности, не была грустной. Она стала вестником новой культуры, единственной истинно альтернативной культуры, вечной возможности быть искренним. Не была поражением, а победой.
Достойной жертвой Асклепию, богу исцеления.
(1998)
О Кальдероне и об уровне современной культуры
С трудом решаюсь пойти в театр, особенно посмотреть «классическую» пьесу, которую я когда-то читал (а таких немного: всегда пугаюсь мысли, что необходимо их кому-то перечислить).
Конечно, помню, что прочтенное еще не значит познанное, и не хочется никого обидеть. Дело просто в предрассудке, настоящем, упрямом, у которого своя правота, вопреки недостатку правоты. Трудность в том, что при всей красочности театральных представлений меня душит ощущение мертвечины. Слишком много раз в театре я ощущал то, что чувствую при осмотре мумий или костей «предков» в современном музее. С одной стороны, ощущаю святость тела, в своей застылости всегда живого, тела, подобного моему, помещенного в совсем другую рамку понимания мира, где уже не узнается его «святость» (непринадлежность икономии зрелища), но бесстыдно и без малейшего стеснения рассматриваемое как нечто очень «интересное». С другой стороны, есть театральный текст, который при чтении я сохраняю только в своей инсценировке, которая уйдет со мной в могилу, и который в театре выдернут из своего литургического (греческого, средневекового) или метафизического контекста Нового времени, из трепета духовной истории, и помещен перед публикой, желающей самоподтверждения, присваивающей себе инаковость прошлого так, что заведомо или случайно его пародирует.
В данном случае, как раз то, что меня обычно сдерживает, побудило пойти в люблянский драматический театр посмотреть пьесу Кальдерона «Жизнь есть сон» – в постановке польского режиссера Януша Кице. Когда я читал пьесу (годами-веками назад), она сжалась в точку. Там, под мрачной, огромной скалой, которая, несомненно, представляет чей-то сон, она дестабилизировала действительность. Исчезла история – осталось лишь внутреннее течение, которым стал и я как читатель: рождение этики из духа нигилизма. Уже во время чтения я себя спрашивал, каково это видеть все «заживо»: я хотел «читать» дальше. Заново. В действительности, которая станет чтением и таким образом не будет больше пародией и неуважением к оригиналу.
Что-то подобное случилось, и я благодарен режиссеру. Аскетическая постановка Кица, как настоящее лакомство, позволяет самому тексту говорить. Зеркальное отражение втягивает действительность и сны в бесконечную игру. Тьма исчезающей сцены без паузы ведет в свет нашей интенции. Всё – направленность взгляда. Речь идет об одной сцене. Об одном сне. История князя Сигизмунда, который до обретения своей свободы был осужден на мрак тюрьмы, возведен на престол, заново загнан в тюрьму и в конце «серьезно» победоносно коронован; эта история говорит не только о хрупкости и краткости жизни, которую можно «лишь метафорически назвать сном», как читаем в одной заметке (между прочим – отличной) из театральной программки. Пьеса Кальдерона вводит в более глубокую тайну существования, которая ставит под вопрос любое представление о мире, любое «мировоззрение». Драма вписывается в плеяду поэтических и философских текстов/событий, которые идут от гимна Пиндара: «Где заканчивается человеческое и начинается иное? Ведь мы даже не тени, мы – сны теней»; через поэму Парменида, в которой великий мыслитель поэтически говорит, что существует лишь абсолютно Сущее, и что все «остальное» – видимость; до головокружительных познаний изгнанного эмира Абд-аль-Кадира, героя алжирской войны за независимость, который в прошлом столетии, из-за своей «сигизмундской» судьбы, сумел с недосягаемой концентрированностью выразить суть мистики ислама. Если мир можно ощущать как сны, он и есть сон. Кальдерону удался своего рода переворот онтологического доказательства бытия Божия Ансельма. Vida es sueno не описывает Тайну «сего» мира, но переворачивает общее понимание того, что мир вообще существует. Тайна снов состоит в том, что их невозможно опредметить. Во снах я всегда внутри: вспоминание снов – это их потерянность, пустое отражение.
Но Кальдерон (и в этом скрывается основная глубина его текста) в пьесе осуществляет закон «снов», который становится очевидным, вопреки несущественности существующего (т. е. именно из-за нее). Пережив опыт нереальности мира, Сигизмунд решается поступать этично:
Что наша жизнь? Одно безумье!
Одна иллюзия она,
Она лишь тень, мечты созданье,
И в ней великое ничтожно.
Вся наша жизнь лишь сновиденье,
И сновиденья также сон.
Вопреки своей видимой барочной нежизненности и «эфирной» мистике, послание Кальдерона имеет последствия, которые, по моему мнению, существенны для понимания конкретных апорий современной культуры. Способность духа – ставить под вопрос все, включая себя самого, но не так, чтобы с отменой снов он перепутал и отменил тайны Другого, бодрствующего мира и способности этического различения без «ощутимой» гарантии, эта способность является единственным прочным определением уровня, духовного уровня нашего личного, общественного и культурного существования. Если говорим – что-то в нашей культуре значимо – это прошло через огонь драмы Сигизмунда. Справедливо и обратное: сегодняшняя словенская культура во многом – внеэтическая борьба проектов, существующих на низком уровне именно потому, что эта борьба не преодолела кризис раскрытия истины сновидений, ониричности бытия, раскрытия своей истины как личных снов, как рискованной (лишь рискованной) символизации. Все самое низкое в политике (тем более, в культурной политике) является некоторой утробной онтологией, которая свое крайнее достижение видит лишь в инаковом различении действительности и фантазмов, бытия и видимости. В мизансцене мировоззрения. Множество мудрецов и дебилов, которые формируют наши взгляды и режиссируют их противоречивость, поражения и победы, существуют потому, что «сон» для них – лишь часть общественной конструкции действительности. Нечто досягаемое, ручное, что можно показать. Потому, что не сплю, я тебе скажу, что ты находишься во сне: такова формула примитивизма, который владеет всем. Что-то в жизни – факт, другое – фикция, нечто – существует, другое – фантазм. Kulturkampf является перестройкой этого отношения – нашей жизни, и таким образом исчерпывает всю действительность. И хотя все является фантазмом, это не сны, но фантазмы – реальность. Жизнь не ищет Другого.
А глубокий Кальдерон, в противоположность такой кабацкой мудрости, путем искусного переплетения «чокнутых» историй не твердит: «Ведь жизнь-то такая», но ведет нас к тому, чтобы вопрос поставить «на уровне»: «Это действительно жизнь?».
Достигает ли на самом деле искусство этого уровня? Даже такое замечательное? Или оно только может к нему подтолкнуть? Когда, кому, почему?
Не знаю. Мы театр покинули слишком твердым шагом, как бодрствующие.
(1998)
Об иконе и о body art
Не каждая ли мысль – зрелищна, она не «представление», а непредставимое очертание? Тебе не кажется, что в сердцевине заслуживающей имя мысли находится не слово (как уверяют нас философы языка и психоаналитики), но увиденное, поднятое над видимыми очертаниями? Подаренное ощущение невидимых форм?
Тем более, если речь идет о живописи, которая в таком созвездии является «чистым» выражением мысли…
Поэтому, вот для начала два образа, которые скрывают в себе огромный смысл. Первый: в осеннем солнце красивый до боли Рим, несколько дней тому назад. Один из самых интересных словенских художников, живописец и богослов Марко Иван Рупник, объяснял мне в мастерской свою новую работу: фрагменты величественной мозаики, которая на почти 600 квадратных метрах будет украшать папскую капеллу Redemptoris mater.
На мгновение я забыл о «церковном» пространстве этого искусства. Забыл и гордость перед фактом, что словенский художник встанет рядом с Микеланджело. Я удивлялся «само по себе разумеющемуся»: в этой работе, по ту сторону поверхностной «сакральности», находится образ человека, центр аналогий чувственного и интеллигибельного миров. Рупник в мозаике, после нескольких лет модернистского поиска, возвращается к основным истинам византийской иконографии. Его тайна – это человеческий образ как проявление Абсолютного. «Любая икона, которая своими очертаниями хочет быть очертанием Божественного откровения, раскрывает и показывает тайну» – так попытался выразить парадокс иконы св. Иоанн Дамаскин, самый глубокий толкователь иконы. Мозаика Рупника изображает тела святых, отдаленно присутствующих в фаворском свете. В случае этой антропоморфности речь не идет о формальном соответствии какому бы то ни было канону, но о проникновении в суть живописи как таковой. Человеческое тело – arcanum, таинство, синопсис всех миров и веков. Вероятно (а где еще можно рискнуть допускать упрощения, если не в газетных «колонках»?), поэтому через него (тело) раскрывается ключевая проблема западной живописи. Для «византийской» традиции факт бытия (Бога, мира, человека) – существенно личностный, поэтому икона в человеческом теле выражает истину мира и Другого. Постепенное расхождение с иконографической традицией (где-то от тринадцатого века и далее) в итальянской живописи все более вводит понятие о том, что «логос, или истинность существующего, есть его “природа” или “объективность”, т. е. способ подтверждения существующего возможности эффективного, несомненного, чувственного познания» (Христос Яннарас). Инаковость личности осквернена. Модернизм, по сути, – реакция на такое понимание искусства, которое впоследствии привело к разным видам натурализма. Кандинский, Клее и Мондриан разрывают связь изображения с образом, чтобы в надмирной геометричности и красочности прославлять не-предметную значимость Неизображаемого. И все-таки, целостность иконического принципа в модернистском искании находится под угрозой. Мозаика Рупника – это трансценденция, которая интегрирует истину модернизма: творение из иконического центра, рискованное возвращение к очертаниям плоти, которая имеет символическое значение. В нем возвращается «богочеловечность» как схема любой художественной истины.
Второй образ: Любляна, месяц до этого, выставка Body and the East в Современной галерее. Воскресенье, в нескольких метрах от сербской церкви в Любляне, где верующие, как перепуганные «иностранцы», сотворяют Тело Христово. Зрелое «тело лета» просыпалось в синеву горизонта. Под крышей галереи отрицание: распад искусства, цивилизации, мысли. Body art от шестидесятых до сегодняшнего дня. Некий иной Восток. Работы, наполненные испугом, страстью, отчаянием. Восток, который так растлевает символ, что тот всегда нуждается в письменном комментарии. «Искусство», которому больше нечего «сказать», только неуклюже вербализирует эту свою неспособность. Собаки, которые срывают колбасу с голых тел; заигрывание с болезнями; садомазохистские сцены – наслаждение и боль, без конца и смысла. Желание отнести собаке и уничтожить собственную убогость, стать растением, или хотя бы сожрать самого себя, свои волосы, свою кожу. Перевести в количество собственное мясо, или просто разрезать его на материю и таким образом вернуть ему истину. В любом случае, на «ученом» жаргоне это звучит так: «Тело художника … из-за свойственной ему интерсубъективности и перформативности, может стать моделью инаковой икономии репрезентации» (Зденка Бадовинац, куратор выставки) – отличие от ничто (различие с «ничто») на этой выставке могли построить лишь желание и неумная всевосприимчивость. Если ты достаточно напуган и лакей по духу, тогда имеешь право восхвалять новую одежду короля. Но все-таки: для чего это «значение» тела в мире без значения?
Ответ – парадоксально – скрыт в истине иконичного принципа. Два образа мы должны поместить вместе. Body art – это паразитическое порицание истины иконографии, софистический симулякр. Вместо мистического соединения с представленной истиной тела, произведение «искусства» осуществляется в теле автора или через него: ложь крутится вблизи настоящего. Притягательность тела не в том, что мы с ним связаны иначе, чем с каким бы то ни было существующим. Также не в обещании нового «художественного» евангелия, которое, вопреки своей видимой «антитоталитарности», духовно-исторически вяжется с онтологией фашизма, для которого «вся суть духа состоит в подчинении телу» (как сказал Э. Левинас). Эта притягательность неявно указывает на тело как на проявление Абсолютного, как на каббалистический синопсис всех мистерий неба и земли. В противоположность благородным модернистским мотивам, чья трагедия состоит лишь в забвении целостной символичности «иконы», данное «искусство», которое выражается в представленном body art-е, больше не выносит абстракцию, ведь она, в конце концов, возникает из предощущения Инакового. Антисимволичность, блуждание натурализма радикализирует все, вплоть до присутствия плоти художника. Ложная апофатика уже не хочет Абсолютного, и поэтому (в истинном предчувствии о месте Епифании) унижает и уничтожает тело. Модернистский радикализм не в состоянии уничтожить иконический принцип, но его может уничтожить анти-икона. Насколько богочеловечность онтологически делает возможной икону, настолько глубинный фундамент body art-а является выражением противоиконического, заранее неудавшегося «покушения» на Бога и человека – в себе. В body art стекается весь шлак тысячелетнего разложения иконического синтеза.
Два образа: с одной стороны, человеческое искусство, которое движимо изобразительностью мысли и духовного проникновения; с другой стороны, нечеловеческая tеchne дотрагивания, koanov без просветления, в которых нет Духа и поэтому нет ни мысли, ни изобразительности, ни искусства.
Дух времени? Забудь; у времени, очевидно, много духов – но всегда одно перепутье.
(1998)
О библиотеке
Мои сыновья достигли того возраста, в котором более всего нравятся комедии и кино-акции. Без этого, даже будучи философом, живущем на родине Славоя Жижека, я вряд ли бы заметил сцену из популярного фильма «Люди в черном»: Виль Смит вместе с элитой американских войск проходит экзамен для вступления в Национальный Офис, который должен наблюдать за движением инопланетян, живущих на Земле. Никто из кандидатов не знает, на какую работу его зовут. Bиль Смит осмеливается спросить: «Простите, а для чего мы здесь на самом деле?» Другой кандидат, тоже в черном, конечно, зубрила, подпрыгивает: «Позвольте, господин, я отвечу. Мы здесь потому, что вам нужны the best of the best of the best».
Я стал смеяться от всего сердца, и мальчики были убеждены, что папе Горазду вернулось здравое ощущение юмора. Но они ошиблись. Они не могли знать, что по поводу этой сцены я вспомнил, что служу в библиотеке. Не в некой симпатичной, импровизированной районной библиотечке, а в Национальной университетской библиотеке. Она, по идее, должна быть «лучшей» библиотекой в Словении – всем пример, если хотите. Поэтому и стараемся, хотя для постороннего взгляда все выглядит на грани комедии: составители каталогов на компьютерах придумывают до смешного подробные способы обработки книг, которые требуют очень много работы, а никому не могут быть полезны; библиотека превращается в псевдо-информационный центр, где, если вам повезет, можете узнать, в каком месте в южной Австралии дешевые пиццы, но с трудом найдете книгу, какая вам нужна; мы покупаем дорогие компьютерные справочники и носители информации, разные цифровые библиографии, которые храним за тройными печатями, а, к сожалению, они представляют интерес лишь в течение нескольких месяцев; подготавливаем дорогие проекты, для которых неясно – зачем они (к примеру, оцифровка целого старого рукописного фонда); учреждаются новые надзорные секторы и секторы программирования, которые с помощью элементарной статистики и пустой фразеологии осуществляют видимость «библиотековедения» – и так далее.
Такое поведение, которое, вопреки видимой гетерогенности, имеет общую черту, по моему убеждению, явно абсурдно, но в перспективе трудно сказать, почему это так происходит. Если хочешь быть «хорошим» или «лучшим» просто так, на пустом месте, которое не возникает из определенного общественного духовного опыта, смысл твоей работы пропадает без причин. «Культура – язык духовного опыта», писал один из самых проницательных мыслителей нашего времени, психоаналитик Мишель де Сарто. Проблема наших культурных учреждений, и библиотек в том числе, это направленность в сторону семантики, в отрыве от любой духовности. Большинство европейских культурных учреждений, например библиотека, значимо именно благодаря духовности. Поэтому в библиотеке, которая (под политическую диктовку или без нее?) превращается в синтаксис без содержания и значения, без идентичности и послания, без прошлого и будущего – запрещен вопрос: «а для чего мы здесь на самом деле?» Иными словами, каков изначальный контекст, в котором нечто как национальная университетская библиотека вообще имеет смысл. Такой простой вопрос, наверное, привел бы к ответу, что только духовный опыт греков, римлян и иудеев, опыт христианской ценности «плоти» и «слова», воплощенного слова и высказанной плоти, духовный опыт настоящего европейского гуманизма, с его критериями и предпочтениями, с его оценкой прошлого и его значения для нас, с его пониманием существенности религии, философии и литературы, с его оценкой книги и ее сущности, с ее пониманием достоинства народа и его метафизического смысла – что только такой опыт оправдывает наше существование. Мой друг Павел Рак хорошо выразил эту духовную основу библиотеки в своих воспоминаниях о путешествии по России (вышедших на словенском языке под названием «Возвращение святого Серафима»), в описании петербургской библиотеки им. Салтыкова-Щедрина (Российская Национальная библиотека): «Библиотека – место, где живут согласно старым, романтическим идеалам – настоящая противоположность какому бы то ни было насилию и дикости. Она – как храм, еще лучше – как монастырь. В ней преобладает некоторого рода религиозная вознесенность: воодушевление, почитание и служение ценностям культуры… Здесь все друг друга чтут и ведут себя благородно, ведь сюда заходит особое дворянство ордена знания и гармонии. … В этом храме гармоний можно жить месяцами и почти забыть про внешний мир. Это даже рекомендуется во времена, когда этот внешний мир заслуживает забвения – а такие времена здесь длились десятилетиями».
«Дело», для которого существует национальная библиотека, в такой перспективе кажется простым: «вознесённо» надо сохранять сокровища прошлого и настоящего, с помощью лучших технологий обеспечить самое качественное и значимое чтение наибольшему числу словенцев, и не неразумно приспосабливаться к «миру, который заслуживает забвения». Все остальное второстепенно и должно быть подчинено этой цели.
Но поскольку о библиотеке размышляют совсем иначе, бывает, что в разных пригородах на складах с повышенной влажностью гниют национальные книжные сокровища, покуда политики, якобы по финансовым причинам, проектируют построение новой библиотеки, а самозванные библиотечные специалисты в то время цинично провозглашают прелести «виртуальной» библиотеки; бывает, что приток серьезных книг ограничен спорадическими посылками и покупкой на годовой книжной ярмарке (да и то по принципу – как в детской считалке: «На златом крыльце сидели: царь, царевич, король, королевич, сапожник, портной, кто ты будешь такой…»). При этом много говориться об интеграции наших библиотек в европейскую культуру; но так, что «Бюллетень новых поступлений» за последние месяцы в отделении философии сводится к нескольким книгам на польском языке, в отделении религии – к нескольким эзотерическим популярным иллюстрированным брошюркам, а в отделении литературы – к нескольким собраниям романов, которые беднякам по ту сторону Альп подарили милосердные австрийские издательства…
Вот так. Таким образом, в первой половине дня присутствуем при одном из видов (невидимом, маргинальном, но никак не без смысла) национального самоубийства. И не зная, почему самоубийство необходимо, и вопреки тому, что многие библиотекари чувствуют, «почему мы на самом деле здесь находимся». Да, Люди в черном. Я фильма не досмотрел до конца. Виль Смит благодаря своему вопросу сдал экзамен. Ну, слишком далеко от жизни, чтобы было смешно.
(1998)
Об этнокультуре
Ночь, тяжелая, августовская, красивая. Какие громкие переходы между мирами в этой тишине: сколько боли вопиет перед Неведомым и забывает истоки своего бытия? И все слышно. Это последнее? Или лишь начало некоей гармонии? Нечто подобное я у себя спрашивал на вечерней прогулке, в компании, с которой было бы красиво завершить все прогулки этого мира, а мы нашу прогулку закончили на люблянском фестивале этно-музыки «Трнфест», на концерте венгерской цыганской группы Амаро Суно.
Я люблю этно-музыку, то, что последние годы пропагандируется и довольно успешно продаётся как world music. Конечно, общее определение «музыка мира» мало что говорит, ведь за ней скрываются академически прочищенные традиции древнейших культур и поп-культура далеких стран, дыхание прошлого и присутствие глобальных моделей вкусовых пристрастий, так что мое признание в любви, несомненно, – дерзкий переход к обобщениям. Если можно доверять Penguin World Music – The Rough Guide, этот жанр в девяностых годах среди всех видов музыки достиг самого большого размаха. Явно и я клюнул на удочку моды, ведь уже некоторое время у меня дома можно слышать лишь CD диски таких фирм как А World Circuit, Ocora, World Network; в моем кассетнике скрипят пиратские кассеты, «стрельнутые» в разных уголках мира; «своими» считаю элленизированного ирландца Росса Дайли и магическую ливанку Файруз, экстатически-мистических братьев Сабри и меланхоличную Цезарию Эвора.
Правда, никогда не посвящаю время лишь слушанью этой музыки – она сопровождает меня как «культура второго плана». Просто, помогает жить. Почему так нравится? Может быть, дело лишь в том, что мой вкус перенес манипуляцию и стал зависим от модной конъюктуры? Или речь идет об избалованности, о заигрывании сытого с экзотикой? (А какое писание не является самооправданием? Исчезнет ли из-за этого большинство написанного, когда придет последнее раскрытие намерений?)
Во время выступления цыган (музыкально немудреного, далекого от виртуозности Андо Дром или силы Тараф де Кайдукес, а все-таки первобытно энергичного), «второй план» как-то выступил на «сцену»: я осознал «метафизическое» значение глубинного измерения этномузыки. Несомненно, привлекательность этой музыки, прежде всего, в ее мимитизме, в звуковой имитации «вздохов творения». Но между пляшущими студентами, хиппи-ветеранами и шумной толпой (для которой этно, даже на сцене – остается лишь фоном) я почувствовал, что в «другой музыке» вложена потусторонность, «инаковость» раскрытия истины звука по ту сторону первобытного стенания о жизни и смерти. В звуках, в ритме, в той ночи можно было ощутить, что здесь дело не только в коммерческом трюке, по крайней мере не только в этом, но прежде всего в подлинности музыки, которая раскрывает Другое мира: подлинность эта отражает тайну во время творчества, до того, как музыку поработила современная музыкальная рефлексия и «креативность», которая сегодня в своем грубом, плоском отрицании порождает варварские виды «прогрессивного техно». Этно-музыка, как продолжение «первобытного» опыта истины звука, – остается Музыкой. Ее инаковость, поэтому, не освобождает нас от культурной идентичности и музыкально-идеологических предрассудков, как могли бы подумать, читая разные научные сочинения об этно-музыке, но указывает на совсем ненаучный metaphysicum. Сопутствует нам в нечто существенно другое, по ту сторону Шума умирания и рождения, которое с жалкой имитацией стала отражать «искусственная» и американизированная поп-музыка. Так что не странно, если на Западе этно-revival связан и с возрождением интереса к средневековой и ренессансной музыке, к мистическому барокко и метафизическому пафосу восемнадцатого и девятнадцатого веков, значит, к «другому» нашего собственного прошлого. Другая музыка в своей первобытной простоте не теряет музыкальный смысл; duende, как испанцы называли невыразимую субстанциальность музыки, которая, по словам Гарсии Лорки, находится в «крайней, кровью наполненной камере души», та duende еще нам позволяет участвовать в ритме Другого.
В такой перспективе может радовать и то, что с точки зрения культурного пуризма кажется сомнительным: популярность этно-музыки, и то, что ее слушают молодые. Поп, по словам музыковеда Петра Вике «не что иное, как технически реконтекстуализированная музыка, и благодаря ей любая музыкальная форма может достигнуть экономической рентабельности». Если на этно смотреть по содержанию, метафизически, в этом феномене можно усмотреть движение, которое на уровне мышления можно сравнить с открытостью неоплатонизма для «народных» религиозных традиций, с восприимчивостью ренессансного искания priscae theologiae (древней теологии), или (на уровне литературы), с рецепцией народных литератур в герменевтике немецкого романтизма. Любовь к другим традициям в этно (поп) сегодня, может быть, (как когда-то в неоплатонизме и романтизме) символизирует переход от радикального субъективизма, лабиринта синтеза страстей и отчаяния, к реальному символизму, который дышит в непосредственном выражении эроса и грусти, но превосходит их – именно как музыка. Этно является одной от постмодернистских форм метафизического искусства. Поэтому можно его ценить без тоски по утерянной непосредственности; нам ясно, что он рождается из опосредованного (музыкального и технологического) проекта сегодняшнего многообразия музыкальных стилей. В этно-попе всплывает на поверхность внутреннее противоречие популярной культуры и происходит нисхождение Песни к толпе. Опосредованный жест непосредственности – составная часть перспективности этой музыки: этно(поп) в современной популярной культуре является семенем Логоса, ведь он – зародыш абсолютного Мелоса.
Цыганской группе я благодарен за ощущение того, что их музыкальный жанр именно по-цыгански ускользает как от академического музыкального вкуса и его нигилистических последствий, так и от «альтернативного» отрицания источников музыки. И в музыке, как и в мистике, в силе принцип: tertium datur (третье дано), помимо тезиса и его порицания существует и третья возможность. А именно – возвращение к архетипической простоте, которая после опыта радикальной свободы познает звук логоса (слово, шепот, ритм) в сердцевине музыки: голос Мелодии старше, чем шум и вопль, в этом неуничтожимое «да» музыкального смысла.
(1998)
О христианской культуре
Самым мучительным во время отбывания срока в армии была невозможность остаться наедине с собой. Хотя иногда это было полезно. Однажды, когда все вместе мылись под душем, когда жадно ждали десять секунд теплой воды, некий грубоватый пастух засмотрелся на растерянного будущего священника (не знаю, как он пережил балканскую бойню; помню, он учился в семинарии в Дякове) и с облегчением стал смеяться: «Смотрите, у него тоже есть х…, а все-равно важничает». Хорват покраснел и смолчал. Мне показалось не потому, что не нашел нужных слов, а потому, что таких слов и нет. Посреди сплошного гогота я, может быть, в первый раз почувствовал, в чем проблема христианской культуры и ее отношения к «миру», хотя в то время не очень понимал ни в христианстве, ни в культуре. Семинарист был по настоящему скромный парень; его «важничанием» было его христианство, его свободная духовная инаковость, его выбор воздержания, против которого (по убеждению здравого смысла) говорила его биологическая «подобность».
В Словении проблема понимания «христианской культуры» и ее отношения к «миру» в последнее время обостряется, хотя, конечно, не в такой грубой форме.
Но рамки, в которых движется рефлексия, имеют что-то общее со сценой под душем: идентичность, обоснованная самопониманием, инаковость, которая (может быть) следствие этой идентификации, общее пространство мира, который содержит и трагическую возможность быть не понятым как только одна разновидность идентификации.
Если в скобки поставим заурядную примитивность, основная трудность для понимания христианской культуры, наверное, состоит в том, что мы, христиане, часто впадаем в искушение ответить на провокацию, которая (исходя из инаковой интерпретации Всего) говорит о мнимой идентичности общего пространства («общества», «культуры» и тому подобное), причем ответить так, как будто бы наша инаковость на самом деле есть общеобязательная истина всего видимого, и что она не основывается на свободе и свободном восприятии тайной логики Абсолютного. Мы жаждем оформить нейтральную, единственную культуру, которая обошлась бы без обозначения своего Центра, но таким образом на самом деле участвуем в созидании постхристианской культуры в тени смерти Бога; участвуем в «универсализации» христианства, которое потеряло свою идентичность, но до сих пор остается обозначенным своим источником, так что его не признает ни один нехристианин. Как «интеллигенция», мы пытаемся возобновить размытую культуру, которая должна бы сохранять христианские ценности, хотя каким-то образом и стыдится Евангелия.
Поэтому для нас самих христианская культура остается чем-то вечно недостаточным, и мы пытаемся оправдать это тем, что как бы нет ни средств, ни сил. Во времена брутального гонения на Церковь (только люди, для которых свобода на самом деле ничего не значит, не думают с искренним ужасом и стыдом о десятилетиях, когда невозможно было напечатать почти ни одной христианской книги) эта культура сохранялась минимальными средствами, ведь она оставалась верной обосновывающему ее Событию. Но свобода, по некой странной логике, привела ее к кризису. Кажется, что многие христиане не осмеливаются воспринять Прошлое и творчески построить свою идентичность в обществе. Как будто их внутренняя молитва, которая им дает сознание собственной истины – чистое желание принадлежности: я хочу принадлежать (и с этим желанием принадлежу) тому же миру, что и Данте, Эль Греко и Фома Аквинский – но содержательно не участвую в их проекте и в другое время не хочу исповедовать свою верность Евангелию Богочеловека. А что бы было, если бы и мы участвовали? Не ясно ли, что все так бы и осталось, как есть, несмотря на наше возможное старание? Не все равно ли, ведь истина есть истина, никуда не денешься?
Нет, не все равно. В этом парадокс христианской культуры: со-трудничать в мире, где все уже сделал Он. Многогранно сиять Христом, в нем узнавать абсолютный Gesamtkunstwerk, целостное художественное произведение Абсолютного, в сердцевине которого присутствует сам Автор. Христианская культура – выращивание существующего, которое остается верным этому присутствию. Откровение Абсолютного в появлении Христа прописывает путь христианской культуре, но не снимает покров тайны с цели, которая и есть само Абсолютное.
В противоположность другим основанным на религии культурам, которые имеют структуру, хотя бы подобную христианской, сегодня господствующая культура в Словении допускает или поощряет отрицание всех внутренне обязывающих путей, которые позволяют соединение с Неведомым. Источник этой культуры радикально иной, чем у христианской. «Секуляризированная» культура лишь для видимости присваивает себе прошлое; оно ее мало интересует, в нем она не видит решающее Событие. Нехристианская культура, поэтому, никак не понимает и не может понять специфику христианского культурного проекта, точно так, как и христианская культура не знает и (поскольку остается христианской) знать не может радикальные тупики культуры атеизированной. Между обеими возможна лишь видимая точка соприкосновения: со стороны нехристиан – верность Неведомому и спонтанное откровение Пути, а в христианстве – верность Неведомому на Пути.
Христианская культура имеет абсолютный критерий, который отделяет ее от релятивности канонов культуры секулярной. Событие Христа и способ верности его словам остается единственным критерием ее существования.. Единственным внутренним выходом из кризиса словенской культуры, поэтому, не может быть «улаживание» отношений с мирской культурой, но метанойя, перемена ума, которая больше не ищет ни симпатии (ни вражды) мира, но осознает себя в своей верности внутреннему логосу христианства.
Конечно, это только мнение. Мое? Как и все забытые ночи, звезды, как твое недовольство или согласие: не мое, и не без меня. Лишь воспоминание о молчании семинариста. И надежда.
(1998)
О двусмысленности богохульства
Крыса, эта маргинальная Божья тварь, в последние недели была предметом внимания нашей общественности. Обложка диска группы Стрелникофф, «Богородица из Брезя» с крысой на руках, вызвала много общих вопросов, которые имеют не только эфемерное значение, но затрагивают чувствительную точку пересечения духовности и культуры. Основной, конечно, это вопрос богохульства.
Во многих публичных заявлениях можно было наблюдать, как страстное объединение разных уровней речи позволяет простую поляризацию, которая, вопреки желанию идеологов, остается фиктивной.
Богохульство – нечто многогранное. Первое его значение, которое было фоном многих сегодняшних инсинуаций, лишь историческое. Богохульство, blasphemia, этимологически – «вред, нанесенный репутации/выговоренности»; в истории Запада, где imperium и sacerdotium, власть и духовенство, были тесно связаны в добре и во зле, это означало непосредственный вред «достоинству» Бога, уничижение Бога обществом, его правильного выговора: порядка, который учрежден его авторитетом. Как таковое, богохульство в христианской культуре, конечно, было грехом, даже тяжким. Пренебрежение элементарными правилами речи. Разрыв коммуникации. Со времен Ветхого Завета до позднего Нового времени за богохульство казнили. Физическое уничтожение говорящего, который разрушает суть речи – возвращает обществу единство и ощущение, что речь вообще возможна.
Сегодня общество не основано на этой однозначности «единства», но более или менее удачно существует как динамическая диалектика разных речей. В такой современной, нехристианской «демократии» поэтому богохульство не может иметь общественного наказания как злодеяние против Бога, но как злодеяние против общества, обида на общество, т. е. ту его часть, которая продолжает почитать те или другие святыни. Например, христиан, как получилось в случае пресловутого диска. Но в обществе, которое по своей сути является Вавилоном разных (метафизических и антиметафизических) речей, с его релятивизмом, богохульство стало совсем скользким. Его значение ускользает. Скрывается. Становится личным, зависимым от контекста.
Вопреки тому, что я христианин, даже не просто так, поверхностно, но свое христианство понимаю как центр своего существования, как «смысл» жизни, и что как католик с благодарностью соглашаюсь с глубинной онтологией символа, скрытого в христианском понимании икон, меня лично обложка упомянутого диска совсем не волнует. Почему? Во-первых, свою веру в Бога, открывшегося во Христе, понимаю как полное доверие радикально инаковому Абсолюту; как веру в бесконечный Принцип всего существующего. Наряду со всем ужасающим злом, слезами и кровью, которые в своей вере принимаю во внимание и передаю сокровенной Мудрости – какая бы то ни было попытка атеистических комедиантов для меня ничто. Просто, не стоит внимания. Пьяные ковбои стреляют в луну или в мистическую женщину с луною под ее ногами. Ты уже станцевала свою мистическую историю, страшную и самую красивую, почти молча. Ты вынесла архетип богохульства, ломку Величия.
Во-вторых: богохульство в глубине – лишь одна из форм злоупотребления свободой, которая всем, у кого есть глаза, через парадокс раскрывает событие и показывает непостижимый Источник свободы. «В любом деянии, даже в плохом … одинаково раскрывается и сияет слава Божья; кто богохульно говорит о Боге, прославляет его…» – говорил великий мыслитель Майстер Экхарт, который, конечно, таким образом не поощрял такое «прославление».
В-третьих: само богохульство является, в глазах самого глубокого церковного предания, духовной проблемой самих христиан, а не проблемой общественного эксцесса. Писания лучших христианских теоретиков духовной жизни говорят о том, каким мощным бывает вторжение богохульных мыслей даже на вершинах духовной жизни. А мы, находящиеся в самом начале духовного пути, еще лучше знаем, как нас порабощают мысли, которые богохульно противопоставляются Божьей истине. Ответ общества на «богохульный» эксцесс и нехристианам, и нам, христианам, открывает истину о нас как о существах богохульных, – и таким образом также и истину о нас как существах, которые лишь по милости Божией живут, свободные от богохульства. В чем именно состоит богохульность богохульства? Лишь злоумышление тех, которые не знают, что творят? Или, скорее, то богохульное в нас, которое узнает себя в объекте?
Если мы сознаемся в этой поливалентности богохульства, тогда поймем, что сегодняшняя проблема богохульства в культуре – не Божественная проблема, которая требовала бы не знаю какого литургического разрешения, и не проблема общества, ведь оно же не понимает ни святость, ни его отрицание, но проблема личной духовности, и таким образом проблема любого человека как духовного существа. Акт богохульства, поэтому, и меня, христианина, затрагивает, как неудача ближнего в его попытке быть свободным, как его поражение в борьбе с тем, что скрывается и во мне. Когда проклинаю другого, но не понимаю в чем здесь дело, я, несомненно, злой, но на самом деле проклинаю собственную боль, бессмысленность, бессилие. Христианское отношение к богохульству должно быть исключительно желанием, чтобы ближний был по-настоящему свободен, чтобы освободился от желания обидеть. Не исключено, что я плохо читаю Евангелия, но с трудом могу себе представить Христа (среди тогдашнего общества, в гораздо более строгом общественном контексте), который бы из-за богохульства настучал на кого-то органам правосудия. При этом Его самого непрестанно обвиняли в богохульстве.
Значит ли это, что мы должны оставить дело стихийному урегулированию? Laissez faire, laissez aller? Ничего подобного, ведь в этой стихии скрывается может быть самый трудно узнаваемый вариант богохульства. Скандал «Стрелникофф» интересен, прежде всего, из-за отзывов в СМИ на реакцию Церкви (я понимаю, как мне чужд, но понятен и «демократически» оправдан дискурс народного благочестия). Церковная реакция стала поводом для волны критики, которая раскрыла парадоксальную истину словенского «постметафизического» общества и его «культуры». Истеблишмент якобы является глашатаем свободы, демократии, просветительства – но его отзыв на чувства Церкви имел все особенности сектантской реакции на богохульство. То, что почувствовала часть Церкви, для устрашающе монолитного общества – богохульно. Выразить общественно свое отношение к символу или иконе, свою обиженность, значит повредить метафизике «гражданского» общества в его «святая святых».
Новая идентичность религии и общества? Новое мракобесие? Религия, которая не знает, что она есть религия, и поэтому конституирует себя в идентичности с обществом? Которая истерически реагирует на речь, ставящую под вопрос «заявленный» материализм или агностицизм? Церковь, которая вопреки своим «проклятиям» остается маргинальной общественной группой, для светской культуры не представляет опасности. Сама по себе опасна культура, которая слишком хорошо знает, что ей угрожает.
Но кого это убедит? Самодовольных докторов «обществоведения», специалистов, отвечающих за все и ничего, которые в СМИ объясняют, что можно и чего нельзя, не чувствуя (почувствуют ли когда-нибудь?), что в своей просвещенности они – лишь служители некоего коллективного невроза?
(1998)
О порнографичности современного искусства
