скачать книгу бесплатно
Изменение мыслительных представлений – процесс чрезвычайно болезненный для личности, поскольку представления являются результатом освоения жизненных ситуаций и для индивида обладают силой внутреннего закона, индивидуального табу. Эти изменения касаются гораздо более тонкой реальности, нежели действия, направленные на преобразование мира вещей. Внутренние изменения могут быть результатом внешней активности индивидов, но вызванная таким образом смена представлений по своему содержанию случайна и непредсказуема. Опыт Французской революции показал, насколько разрушительной является социальная активность тех, кто не до конца осознал последствия и смысл собственных действий. Изучение внутреннего мира человека обнаружило, что ключевая проблема – не в том, чтобы сообщить индивиду новое знание об общественном устройстве, а в том, чтобы уже имеющуюся у него систему представлений сделать текучей и подвижной, – такой, чтобы ее можно было преобразовать в соответствии с новым знанием. В каждый период революционных преобразований становилось очевидным, что существующая система представлений вступала в противоречие как с динамикой социальных изменений, так и с задачами развития самого научного знания. Общепринятая система представлений, сложившаяся в условиях господства религии и теологии, противостояла основному принципу научного познания – принципу индивидуальной (опытной) убежденности в истинности достигнутых знаний.
Возникновение новоевропейской науки справедливо связывают с развитием знания, основанного не на авторитете, а на личной убежденности познающего. Наука полагает, что следовать самостоятельно найденным убеждениям лучше и надежнее, чем полагаться на чужое мнение. Основополагающий принцип научного познания – «все подвергай сомнению» – из сферы «чистой науки» был перенесен в сферу духовно-практическую: критике была подвергнута существующая система образования, как наличное бытие идей. На каждом новом этапе своего развития научное познание сталкивалось с «застывшими», социально «узаконенными» результатами, полученными на предыдущих этапах развития; чтобы двинуться дальше, необходимо было критически переосмыслить систему категорий и представлений, задававших определенное конкретно-историческое видение мира.
Первым, кто наметил путь решения указанной проблемы, был Г. В. Ф. Гегель. Необходимо было не только нащупать вслед за И. Кантом границы научного разума, но и раскрыть динамику его развития в пространстве культуры. В гегелевской «Феноменологии духа» эта динамика раскрывается через диалектику субстанции и субъекта. Эта диалектика обнаруживает способы, с помощью которых индивидуальное сознание приводит в движение (делает текучим) систему устоявшихся общественных представлений, навязанных индивиду в процессе воспитания и обучения. Особенно обстоятельно была исследована фаза духовного развития, связанная с процессом развертывания вещных (реифицированных) форм сознания.
Вещное сознание зиждется на опыте, который говорит о том, что вещь – это и есть истинный предмет научного познания, тогда как человеческая субъективность – это то, что должно пассивно принять мир вещей и не проявлять никакой активности, ибо эта активность искажает истину. Поскольку «предмет есть истинное и всеобщее, самому себе равное, сознание же есть для себя изменчивое и несущественное, то с ним может случиться, что оно неправильно постигнет предмет и впадет в иллюзию»[47 - Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 63.]. Сознание, обращенное к познанию Я и пытающееся уяснить свою собственную природу, порождает иллюзии, которые искажают сущность вещей. Оно само является видимостью, которая несущественна для постижения мира вещей.
С другой стороны, эпистемология, основанная на опыте классического естествознания, рассматривает несоответствие содержания мысли и предмета не как неистинность вещи как таковой, а как неправильность способов восприятия вещи, которые нужно исправить. Стремление к истине, определяемой как соответствие мысли вещи, ведет к тому, что мысль становится неотличимой от вещи, в отношении мышления становятся применимы способы манипулирования, допускамые по отношению к вещам. Вещное сознание упускает вторую сторону отношения мышления к действительности, согласно которой не только мысль должна соответствовать действительности, но и действительность должна соответствовать мысли. Вещное и иллюзорное сознание на определенном этапе исторического развития становятся полюсами развертывания человеческого познания. Идеология становится концентрированным выражением отношения вещного и иллюзорного наполнения сознания.
С точки зрения феноменологии, вся работа по выявлению позитивного смысла иллюзорного сознания образует необходимую ступень в становлении сознания как такового. На стадии поиска позитивного содержания иллюзии сознание обнаруживает свободу как постоянно действующий духовный принцип, понуждающий индивидуальное сознание к трансценденции, выходу за границы наличных мыслительных форм и образованию новых. Если перефразировать Г. В. Ф. Гегеля, то можно сказать: последовательность форм сознания, которая возникает на этом пути, представляет собой подробную историю дозревания человеческого сознания до уровня науки[48 - См.: Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 44.].
Иллюзорное сознание – это необычный объект научного познания. Методы, которые отработаны на исследовании вещей и процессов внешнего мира, искажают сущность этого «объекта». Погружаясь в содержание иллюзорного сознания, научное мышление как никогда рискует упустить истину. Только с возникновением феноменологии как способа философского мышления появилась возможность продуктивной критики иллюзорного сознания. Со времен Г. В. Ф. Гегеля феноменология претендует на то, чтобы «не оставить непродуманным ни одного возможного мотива мысли при развертывании содержания духа»[49 - Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М., 1988. – С. 306.].
Другой момент, выявляющий необходимость иллюзорного сознания и идеологии в процессе становления научного мышления, коренится в социальной (коммуникативной) природе мышления. Результаты научного познания теряют свое преобразующее значение в условиях катастрофического разрыва между уровнем мышления, которого достигают индивиды, погруженные в стихию повседневного опыта, и тем уровнем абстракции, которым превосходно владели выдающиеся представители науки. Проблема духовного единства общества, которую пытались разрешить идеологи Французской революции, не утратила своей актуальности на протяжении сотен лет. Она стала камнем преткновения для русских марксистов, готовивших пролетарскую революцию и пытавшихся «внести» социально-преобразующую теорию в структуру традиционного религиозного сознания.
Либеральная идеология, тесно связанная со становлением науки, декларирует равенство всех индивидов перед законом; коммунистическая идеология провозглашает социальное равенство людей, но во всех случаях остается неравенство интеллектуального и духовного развития, которое невозможно преодолеть никакой системой образования без внутренних усилий самих индивидов. В контексте реифицированного сознания эти усилия рассматриваются как отклонение в индивидуальном развитии, нарушающее господствующий порядок вещной организации общественной жизни. Чтобы обеспечить единство социального действия при разных уровнях развития индивидов, политики обращаются к идеологии. Идеология, с одной стороны, провозглашает равенство возможностей, доступность достижений науки для каждого члена общества, при фактическом неравенстве интеллектуальных потенциалов, с другой стороны, она создает социально-технологический разрыв между управляемыми и управляющими, но одновременно с помощью средств массовой информации делает индивидуальное сознание нечувствительным к существованию этого разрыва.
Научная рефлексия на рубеже XVIII–XIX веков, осваивая социальную реальность, развертывающуюся в пространстве вещности и иллюзорности, обнаружила, что эта реальность не схватывается методами естественных наук, сформировавшимися на основе классической теории познания. Социальная реальность обнаруживает такие предметы, форма проявления которых скрывает их действительное содержание. Противоречие между явлением и сущностью социальных процессов становится предпосылкой для развития иллюзорного сознания, обеспечивающего стабильность новых социальных форм. Человеческое сознание, формирующееся в пространстве таких социальных (превращенных) форм, теряет критерии научной истины и попадает под влияние самоузаконивающейся позитивной иллюзии, или идеологии.
В свете сказанного можно предположить, что идеология представляет собой систему средств, с помощью которых общество закрепляет и легитимирует иллюзорные формы, возникающие в процессе научного познания. Идеология представляет собой совокупность способов конструирования иллюзий и закрепления их в системе коллективных представлений. Одновременно она призвана обеспечивать сопряженность этих представлений с процессом прогрессирующей реификации общественной жизни и общественных отношений.
1.3.2. Позитивное содержание трансцендентальной иллюзии
В «Критике чистого разума» И. Кант назвал диалектику «логикой иллюзий»[50 - Кант И. Критика чистого разума – СПб., 1993 – С. 208.]. Он обратил внимание на то, что существует «естественная и неизбежная диалектика чистого разума…, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму, которая не перестанет обольщать его даже после того, как мы раскроем ее ложный блеск, и постоянно вводит его в заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять».[51 - Там же. – С. 210–211.] Эта диалектика проявляется на уровне рассудка как логическая иллюзия, последняя заключается в простом подражании формам разума при абсурдности самого содержания суждений. Эта иллюзия возникает при недостаточном внимании к логическим правилам и устраняется с обретением такого внимания.
Трансцендентальная иллюзия коренится в противоречивой природе человеческого разума, поскольку он, являясь субъективной человеческой способностью, свои собственные принципы постигает как объективные, внешние основоположения. «Это обстоятельство приводит к тому, – пишет И. Кант, – что субъективная необходимость соединения наших понятий, в интересах рассудка, принимается нами за объективную необходимость определения вещей в себе»[52 - Там же. – С. 210.]. В несколько ином виде природу трансцендентальной иллюзии обозначил И. Фихте. Он полагал, что хотя человек (Я) «является своей собственной целью», прийти к этому фундаментальному знанию он может не иначе как через познание внешнего мира. «… Я никогда не осознает самого себя и не может осознать иначе, как в своих эмпирических определениях, и что эти эмпирические определения непременно предполагают нечто вне Я»[53 - Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого. – Минск, 1998. – С.8.].
Отличие трансцендентальных иллюзий от логических заключается в том, что логическая иллюзия прекращается, если мы сумели в достаточной мере сосредоточить на ней свое внимание, тогда как трансцендентальная иллюзия «не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и отчетливо усматриваем ее ничтожество с помощью трансцендентальной критики»[54 - Кант И. Критика чистого разума. – СПб., 1993. – С. 210.].
Кант рассматривает еще одну разновидность иллюзий – практическую, коренящуюся в человеческой повседневности. Суть этой иллюзии заключается в смешении обладания вещью и ее использования для удовлетворения какой-либо потребности. Так, скупец безудержно накапливает богатства лишь в надежде когда-нибудь ими воспользоваться. Скупец считает иллюзорную возможность воспользоваться своими богатствами вполне достаточным «возмещением» того, что он ими никогда не воспользуется. В данном случае в наличии – только сознание возможности достижения цели, но оно становится тождественным реальному достижению цели. Даже безумие, полагает И. Кант, представляет собой разновидность практической иллюзии, «так как оно принимает простое представление (способности воображения) за присутствие вещи и привыкает именно так его и оценивать»[55 - Кант И. Религия в пределах только разума [Электронный ресурс] // https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kant/rel01.php (Дата обращения: 18.03.2019).].
Раскрывая природу иллюзорного сознания, классическая немецкая философия выявляла претензии на собственное видение человеческой природы. Христианская теология и во многом следовавшая ей в этом вопросе европейская наука рассматривали проблему иллюзорности человеческого мышления прежде всего в негативном плане, как свидетельство ущербности мышления. Христианство относилось к иллюзии как к демонической силе, уводящей от познания Бога, а ее корни видело в греховности, присущей каждому человеку в отдельности и человеческому роду в целом.
Немецкая классическая философия склоняется к тому, что отношение конечного мира к миру бесконечного духа представляет тайну для человеческого понимания. Эта тайна не может быть раскрыта на пути эмпирического познания, поскольку наука, опирающаяся на чувственный опыт, принципиально не может быть завершена. Прогресс научного познания позволяет описывать явления, образующие объективный мир, более подробно и более точно, чем когда-либо, однако возникновение конечного мира из бесконечности недоступно рациональному пониманию. Между бытием Абсолюта и результатами человеческого познания всегда будет некий зазор, который до конца не может быть заполнен эмпирической наукой. Чтобы заполнить этот зазор, человеческое познание должно допустить факт, недоступный нашему опыту и не ведущий ни к какой дальнейшей дедукции. Понятие трансцендентальной иллюзии указывает на этот принципиальный пробел в нашем познании. С точки зрения европейской науки иллюзия трактуется как недостаток познания, в лучшем случае – как неизбежное зло, с которым наука вынуждена мириться в определенных ситуациях.
Допущение «фактов», недоступных нашему опыту, ставит вопрос о метафизике, исследующей такое допущение с точки зрения чистого разума. Только такая философская дисциплина может дать ответ на вопрос о высшей сущности и бытии трансцендентного. Исследуя возможности построения метафизики, опирающейся на принципы разума, И. Кант приходит к выводам, проясняющим природу разума и самого человека. Для нашего исследования принципиальное значение имеет диалектика спекулятивного и практического разума, во многом определившая появление идеологии как варианта политической метафизики.
Важнейшей задачей своих философских исследований И. Кант считал нахождение априорных принципов двух способностей души: познавательной способности и способности желания. Именно эти принципы могут дать прочное основание для систематического развертывания теоретического и практического применения разума.[56 - См. Кант И. Критика практического разума. Предисловие / Собрание сочинений в 8 т., Т. 4 [Электронный ресурс] // https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kant_pr/01.php (Дата обращения: 17.03.2020).] Развертывание теоретического разума начинается с установления оснований способности суждения, развертывание практического разума – с прояснения оснований воли, соединяющей субъективное желание и реальность. Если в познавательной способности субъективный образ вынужден соответствовать реальности, то практически разум, опирающийся на волю, предполагает приведение реальности в соответствие с внутренними образами.
Рассматривая практическое применение разума, мы имеем дело с волей и должны ее рассматривать как эмпирически необусловленную причинность, которая действует наряду с внешней причинностью, то есть волю понимаем прежде всего как свободную волю и выясняем основоположения именно свободной воли. Свобода воли раскрывает нам смысл практического разума и его связь с логикой чистого разума. Именно спекулятивный разум открывает для воли возможность стать тем, чем она является по своей сути, а именно: свободной волей, возвышающейся над механизмом желаний.
Рассматривая трансцендентальную иллюзию, И. Кант возвращается к проблеме понимания природы человеческого сознания. Эта проблема зафиксирована в философских учениях как Запада, так и Востока. Восточные учения рассматривают мир человеческих желаний как мир иллюзий, вращающих колесо сансары, и ставят проблему выхода за пределы «этого мира». В отличие от христианской теологии, восточные философии видят в иллюзии не только силу, скрывающую от человека истину, но еще и божественную потенцию, творящую мироздание. Российский историк и религиовед М. Альбедиль полагает, что в Древней Индии не было «подавляющей антиномии западного мышления: имманентное (природа) – трансцендентное (бог); она снимается в интегрирующих эту оппозицию понятиях, например Атмана и Брахмана. Вот почему применительно к Индии полезнее говорить о всеохватывающей идее некоего интегрального социоприродного жизненного состояния, которое воспринимается всеми априорно… Формирующей основой этой идеи, насколько можно судить по разным сохранившимся историческим источникам, было представление о таинственной сверхъестественной силе, некоей всепроникающей магической потенции, которая все наполняет собой и движет все и вся. Присутствуя во всех явлениях мира, эта сила, по-видимому, воспринимается иначе, чем сила природы; она безлична и универсальна»[57 - Альбедиль М. Ф. Индия: беспредельная мудрость. – М., 2003. – С. 23.].
В школах восточной философии противостояние подлинного бытия и мира вещей разрешается с помощью доктрины майя. На вопрос о том, как Брахман (Единое) представляется в виде множества явлений человеческого мира, отвечает представление о майе, или божественной иллюзии. Мы можем сказать, что в индивидуальном человеческом восприятии единый Брахман представлен как чувственное многообразие вещей, развертывающееся во времени и пространстве. Мир многообразия – это аспект Брахмана, представляющий реальность для нас, но не для него самого. Конечный мир и Брахман – это разные уровни бытия и восприятия.
В одной из основных древнеиндийских философских школ – адвайте-веданте – доктрина майи раскрывается следующим образом. Ее истолкование исходит из того, что мир становления – мир многообразия предметов – возник в результате опосредования абсолютного бытия небытием. Небытие обнаруживается как утрата реальности. Категория «майя» используется в качестве названия для разделяющей силы и ограничивающего принципа. «Майя – это энергия Ишвары, его неотъемлемая сила, посредством которой он преобразует потенциальный мир в актуальный… Майя – это творческая сила вечного бога, и поэтому она вечна; посредством ее всевышний творит мир»[58 - Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. – Т. 2. – С. 515.]. Хотя божественное творческое начало (Ишвара) продуцирует небытие как ограничивающий принцип, но само начало никоим образом не подвержено влиянию этого принципа[59 - Ср. с диалектикой истинного и ложного: «Ложное знание о чем-нибудь означает неравенство знания с его субстанцией. Однако именно это неравенство есть различение вообще, которое есть существенный момент. Из этого различия, конечно, возникает их равенство, и это возникающее равенство и есть истина… Однако на этом основании нельзя сказать, что ложное образует некоторый момент или даже составную часть истинного. В выражении: «во всякой лжи есть доля правды» то и другое подобно маслу и воде, которые, не смешиваясь, только внешне соединены. Именно поэтому, что важно обозначать момент совершенного инобытия, их выражения не должны больше употребляться там, где их инобытие снято. Так же как выражения: единство субъекта и объекта, конечного и бесконечного, бытия и мышления и т. д., – нескладны потому, что объект и субъект и т. д. означают то, что представляют они собой вне своего единства, и, следовательно, в единстве под ними подразумевается не то, что говорится в их выражении, – точно так же ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного». – Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 20–21.]. Майя достаточно реальна, чтобы произвести мир, и достаточно нереальна, чтобы служить пределом для Абсолюта (Брахмана). Майя в восточных философских учениях рассматривается как вечная сила бога, как ограничивающий предел, устанавливаемый самим Брахманом. В силу божественного происхождения она обладает двумя свойствами: авараной – сокрытием истины и викшепой – представлением истины в ложном свете. В последнем случае майя трактуется как положительное порождение ошибки. Находясь под влиянием майи, мы не только не воспринимаем Абсолют, но представляем вместо него нечто другое. Мир преходящих вещей скрывает от нас подлинное бытие. Поскольку майя по своему характеру обманчива, она именуется авидьей, или ложным сознанием. Однако это ложное сознание трактуется не как недостаток или отсутствие представления, а как положительная ошибка. Майя – это то, из чего возникают обусловленные формы сознания и объективного существования.
Освобождение от трансцендентальной иллюзии – это важнейший шаг, который может сделать человеческое сознание на пути преодоления майи. И сущность этого шага – в различении сознания и мышления, трансцендентного и посюстороннего. Мышление – как всеобщее качество человека, как инструмент выживания человека во внешнем мире – нацелено на сохранение человеческого существования; сознание – как движение души – представляет божественную природу человека. Последний шаг, который может сделать человек, двигаясь по пути познания, – обнаружить предел познания в своей собственной душе (атман). Как только этот предел достигнут, наступает освобождение от трансцендентальной иллюзии и майи.
1.4. От теоретической критики иллюзий к практическому разложению иллюзорной действительности (К. Маркс и Ф. Энгельс)
Критика иллюзорного сознания только тогда может стать этапом в развитии научного знания, когда она выявляет действительное основание иллюзии.
В свое время де Траси и его единомышленники, несмотря на стремление подчеркнуть практический характер своего учения, стали объектом презрительного отношения к себе как к непрактичным прожектерам. Французский император Наполеон Бонапарт путем запугивания или прямого подкупа добился того, что французские «идеологи» перестали «мутить народ» и стали более лояльны к установленному им авторитарному режиму. После одержанной таким образом победы Наполеон охарактеризовал своих бывших единомышленников как фантазеров, оторвавшихся от реальности. Словоупотребление, указывающее на непрактичность идеологии и «идеологов», стало повивальной бабкой научного термина. Это родовая травма концепта «идеология» и по сей день оказывает влияние на содержание и разработку понятия.
Слово «идеология» до сих пор несет смысл чего-то отвлеченного от реальной жизни, создающего превратное представление о реальности. В этом смысле идеология противостоит науке и той реальности, которую поддерживает наука. Она хотя и выдает себя за истину, за истинное видение социальной реальности, иногда даже со ссылками на науку, но, в отличие от науки, стремление к объективному воспроизведению реальности не является ее движущей силой. Именно эту особенность идеологии имел в виду Наполеон, описывая факторы, под влиянием которых рухнуло здание его империи.
Как отмечал К. Манхейм, в устах Наполеона это слово впервые получило уничижительное значение, направленное против мышления политических противников. «С этого момента, – по мнению К. Манхейма, – термин “идеология” обретает дополнительный смысл, согласно которому каждая мысль, определенная как идеология, не может иметь практического значения; единственный же доступ к действительности открывает практическая деятельность, и в сопоставлении с ней мышление вообще – или в каком-либо частном случае определенное мышление – оказывается несостоятельным»[60 - Манхейм К. Идеология и утопия. // К. Манхейм. Диагноз нашего времени. – М., 1994. – С. 67.].
То, что Наполеон проделал в отношении французских идеологов, послужило отправной точкой для К. Маркса и Ф. Энгельса в их «сведении счетов» с немецкой «философской совестью» и немецкими идеологами.
Немецкие идеологи пытались – в подражание французам, но на основе гегелевской диалектики – дать «истинную, научную» альтернативу религии и теологии. Как полагали К. Маркс и Ф. Энгельс, в методологическом плане немецкие идеологи являются заложниками постоянно повторяющейся логической мистификации. Гипостазируя абстракции и превращая их в самостоятельные сущности, они становятся заложниками гегелевской спекулятивной диалектики. Подчиняясь логике иллюзорного сознания, немецкие идеологи изолируют мыслительные абстракции от эмпирического опыта и выдают их за субстанциональные основания, порождающие реальность. Гипостазируя результаты абстрагирования, они превращают полученные абстракции, такие, например, как «воля», «доброта» и т. д., в самостоятельные сущности, не зависящие от того опыта, который лежит в основе мышления, и тех социальных условий, в которых протекал процесс мышления. В результате подобных логических спекуляций, – полагали авторы «Немецкой идеологии», – немецкие интеллектуалы получают «господскую волю», «всеобщее благо» и т. д., «которые различным образом видоизменяются в различные эпохи и обладают в своих творениях и законах собственной самостоятельной историей. Благодаря этому политическая и гражданская история идеологически превращается в историю господства следующих друг за другом законов…»[61 - Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т.3. – С. 324.]. В своих теоретических построениях немецкие идеологи – вслед за Гегелем – бессознательно воспроизводят ситуацию отчуждения и соответствующие этой ситуации искажения диалектического метода и понимания исторического процесса.
Г. В. Ф. Гегель формулирует принципиальное положение о том, что человеческое действие имеет прямое отношение к становлению всеобщего самосознания, всемирная история не может осуществляться «без того, чтобы действующие индивидуумы не получили удовлетворение»[62 - Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории – СПб., «Наука», 2000. – С. 75.]. Мировой дух использует страсти и желания людей, чтобы проделать работу чистого самосознания. Однако в конечном итоге философская система немецкого мыслителя «запирает» реальную историю «между объектом и субъектом», «между сознанием и самосознанием». Все реальные противоположности исторического процесса становятся лишь видимостями спекулятивных противоположностей.
Способ рассмотрения истории, из которого вслед за Г. В. Ф. Гегелем извлекают свои логические конструкции все немецкие идеологи, «исходит из сознания, как если бы оно было живым индивидом»[63 - Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т. 3. – С. 25.]. В этом обезличенном сознании идеологи находят абстрактные схемы, в которые они загоняют живых индивидов и их реальную историю. К. Маркс и Ф. Энгельс в новом, соответствующем действительной жизни взгляде на историю исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание[64 - См. там же.]. Критика буржуазной политической экономии и материалистическое понимание истории становятся той основой, исходя из которой К. Маркс и Ф. Энгельс выстраивают свои представления о генезисе человеческого сознания.
В «Немецкой идеологии» и ряде других работ К. Маркс и Ф. Энгельс имеют дело с иллюзорным сознанием, возникшим на немецкой почве. Они упрекают немецких интеллектуалов прежде всего за некритическое отношение к «гегелевской философии вообще и диалектике в частности»[65 - Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. – М., 1956. – С. 621.]. Абсолютная порабощенность спекулятивным мышлением составляла национальную особенность немецких идеологов, она не оставляла им ни малейшей возможности сознательно отнестись к своему социальному положению и занять определенную политическую позицию.
В отличие от немецких идеологов, французы и англичане, по мнению основателей марксизма, обнаруживали гораздо бо?льшую практичность и понимание социальных условий, в которых живет интеллектуал. Они старались принимать непосредственное участие в политических процессах и тем самым более или менее сознательно выражали интересы близких им социальных слоев. Они хотя и культивировали иллюзии, но эти иллюзии были связаны с политикой, и потому оказывались более близкими к действительности, нежели немецкие философские спекуляции.[66 - См. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т. 3. – С. 38.] Руководствуясь философскими спекуляциями, в социальном познании немецкие интеллектуалы неизбежно превращаются в идеологов, чье мышление «правомерно лишь с точки зрения философского сознания, которому неизбежно остаются неясными характер и происхождение его мнимого отношения к жизни»[67 - Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т. 3. – С. 45.].
В своих публичных выступлениях немецкие идеологи устраивали словесные баталии, не выходящие за рамки гегелевской философии, они превращали вопросы практической жизни в теологические и схоластические и в этом смысле являлись подлинными представителями немецкой национальной идеологии. Главное значение их политической деятельности заключалось в раздувании национального самомнения: «…будто немцы стоят выше национальной ограниченности и всех действительных интересов»[68 - Там же. – С. 473.].
Важнейший недостаток всех направлений немецкой идеологии состоял в неспособности «встретиться» с социальной реальностью. Все политические проекты немецких идеологов начинались и заканчивались в пределах гегелевской спекуляции, хотя сами участники этого спекулятивного спектакля придавали своей деятельности «всемирно-историческое и даже абсолютное» значение.
Критика К. Марксом и Ф. Энгельсом немецких идеологов не может быть сведена только к высмеиванию их словесной эквилибристики или к простому отбрасыванию их спекулятивных построений. Основатели марксизма полагали, что «словесный маскарад имеет смысл лишь тогда, когда он является бессознательным или сознательным выражением действительного маскарада»[69 - Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т. 3. – С. 410.].
Согласно марксизму, иллюзии, возникающие в сфере разума, не принадлежат исключительно человеческому мышлению, они поддерживаются «иллюзорными формами общения», замещающими общение людей – как сознательно действующих индивидов – ролевым, классовым, функциональным взаимодействием. Идеология как разновидность иллюзорного сознания порождается общественными условиями, при которых человеческие индивиды вынуждены развивать свою индивидуальность через бессознательное служение интересам своего класса. В капиталистическом обществе каждый класс, стремящийся к политическому господству, вынужден заботиться о действительном или мнимом совпадении классовых интересов и индивидуальных устремлений своих членов.
К идеологии вынужден прибегать как класс, стремящийся сохранить свое политическое положение, так и класс, стремящийся изменить его, а превращение восходящего класса в господствующий осуществляется через формирование государства как репрессивного аппарата, с помощью которого общественный интерес противостоит частным. К. Маркс и К. Энгельс полагали, что классовая борьба ставит перед каждой из конкурирующих групп задачу превращения своего частного интереса во всеобщий: чтобы представить частный интерес как всеобщий, необходимо репрезентировать его как цель и задачу коллективного действия. Коллективные действия класса порождают социальные структуры, делающие классовый интерес общественно значимым.
Согласно К. Марксу и Ф. Энгельсу, идеология – это классовый интерес, возведенный в форму всеобщего. Будучи подкрепленным возможностями государства, классовый интерес принимает форму идеальной общности, противостоящей частным интересам. Идеальная общность (национальная, классовая, религиозная) – это не пустая абстракция, она возникает всегда на реальной основе «имеющихся в каждом семейном или племенном конгломерате связей по плоти и крови, по языку, по разделению труда в более широком масштабе и по иным интересам, в особенности… на основе интересов классов»[70 - Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т. 3. – С. 32.]. Основоположники марксизма, несмотря на то, что они определяют идеологию как «ложное сознание», делают вполне позитивный политический вывод: «каждый стремящийся к господству класс …должен прежде всего завоевать себе политическую власть, для того чтобы этот класс, в свою очередь, мог представить свой интерес как всеобщий, что он вынужден сделать в первый момент»[71 - Там же. – С. 32–33.].
Классовый интерес, возведенный во всеобщую форму, может быть адекватным действительности до тех пор, пока деятельность данного класса не препятствует развитию производительных сил общества. До тех пор, пока данный социальный слой движется по восходящему витку истории, его общественное положение и формы сознания в максимальной степени соответствуют действительности и выступают в качестве исходной основы построения социальной теории. В частности, положение пролетариата как класса, находящегося на восходящем витке истории, основоположники марксизма характеризуют как «всемирно-историческое» существование. «А всемирно-историческое существование индивидов означает такое их существование, которое непосредственно связано со всемирной историей»[72 - Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т.3. – С. 35.].
Совершенно в ином направлении устремляется сознание на нисходящем витке развития социальной общности. К. Маркс и Ф. Энгельс, рассматривая нисходящую фазу развития идеологии, пишут: «Чем больше форма общения данного общества, а следовательно и условия господствующего класса, развивают свою противоположность по отношению к ушедшим вперед производительным силам, чем больше вследствие этого раскол в самом господствующем классе, как и раскол между ним и подчиненным классом, – тем неправильней становится, конечно, и сознание, первоначально соответствовавшее этой форме общения, т. е. оно перестает быть сознанием, соответствующим этой последней; тем больше прежние традиционные представления этой формы общения, в которых действительные личные интересы и т. д. сформулированы в виде всеобщих интересов, опускаются до уровня пустых идеализирующих фраз, сознательной иллюзии, умышленного лицемерия»[73 - Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т.3. – С. 283.]. Именно на этой стадии общественного развития идеология обнаруживает свои характерные черты целенаправленно культивируемой, но исторически ограниченной иллюзии.
Идеология класса, находящегося на восходящем витке развития, мобилизует индивидов на разрушение старой формы общения. Сознание индивидов, культивирующих идеологию восходящего класса, более полно отражает социальную реальность и перспективы ее развития. Как только восходящий класс достигает политического господства, идеология начинает выполнять охранительную роль, и ее структуры становятся самым изощренным и труднопреодолимым препятствием для индивидуального развития. Идеология теперь уже господствующего класса связывает развитие индивида отношениями мнимой коллективности, заставляя воспринимать интересы класса как свои собственные. Важнейшим признаком расхождения идеологии и индивидуального развития становится раскол в сознании господствующего класса. Этот раскол воспринимается как расхождение социальной реальности и идеала. Индивидуальное сознание, связанное с господствующим классом, стремится сохранить старые формы общения и переходит в состояние ложного сознания, или целенаправленно формируемой иллюзии. Одновременно индивидуальное сознание представителей угнетенного класса перестает воспроизводить старую форму общения, оно перестает быть сознанием только этой формы общения и постоянно старается трансцендировать ее в форме утопии.
Наука как вид интеллектуальной деятельности подчинена тем же законам общественного развития, которые детерминируют и другие формы человеческой деятельности. Интеллектуальный труд, как и материальное производство, подчиняется закону разделения труда и является одной из сторон этого разделения. До тех пор, пока разделение труда совершается не добровольно, а стихийно, собственная деятельность ученого, так же как и деятельность пролетария, становится для него «чужой, противостоящей ему силой». Давление материальных условий жизни в науке проявляется в виде специализации и расщепления единого научного знания на отрасли – естествознание, общественные и гуманитарные науки, технические науки и т. д.
Поистине экзистенциальным вопросом марксистского мировоззрения становится вопрос о совместимости науки с человеческой природой, совместимости современных достижений науки с существованием человечества. Для К. Маркса трагедия реификации человеческого существования обнаруживается как противостояние труда и капитала, однако вместе с капиталом труду противостояла и наука, несмотря на освобождающее значение последней[74 - По этому поводу представители постмодернизма высказываются следующим образом: «Маркс допустил фантастическую ошибку, поверив, что машины, техника, наука все-таки сохраняют невинность, что все это способно вновь сделаться общественным трудом, как только будет ликвидирована система капитала». См. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М., 2000. – С. 64.]. Движение луддитов, разрушающих достижения научной цивилизации, бессознательно протестующих против бесчеловечного и бездушного характера научных знаний, было одним из первых противостояний человека и науки. В первой половине XIX века наука как по содержанию, так и по форме была непосредственным продолжением овеществления человеческих отношений, в отличие от религии, она даже не «помогала жить на коленях». В основании научного мышления лежала механико-математическая картина мира, не допускавшая какого-либо иного положения человека в мире, кроме как вещи в мире вещей.
В противостоянии находящейся на содержании у капитала науки и пролетариата последний не мог не обратиться к утопическим представлениям о своем освобождении. Утопия трансцендентна, она выходит за рамки существующего общественного порядка. В утопии человеческое сознание противостоит социальному бытию как целому. Это противостояние на всем протяжении истории рабочего движения демонстрирует утопические попытки создания особой пролетарской науки, особой пролетарской культуры, отличных от науки и культуры, произрастающих на почве прогрессирующего отчуждения. В этом смысле понятны многочисленные утопии, сопровождающие процесс воплощения марксистского учения в реальность.
Идеологическое отношение к действительности, на практике упускающее огромный пласт бессознательного действия, в конечном итоге оформляется в систему устойчивых ограничений и табу, действующих как в практической жизни, так и в мышлении. В силу этих ограничений в буржуазном обществе достижения социальных наук не могут непосредственно выступить как основания учения об освобождении пролетариата. Основания социальных наук необходимо подвергнуть мировоззренческой критике.
Характеризуя буржуазную экономическую науку, К. Маркс писал: «Политическая экономия исходит из факта частной собственности. Объяснения ее она нам не дает. Материальный процесс, проделываемый в действительности частной собственностью, она укладывает в общие абстрактные формулы, которые и приобретают для нее значение законов. Эти законы она не осмысливает, т. е. не показывает, как они вытекают из самого существа частной собственности»[75 - Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. – М., 1956. – С. 559.].
Отчуждение в сфере духовной деятельности и в сфере материального производства проявляется по-разному, но несет один и тот же смысл: отчуждение человека от его родовой сущности. К примеру, для рабочего отчуждение «выступает как выключение из действительности до такой степени, что рабочий выключается из действительности вплоть до голодной смерти».[76 - Там же. – С. 561.] В отношении же интеллектуала нет угрозы голодной смерти, но для него также существует зловещая перспектива выключения из действительности – через культивирование абстрактного мышления. Продуцируя абстракции, ученый подчиняется действию формальных логических схем, которые становятся основным препятствием для его индивидуального развития. Собственная деятельность как интеллектуала, так и пролетария в условиях принудительного разделения труда становится для них обоих «чужой, противостоящей» им силой, которая угнетает их – вместо того, чтобы они господствовали над нею.
С точки зрения основоположников марксизма, реальным основанием разнообразных культов и идеологий является разделение труда, «которое становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда». «С этим совпадает первая форма идеологов, попы»[77 - Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т. 3. – С. 30.]. До тех пор, пока обмен деятельностью происходит бессознательно и недобровольно, стихийно и случайно, идеология как отчужденная форма сознания остается важнейшим регулятором поведения общественных индивидов. Наука в ряду отчужденных сил не составляет исключения: в буржуазном обществе, освобождая одних, она все сильнее порабощает других; науки об обществе, включаясь в процесс социального проектирования, все в большей степени берут на себя функции идеологии. В сознании самих представителей науки углубляющееся противоречие между сущностью человека и реальным его существованием может скрываться за стремлением к объективности, за желанием находиться над схваткой, не поддерживая ни одну из противоборствующих сторон. По этому поводу основоположники марксизма высказались весьма критически: «Это идеальное возвышение над миром есть идеологическое выражение бессилия философов по отношению к миру. Их идеологическое бахвальство ежедневно разоблачается практикой»[78 - Там же. – С. 376–377.]. Принцип объективизма, культивруемый позитивной наукой, создает иллюзию независимости деятельности интеллектуала от социальных условий, влоть до независимости науки от ее гуманистических предпосылок.
Противостояние науки и коммунистической утопии – это не простое противостояние разума и иллюзии, это противостояние науки, потерявшей свои гуманистические перспективы, и экзистенциальной фантазии, пытающейся заявить о кризисе гуманизма. Идея всемирно-исторической миссии пролетариата – это попытка дать ответ на вызовы цивилизации, опирающейся на научное знание.
Из анализа капиталистического способа производства К. Маркс делает вывод, что выход из мира отчуждения начинается с упразднения частной капиталистической собственности. Пролетариат выступает как коллективный мессия, упраздняющий мир частной капиталистической собственности. К. Маркс и Ф. Энгельс, провозглашая коммунизм как идею, выводящую человеческую мысль за рамки фетишистских форм сознания, формулируют отличие своих взглядов от утопического социализма. Коммунизм они понимают не только как гуманистическую идею, но и как реальное коммунистическое движение, уничтожающее существующее общественное устройство. Поскольку реальные проявления коммунизма еще слабы и неразвиты, чтобы предъявить миру свою сущность, его носители вынуждены пользоваться теми социально-политическими и мыслительными формами, которые возникли на основе частной собственности и поддерживают отчуждение. Реальные проявления коммунизма на этапе возникновения осмысливают себя, следуя логике отрицания: носители коммунистического сознания еще сомневаются в самих себе и поэтому нуждаются в доказательстве, они ищут эти доказательства в «отдельных, противостоящих частной собственности исторических образованиях»[79 - Маркс К. Философско-экономические рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. – М., 1956, С. 588.]. Коммунизм имеет дело с историей не как с продуктом своей собственной деятельности, а как с предзаданной исторической реальностью, основанной на частной собственности и развивающейся в формах отчуждения. Осваиваемая коммунистическим субъектом история не есть его собственная история, а представляет собой «только акт порождения, историю возникновения человека»[80 - Маркс К. Философско-экономические рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. – М., 1956, С. 624.].
К. Маркс и Ф. Энгельс решают двуединую задачу: с одной стороны, они подвергают критике общественную науку, работающую на мир отчуждения, с другой стороны, они стараются избежать гипостазирования тех утопических представлений о коммунистическом будущем, которые овладевают рабочими массами. Вторую задачу они решают постредством постоянного сопоставления коммунистических представлений с реальным пролетарским движением. Существующий разрыв между идеей о всемирно-исторической миссии и реальным движением пролетарских масс они попытались преодолеть путем создания I Интернационала. В процессе превращения пролетариата из «класса-в-себе» в «класс-для-себя» важнейшей задачей нового учения становится развитие сознания рабочих и переход от их представлений о самих себе как о заложниках капиталистического производства – к уяснению ими той миссии, которую они должны осуществить как коллективный субъект всемирно-исторического процесса.
До сих пор не утихают дискуссии о содержании и перспективах коммунистической идеологии. С завидным постоянством участники этих дискуссий возвращаются к тем концептуальным представлениям об идеологии и иллюзорном сознании, которые изложены в трудах основоположников марксизма. Как никогда ранее концепт «идеология» оказывается в центре внимания современных интерпретаторов марксизма.
Концепт «идеология», оформившийся в марксизме, свидетельствует о том, что это учение с момента своего появления претендовало на расширение границ классической рациональности. Марксизм показал зависимость разнообразных модификаций человеческого разума от тех социально-экономических условий, в которых эти модификации появляются. Оригинальность марксова ответа на затруднения социальной теории XIX века заключалась в том, что он исходил не из абстрактной логики трансцендентального идеализма, а из критики существующих вещных форм общественной жизни, порождающих иллюзорное сознание. Одно из принципиальных утверждений марксизма состояло в том, что невозможно только средствами буржуазной науки и философии преодолеть социальный механизм генерирования иллюзорного сознания, поскольку буржуазная философия и наука – суть порождение вещных форм общественных отношений.
Марксизм полагает, что вещные формы человеческого общения могут быть устранены практическим путем, в процессе социальной революции. Для этого социальная наука и философия должны соединиться с революционной практикой, т. е. стать на сторону определенной политической силы. В качестве таковой революционной силы основоположники марксизма выбрали пролетариат: именно этот класс, освобождая себя, освобождает все человечество из-под господства вещной необходимости и открывает путь в царство свободы. В марксизме ключевой проблемой движения в царство свободы становится проблема превращения пролетариата из «класса-в-себе» в «класс-для-себя». Перспективы соединения истины и политической воли ставятся в зависимость от развития классового (коллективного) самосознания пролетариата.
Часть II. Концептуальные модели идеологии
В XX веке феномен идеологии претерпевает глубокую трансформацию. Идеология из надстроечной конструкции отдельных социальных общностей и политических организаций превращается в фактор, определяющий жизнь государств и мировую политику. В первой половине прошедшего столетия идеологическое противоборство коммунистического СССР и буржуазного Запада становится той пружиной, которая начинает раскручивать новый виток мировой истории[81 - О роли идеологии в этот период см. работы: Marcuse, Herbert: Soviet Marxism. – NewYork: Columbia University Press 1958. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон; пер. с англ. Т. Велимеева, Ю. Новикова. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.]. Вторая мировая война продемонстрировала значение идеологического противостояния для выживания государств и народов. Развернувшаяся во второй половине XX века холодная война сконцентрировала противостояние двух мировых систем в области идеологии и массовой психологии; силовые столкновения и экономическое давление лишь завершали процесс идеологического разложения противника.
Идеология становится неизбывным фактором управления общественными процессами, она выходит за границы собственно политики и охватывает все сферы жизни индустриального общества.
Идеологическое противостояние двух мировых систем поляризовало развитие социальных наук по принципу классовой и партийной принадлежности, в силу чего концептуальное осмысление феномена идеологии пошло в разных направлениях и разными темпами. В Европе и США, избежавших катаклизмов коммунистической революции и направившихся по пути глобальной индустриализации, главные усилия были сосретоточены на очищении научного исследования от ценностных искажений фактического знания. Идеология рассматривалась как разновидность искажения научного знания, культивируемая злонамеренной политической властью. Однако события первой половины XX века показали, что позитивная наука не всегда становится на сторону гуманизма и человечности; забывая свои гуманистические истоки, она для человечества создает не дом, а клетку.
2.1. Политическая борьба как жизненная основа идеологии
В начале XX века марксизм, провозгласивший себя идеологией всеобщего освобождения, на практике столкнулся с проблемой формирования политического субъекта государственного уровня. Внутри европейских марксистов произошел раскол на социал-демократов, полагавших, что эту задачу можно решать, оставаясь в пространстве гражданского общества и буржуазной демократии, и тех, кто считал, что новое общество, возможно только как результат революции и установления власти пролетариата. Логика становления нового политического субъекта подвела сторонников революционного марксизма к идее научной идеологии и ведения идеологической борьбы с помощью новейших достижений науки. Были подвергнуты решительной критике сторонники соединения марксизма с религией и культивирования в пролетарских массах нового религиозного чувства[82 - См. напр. Аксельрод Л. (Ортодокс). В защиту идеологии // Действительность и идеология. Петроград, 1912.].
На новом этапе развития социальной теории марксизму необходимо было решить принципиальную задачу, сформулированную еще в раннем марксизме: перейти от понимания коммунизма как негативного движения, разлагающего существующее буржуазное общество, к позитивному утверждению коммунизма как формы самосознания, «неопосредованной отрицанием религии и частной собственности»[83 - Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. – М., 1956. – С. 598.]. Практическое действие не могло бесконечно основываться на отрицании существующей реальности, для позитивного развития необходимо было зафиксировать новую реальность хотя бы в ее основных, определяющих чертах. Новый политический субъект должен был понять себя не только через утопию и тотальное отрицание общества частной собственности. На рубеже двух веков марксизму предстояло трансформироваться из радикальной критики капиталистической действительности в позитивное самосознание новой действительности. Перед рабочим движением и его политическими организациями встала практическая задача трансформации из «класса-в-себе» в «класс-для-себя», т. е. превращения в господствующий класс, имеющий свой политический проект.
Ключевое противоречие новой идеологии заключалось в необходимости одновременного решения двух разнонаправленных задач. С одной стороны, задача выживания общественного целого требовала концентрации на проблеме индустриализации, это невозможно было сделать без заимствования форм организации труда, созданных старым обществом; с другой стороны, задача становления нового субъекта исторического развития требовала углубления понимания человеческой природы, формирования условий и способов развития человеческой субъективности.
Политическая борьба в тот период становится такой формой практики, на основе которой складывается самосознание нового коллективного субъекта и происходит вызревание новой субъективности. Философское содержание политической борьбы, как борьбы самосознаний за признание, было гениально предвосхищено Г. В. Ф. Гегелем в «Феноменологии духа». Через борьбу самосознаний за признание выявляется смысл движения духа – осваивать в чуждом свое, в возвращении к себе из инобытия.
Марксизм расширил это понимание, включив диалектику самосознания в контекст борьбы живого и овеществленного труда пролетариата, с одной стороны, и капитала – с другой. Социальная теория рассматривалась марксизмом как составная часть революционной практики, освобождающей живой труд от господства капитала. Марксизм с момента своего рождения настаивал на том, что политическая жизнь в силу своей природы постоянно производит противоборствующие полярности (буржуа и пролетариев, феодалов и крестьян, рабовладельцев и рабов и т. д.); новое самосознание рождается в процессе возвращения человека из отчужденного бытия, в котором он пребывал в качестве индустриально эксплуатируемого пролетария.
Свежий импульс развитию идеологии придало появление в европейской философской мысли новых течений – феноменологии и философии жизни. Общественное самосознание восходит на новый уровень, как только философская рефлексия обращается к постижению такого предмета, как жизнь. Для понимания жизни важна не только внешняя ее сторона, но и внутренняя. Жизнь существует и развивается только в постоянной координации со своим внутренним центром, зародышем субъективности. С позиций новых представлений о жизни как универсальном явлении начинается осмысление политической борьбы и становление политических субъектов.
Идеология в качестве политического самосознания представляет собой духовное явление, выражающее принципиальную структуру политической жизни общества. Используя формы научного мышления, идеологические доктрины стремятся интегрировать разорванную противоборствующими силами политическую реальность, представить ее как результат деятельности единого субъекта. Одновременно каждая из противоборствующих идеологий стремится усвоить и поглотить идеологию политического противника – как свое собственное инобытие. Это инобытие представлено образом врага, с которым необходимо вести борьбу не на жизнь, а на смерть. Конструируя образ врага, политический субъект вступает в определенное отношение со своим политическим антагонистом – в этом отношении победа над противником понимается не как его смерть и аннигиляция, а как ассимилирование содержания его идеологической доктрины и установление концептуального превосходства.
О политической борьбе можно сказать, что она является своеобразным творческим актом, из которого невозможно исключить момент иррациональности и непредсказуемости. Сознание, которое формируется в политической борьбе, содержит две противоположные интенции: сознание зависимости и нужды и сознание спонтанности и свободного волеизъявления. Рождающееся в политической борьбе сознание следует понимать не только как рациональную познавательную деятельность, но и как отношение к жизни. Понимать сознание как отношение к жизни означает понимать его не только как объективное содержание научной теории, но и как идеологию, как стремление превратиться в самосознание политического субъекта, стать определенной модальностью политического бытия. Задача политической идеологии – соединить теоретическое мышление с его ближайшей жизненной основой, понятой как политическая борьба.
Диалектику жизненного основания самосознания весьма удачно выразил Х.-Г. Гадамер. В работе «Истина и метод» он писал: «Между жизнью и самосознанием действительно есть некоторая аналогия. Жизнь определяется тем, что живое существо само отличает себя от мира, в котором оно живет и с которым остается связанным, и сохраняется в таком саморазличении. Самосохранение живого происходит путем включения в него вне его сущего. Все живое питается чуждым ему. Фундаментальный факт жизненности – это ассимиляция. Различие одновременно является неразличимостью. Чужое присваивается… Его бытие состоит в том, чтобы уметь все и каждое сделать предметом своего знания и тем не менее во всем и каждом знать себя самое»[84 - Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М., 1988. – С. 303.].
Переходя на уровень самосознания, человеческий дух преодолевает ограниченность реифицированного мышления, он уясняет новое отношение к своему жизненному субстрату. Погружаясь в жизненный мир, субъект познания включается в отношение к Иному. Нацеленная на познание жизненного мира научная рефлексия выходит на новый уровень своего развертывания: над предметным знанием надстраивается коммуникативная рефлексия, которая вплетается в процесс формирования общественных отношений и конституирования социального организма.
Реифицированное, объектное мышление, обслуживающее процесс материализации, не способно ухватить диалектику жизни, поскольку то, «что является жизненным, то в действительности никогда не познается предметным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в законы явлений. Жизненное – не такое свойство, чтобы можно было извне достичь постижения жизненности… Жизнь можно испытать только способом самоощущения».[85 - Там же. – С. 310.] Жизнь, так же как и самосознание, – это отношение внутри целого. Естественные науки, будучи вовлеченными в воспроизводство социальной жизни, концентрируются на процессах овеществления и создания технологического базиса общества, тогда как гуманитарные науки должны быть озабочены «возвращением» человеческой субъективности из овеществленного мира.
Первая мировая война и российская революция раскололи политическую жизнь Европы на две части, между которыми опустился железный занавес. В сложившихся исторических условиях советский марксизм сосредоточился на процессах индустриализации и развитии физико-технических наук. Классовая борьба – как принцип советской политической доктрины – ориентировала научное познание на освоение вещных форм социальной жизни, на внешнее описание социальных общностей и культивирование принудительных методов идентификации. Советский марксизм – как мировоззрение и социально-политическое учение – формировался, решая задачи создания технологического базиса социалистического общества и выживания советского народа.
Западная наука и философия в значительно большей мере, чем советский марксизм, уделяли внимание гуманитарной составляющей познания. Новые философские течения брали за исходные основания не абстракции «материи» и «сознания», но жизненный мир, в пространстве которого осуществляется переход от бессознательного к осознанному. Жизнь, как принцип мировоззрения, ассимилировала естественно-научный способ мышления, вписывая его в контекст гуманистического видения мира. Социальная теория в новом мировоззрении рассматривалась как своеобразный фермент, стимулирующий развитие общественного организма. Социальная теория и ее идеологическая инфраструктура стали важнейшим фактором формирования общественных отношений.
2.2. Идеология как философская рефлексия классового сознания (Г. Лукач)
2.2.1. Генезис классового сознания и идеология
После свершения в России Октябрьской революции большевики во главе с В. Лениным оказались в критической ситуации не только с точки зрения экономики и организации государственной власти, но и с точки зрения управления сознанием масс. Ввязавшись в бой на обширном и непредсказуемом политическом пространстве, они оказались в стихии коллективного бессознательного, управление которым составило важнейшую проблему XX века. Горстке революционеров, относившихся к марксизму как к науке, противостояли массы рабочих и крестьян, воспринимавших марксизм как квазирелигию. Значительная часть самих революционеров склонна была рассматривать марксизм как «научно-социалистическую религию» и преподносить ее массам как новое откровение свыше.
Подавляющему большинству участников революции в силу уровня образования и духовного развития не была доступна вся полнота социальной теории, на основе которой эта революция совершалась. В этих условиях, с одной стороны, важно было сохранить непосредственную связь с массами, с другой стороны, практически неизбежными становились упрощение и догматизация марксизма. В ситуации революционной борьбы, когда решались вопросы жизни и смерти, не были слышны голоса тех, кто разоблачал иллюзии и настаивал на строгости научного исследования. Тем большего внимания заслуживают работы тех авторов, которые в условиях борьбы за выживание пытались сохранить высокий уровень марксистских исследований.
Работа Дьердя (Георга) Лукача «История и классовое сознание» до настоящего времени является одним из выдающихся образцов теоретического осмысления революционного опыта. Хотя важнейшая часть этой работы – «Овеществление и сознание пролетариата» – вышла на русском языке практически одновременно с немецким оригиналом, понадобилось восемь десятилетий, чтобы был издан полный перевод этой книги. В этом временном интервале было и восхищение содержанием работы в западноевропейских научных кругах, и критика в рядах III Интернационала, преследование автора на его родине, изгнание из Вены, жизнь в стране победившего социализма, отлучение от «подлинного» марксизма в СССР, покаяние и признание ошибок, участие в венгерских событиях 1956 года, дистанцирование от политики, разработка системы эстетических категорий и попытка создать марксистскую онтологию общественного бытия.
В западноевропейской философии «Историю и классовое сознание» до сих пор воспринимают как поворотный пункт в развитии марксизма, после которого он расщепился на западноевропейский и советский варианты. Эту работу рассматривают как плодотворную попытку вписать марксизм в контекст европейской философской мысли и сделать его соразмерным достижениям социальных наук первой половины XX века. К этой точке зрения возвращается постсоветская философская наука. Так, С. Земляной дает следующую оценку вклада Г. Лукача в развитие европейского марксизма: «Прежде всего, он был создателем ключевого для всей левой мыслительной традиции XX века произведения “История и классовое сознание”, которое, подобно Гераклитовому огню, “мерами вспыхивает и мерами угасает” в политических и идейных сражениях современности. В истекшем столетии знаменитая книга Лукача, по крайней мере, четырежды прошла через этот цикл: в 20-е гг. в Германии, Австрии, отчасти в Советской России; во второй половине 40-х во Франции; на рубеже 60–70-х гг…. в движении новых левых в Европе, Северной и Латинской Америке, в 70–80-е гг. в англо-саксонских странах»[86 - Земляной С. Н. История, сознание, диалектика. Философско-политическая мысль молодого Лукача в контексте XXI века // Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 12.]. Цитируемый автор полагает, «что в начале нового века эта неувядающая, удивительно молодая книга стоит на пороге нового бума вокруг ее идей»[87 - Там же.]: постсоветскому обществознанию еще предстоит неоднократно обращаться и к этому произведению, и ко всему наследию Г. Лукача.
За отправную точку своего исследования Г. Лукач берет тот факт, что развитие исторических событий в Европе и России подошло к такому пункту, в котором трудно найти готовые решения – как в наследии основоположников марксизма, так и в трудах иных мыслителей. Он подчеркивает, что главное произведение К. Маркса – «Капитал» – обрывается там, где К. Маркс приступает к определению классов в качестве субъектов политической борьбы. Участники этой борьбы могут рассчитывать только на самостоятельную разработку и стратегии общественного развития, и соответствующего ей методологического арсенала. Никого уже не удивляет включение практики в логику теоретического исследования, но что представляет собой субъект революционной практики и как он решает задачу развития социальной теории?
К двадцатым годам XX столетия значительная часть европейских социал-демократов весьма низко оценивала философско-мировоззренческий потенциал марксизма, многие из них считали вполне своевременным призыв Э. Бернштейна – «Назад к Канту!». Западные и российские марксисты пытались в неокантианском духе разрабатывать новую философию марксизма. Г. Лукач полагал, что обновление философского потенциала марксизма возможно лишь через восстановление позиций диалектики в марксистских социальных исследованиях. Он возвращается к гегелевской диалектике духа и рассматривает генезис пролетарского сознания в контексте логики овеществления. Философ полагает, что анализ категории овеществления должен стать отправной точкой видения всего исторического процесса.
Главная проблема, поставленная революционной эпохой и требующая решения, по мнению Г. Лукача, – это проблема генезиса пролетарского классового сознания и возможность достижения им уровня научной теории. Решая эту задачу, Г. Лукач формулирует два ключевых вопроса: во-первых, «что следует понимать (теоретически) под классовым сознанием?»; и, во-вторых, «какова (практически) функция… классового сознания в классовой борьбе?»[88 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 145.]. Ответы на эти вопросы он считает решающими для формирования идеологии победившего пролетариата.
В буржуазном обществе стремление к научному познанию с самого начала сталкивается с инверсией познавательного процесса. По поводу зеркального перевертывания научной рефлексии К. Маркс писал: «Размышление над формами человеческой жизни, а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирает путь, противоположный их действительному развитию. Он начинается postfestum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития. Формы… успевают уже приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм, – последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, – а лишь в их содержании»[89 - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т. 23. – С. 85–86.].
Из этого рассуждения можно сделать, по крайней мере, два вывода. Во-первых, процесс познания в обществе, основанном на движении капитала, осуществляется в вещных (реифицированных) формах. Через вещи мы постигаем даже содержание межличностных отношений и субъективных переживаний, хотя последние являются непосредственным проявлением нашего собственного субъективного мира. Давление вещных форм выражается в том, что мышление людей направляется общественными отношениями, принявшими вид «непреложных естественных» законов. Вещная детерминация в буржуазном обществе не знает исключений, поэтому выход за пределы вещного мира предстает как иллюзия, уводящая сознание за границы науки и практической необходимости.
Во-вторых, процесс познания в обществе, основанном на частной собственности и товарообмене, начинается не с сущности вещей, и даже не с их «естественных» проявлений, а с разнообразных видимостей, заводящих «нормальную» науку в методологический тупик. Пока социальная наука блуждает в лабиринтах видимостей, мышление обывателя, не способное различить сущность и видимость, в своих суждениях о социальном целом ориентируется на идеологию политически господствующего класса.
Работа Г. Лукача «История и классовое сознание» мотивирована, прежде всего, событиями пролетарских революций и теми теоретическими проблемами, которые возникли перед левыми партиями, возглавлявшими революционные действия. В отличие от предыдущего этапа, решавшего в первую очередь задачу критики и разложения буржуазного общества, после революции перед марксистами встали позитивные задачи: обосновать, каким образом можно выиграть соревнование двух способов производства и достичь превосходства над буржуазией в организации общественной жизни. Проиграв первый этап классовой схватки, буржуазные идеологи все свои усилия направили на то, чтобы доказать несостоятельность пролетариата как господствующего класса, а также несовместимость научной мысли с коммунистическим мировоззрением.
Для Г. Лукача, как непосредственного участника этой борьбы, необходимо было сделать первые теоретические обобщения революционного опыта и показать идеологическую состоятельность нового политического класса. В соответствии с фундаментальными принципами марксизма он полагает, что в современном капиталистическом обществе только два класса могут выступать с претензиями на политическое руководство обществом: буржуазия и пролетариат. Все иные классы и социальные слои – крестьянство, мелкая буржуазия, люмпен-пролетариат – в силу шаткости своего социального положения направляют свой классовый интерес «лишь на симптомы развития, а не на само развитие, лишь на частные явления в обществе, а не на строение общества в целом»[90 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 157.]. Из-за неспособности занять центральное место в системе производства материальных благ «вторичные» социальные слои не могут охватить всю целокупность общественной жизни и представить ее в полноценной политико-экономической теории. Отсутствие теории, адекватно отражающей общественное устройство, завершает превращение «вторичных» социальных групп в массы потребителей, идеологически зависимых от центральных классов буржуазного общества. В политической жизни такие потребители не способны обрести всю полноту классового самосознания и стать полноценным субъектом политической борьбы. Они застревают на чувственной поверхности вещного мира, культивируемого капиталистическим способом производства. Потребительская всеядность толкает их от одного чувственного восприятия к другому, минимизируя содержательную глубину рефлексии. Между всеобщим сознанием и интересами «вторичных классов» устанавливаются отношения контрадикторной противоположности, которую они не имеют возможности снять в последовательной революционизации либо технологии производства, как это делает буржуазия, либо социально-политических отношений, как это делает пролетариат.
По мнению Г. Лукача, буржуазия и пролетариат обладают внутренним потенциалом диалектического снятия противоречия между теоретическим мышлением и практическим классовым интересом. Эти классы способны к научному познанию общества как целого. Однако исходные пункты развертывания познавательных способностей этих двух классов различны: буржуазия начинает с рынка (с явления и видимого разнообразия товаров), пролетариат в силу непосредственного участия в процессе промышленного преобразования природы начинает сразу с практически осуществленных абстракций. Пролетариат начинает с технологической включенности в процесс производства, который является не чем иным, как научно-техническим господством над природой.
Альтернативность общественного развития обостряет задачу обретения завершенного классового сознания как для буржуазии, так и для пролетариата. Для буржуазии важность решения этой задачи проявляется не только в том, что общественное производство становится все более всеохватывающим и сложным, но еще и в том, что сам процесс производства формирует класс, который своим развитием угрожает политическому господству буржуазии. Над классовым сознанием буржуа, по мысли Г. Лукача, «с самого начала и по самой его природе тяготеет историческое проклятие: в высшей точке своего развития оно должно вступить в неразрешимое противоречие с самим собой и в силу этого себя ликвидировать»[91 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 159.]. Сознание буржуа, выходя на уровень реальной всеобщности, окрашивается пессимизмом. Диалектическое противоречие классового сознания пролетариата хотя и ведет пролетариат к растворению в бесклассовом обществе, но результат этого растворения положителен и выражается в переходе к способу производства, основанному на общественной собственности, – к социализму.
Классовое сознание обоих типов – как пролетариата, так и буржуазии – способно создать теоретическое представление об общественном устройстве, однако социальные границы этих теоретических представлений совершенно различны. Сосредоточенный на преследовании частных интересов, собственник капитала не склонен замечать общественную природу капитала, он не видит общественной функции своей деятельности. Эта функция осуществляется бессознательно, «поверх головы» и помимо воли буржуа. Столкновение с общественной природой капитала для собственника капитала происходит в трагические периоды экономических кризисов и становится для него полной неожиданностью. Но даже в ситуации кризиса большинство представителей класса буржуа скорее предпочтут рассматривать, например, банкротство как результат личных просчетов, нежели как действие объективного закона. Не только на практике, но и в теории буржуазное классовое сознание склонно абсолютизировать значимость индивидуальной инициативы, и эта абсолютизация в конечном итоге приводит к отрицанию существования каких-либо общих законов исторического развития. История предстает перед буржуазным сознанием либо как тиражирование некого формализма, совершенно равнодушного к человеческого материалу, либо как «неразумное правление слепых сил, которое в лучшем случае воплощается в “духе народов” или в “великих людях”, то есть может быть лишь прагматически описано, а не рационально понято»[92 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 147–148.].
В своем стремлении постичь содержание исторического процесса буржуазное сознание, в полном соответствии с характером повседневного опыта отдельных буржуа, склоняется к калькулятивному типу мышления. В сознании представителей капитала господствует желание просчитать каждую ситуацию до мельчайших деталей, исключив малейший риск и неопределенность. Рабочий, занятый в производстве, выступает в этом мышлении как нечто непредсказуемое, как стихия, время от времени дестабилизирующая хорошо просчитанный и отлаженный механизм производства.
Несмотря на стремление к максимально точному научному расчету, буржуазия не в состоянии завершить даже свою исконную науку политической экономии, – последняя терпит поражение в теории кризисов. Буржуазии нет дела до того, что теоретическое решение проблемы кризисов найдено наукой, она не может принять это решение, поскольку само принятие означает отказ от классовой точки зрения и добровольное отречение от своего господства. Точка зрения капиталиста на экономическую структуру общества имеет в своей основе «нормальное» смещение видения, в котором видимость склонна выдавать себя за сущность. Но если при «нормальном» смещении в сфере познания, полагает Г. Лукач, «просто обнаруживается неспособность капиталиста за поверхностью явлений увидеть их истинные движущие силы, то при преломлении его в практической плоскости оно затрагивает центральный, фундаментальный факт капиталистического общества – классовую борьбу… Диалектическое противоречие в “ложном” сознании буржуазии становится все более острым: “ложное” сознание превращается в ложность сознания. Противоречие, поначалу лишь объективно намеченное, становится также субъективным: из теоретической проблемы получается моральный образ действий, решающим образом влияющий на все практические позиции класса во всех жизненных ситуациях и вопросах»[93 - Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003. – С. 163.]. Идеологически формальным и политически бесплодным становится мышление, не достигающее сущностного основания общественной жизни и принимающее видимость за сущность.
2.2.2. Классовое сознание и вещное восприятие мира
Осмысление конкретных исторических условий генезиса классового сознания происходит сквозь призму категории овеществления (отчуждения, овещнения)[94 - Не вступая в дискуссию об адекватности перевода с немецкого на русский термина, обозначающего деятельность человеческих индивидов в буржуазном обществе (овеществление, овнешнение, отчуждение, овещнение, опредмечивание), укажем, что в последующих своих работах Лукач неоднократно поясняет содержание этих терминов. Более подробно о содержании дискуссии по этому вопросу см.: Земляной С. Н. История, сознание, диалектика. Философско-политическая мысль молодого Лукача в контексте XXI века // Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. – М., 2003.]. Прецедент использования этих категорий для характеристики социальных процессов создал Г. В. Ф. Гегель. Вся конструкция гегелевской философии выстроена движением абсолюта, который свободно отпускает себя в вещность, в природу и возвращается из вещного бытия через генезис жизни, становление общества, развитие искусства, религии, науки и нравственного сознания людей. Нравственное Я как принцип внутренней свободы противостоит миру вещей как принципу внешней необходимости. Первое побуждение нравственного Я – убежать от мира вещной необходимости, но такая попытка терпит фиаско и демонстрирует бессилие нравственного Я, изолирующегося от внешнего мира. Чтобы победить внешний мир, его необходимо понять как овнешненное, овеществленное содержание сознания. Свободу может обрести лишь сознание, поднявшееся как над абстракцией вещной необходимости, так и над абстракцией свободы. Поднявшись над противостоянием мира вещей и нравственного Я, сознание постигает сущность отчуждения (овнешнения) и снимает безумие собственного расщепления. Обращение к категории отчуждения дало возможность Г. Лукачу использовать методологический потенциал гегелевского учения о духе с учетом того вклада, который внес в концепцию отчуждения К. Маркс.
К. Маркс рассматривает гегелевскую концепцию отчуждения духа (и преодоление отчуждения посредством спекулятивной диалектики) как выражение реального отчуждения человека от человека. Мир отчуждения не ограничивается спекулятивной диалектикой, за бесчеловечным отношением человека к человеку стоит отчуждение человека от продуктов его собственного труда, порождающее мир частной собственности и капитала.
Исследование отношений труда и капитала дает К. Марксу возможность провести различие между опредмечиванием сущностных сил и отчуждением человека от своей человеческой природы. Товарно-денежные отношения не только разделяют и изолируют отдельных индивидов от их непосредственной связи с родовой сущностью, – эти отношения образуют почву для порождения самых разнообразных форм иллюзорного сознания. Если в теоретической сфере иллюзорное сознание оформилось как спекулятивная диалектика, то в сфере практической формируется новый тип иллюзорного сознания. Товар как «чувственно-сверхчувственная вещь» порождает иллюзию нового рода – товарный фетишизм. На основе товарного фетишизма возникают многочисленные вещные персонификации, высшей из которых является персонификация капитала.
Вещное сознание завершает свое становление тогда, когда носитель этого сознания начинает относиться к себе как к вещи. Рабочий в условиях конкуренции со стороны других рабочих начинает рассматривать себя в качестве товара, за который необходимо получить как можно более высокую цену. На другом полюсе капиталистических отношений происходит персонификация капитала в личности конкретного капиталиста, который отчуждает собственную индивидуальность и становится функцией капитала. В этих трансформациях человеческой деятельности вещное сознание находит свой источник и создает плодородную основу для культивирования различного рода иллюзий. Иллюзорное сознание как способ осмысления социальной реальности – это своеобразный симптом того, что и общество в целом, и отдельные индивиды не могут установить непосредственное отношение с родовой сущностью.
