Непрямое говорение

скачать книгу бесплатно


Впрочем, последнее утверждение об осуществлении референции через скрещение предикативных зон, а потому – и через целостный состав мифа, требует в рамках указанной процедуры дополнительных «доказательств»: ведь из того, что субъект мифа самолично не осуществляет референции, еще не следует, что эту референцию не осуществляет какой-либо другой его компонент. Несмотря на некоторую нелепость применения аналитических лингвистических процедур к реальным символическим высказываниям, результаты такого применения к одному из действительно мифологических, по Иванову, суждений оказываются весьма выразительными (с точки зрения вопроса о возможности осуществления референцирующей функции другими, не субъектными, синтаксическими позициями). Возьмем, например, часто обсуждаемый Ивановым и понимаемый им как истинный миф дантов стих «Любовь движет Солнце и другие Звезды» (такова собственная ивановская, то есть не меняющая, с его точки зрения, сути мифа, парафраза дантова стиха). Очевидно, что результаты «испытания» на референциальность субъекта этого мифа будут аналогичны тому, что выше говорилось о символе Змеи, но что дает проверка на референцирующую силу предиката этого мифа? Она приводит к тому же. Полученное в результате проверки экспериментальное экзистенциальное суждение «движение солнца и других звезд существует» так же, как и в случае с субъектом суждения, вызывает резкое ощущение полной искаженности исходного символического референта. И предикат мифа, следовательно, так же, как и его субъект, не может самолично, без скрещения с субъектом осуществить символическую референцию.

Можно было бы продолжить логическую игру и испытать всех «участников» этой фразы, но и без того ясно, что ни один из компонентов мифологического высказывания в его ивановском понимании принципиально не пройдет проверку на самостоятельную референцирующую силу. В булгаковском же случае, напомним, ситуация обратная: успешно проходят такую проверку все синтаксические компоненты.

То обстоятельство, что ни один компонент символической фигуры речи не обладает самостоятельной референцирующей силой, «играет на руку» нашей интерпретации символического типа референции как механизма скрещения предикативных зон, но это же обстоятельство может при желании «играть на руку» и тому широко распространенному мнению, что символические фигуры речи вообще не производят никакой референции (философские и лингвистические следствия такого мнения общеизвестны). Достаточно, однако, применить ту же процедуру ко всему мифологическому суждению в целом, по типу: «Солнце раждается»[40 - Это один из собственно ивановских примеров пра-мифа (4, 437).] – существует (что хотя и выглядит достаточно экстравагантно в языковом отношении, но тем не менее не искажает исходного ощущения символического референта – для тех, конечно, у кого оно изначально было), чтобы убедиться в прохождении мифа через означенную проверку на референцирующую силу.

Существуют, конечно, и другие способы испытания: в частности, факт референции верифицируется в лингвистике в том числе и через проверку возможности применить к данной словесной группе в ее целом дополнительную общую предикацию (в ее обычном понимании). В случае успешного прохождения такого испытания данная словесная группа в целом получает способность занимать субъектную позицию в суждении и, соответственно, получает статус языкового компонента, обладающего способностью к самостоятельной референции. В этом смысле существенным подтверждением факта осуществления референции, скажем, в пра-мифе являются выросшие «на нем» (или «из него») многочисленные более поздние «роскошные» мифологемы: ведь эти мифологемы по существу как раз и производят «обычную» лингвистическую предикацию к пра-мифу, непосредственно воспринимаемому уже как референцирующая языковая фигура в субъектной позиции на уровне «макротекста». Во всяком случае, такая «проверка» соответствует интенции ивановской мысли, ведь восстановление пра-мифа, по Иванову, – это и есть поиск исходной языковой формы для первичного референта путем постепенного отслаивания «роскошных», напластованных историей культуры, предикатов (ниже мы еще вернемся к этой базовой ивановской теме). Неискаженно восстановленным символический референт ощущается, по Иванову, именно тогда, когда восстановлено пра-суждение мифа в его целостном двойном (субъектно-предика-тивном) языковом составе. Ни изолированный символ, пусть даже входящий в состав этого пра-мифа, ни какое-либо «синтетическое имя» (в смысле Флоренского), ни тем более предикат мифа сам по себе такого ощущения полной и неискаженной восстановленности референта дать не в состоянии. Таким образом, можно с определенной долей уверенности говорить, что символические фигуры речи, действительно, осуществляют референцию, по Иванову, только своим целостным составом.

Выше мы обратились к ивановскому примеру истинного мифа («Любовь движет Солнце и другие Звезды») в том числе и по той причине, что в одном из его ивановских анализов в наиболее обнаженном виде проявляется еще один важный для нас и тоже уже намеченный ранее момент. В своей формуле мифа Иванов всегда исходит из символа, к которому добавляется глагольный предикат; интересующее же нас здесь рассуждение Иванова об этом мифе строится обратным образом: от «движения Солнца и Звезд», то есть от того, что станет в мифе предикатом, к «Любви», то есть к тому, что станет субъектом. Эта, условно говоря, «последовательность» зафиксирована Ивановым следующим образом: «Ты видишь движение сияющего свода, ты слышишь его гармонию: знай же, оно – Любовь. Любовь движет Солнце и другие Звезды» (2, 607). Здесь ищется и синтетически добавляется, таким образом, не предикат, а символ, который помещается затем в субъектную позицию. Такое направление синтетического «языкового движения» коррелирует с одной из идей Потебни, считавшего, что и мифическое мышление, и сам словесный миф есть в глубине своей поиск именно субъекта. Не только, следовательно, имя символического референта не дано, по Иванову, изначально, но может быть не дан и символ – как уже объективированный, хотя бы в языковом отношении, «момент» референта. А значит, исток мифа может содержаться, по Иванову, как это видно из данного примера, именно в предикации, а не в объективации, что как раз и соответствует предложенному здесь предикативному толкованию смысловой природы изолированного символа, объективированного только по своей языковой форме.

В этом же ивановском фрагменте, фиксирующем движение от будущего предиката к будущему субъекту, имеется еще один характерный нюанс интерпретации данного мифа: прежде чем дать конечную синтаксическую структуру мифа с найденным символом в позиции субъекта, Иванов сначала как бы отождествляет исходно данную предикативность (движение небосвода) и найденную затем символическую объектность («Ты видишь движение сияющего свода… знай же, оно – Любовь). Движение небосвода – это сама Любовь, понятая в аспекте своей действенности. Неслучайно практически во всех тех местах ивановских текстов, где дается его определение мифа с обязательным требованием глагольного предиката, Иванов добавляет достаточно туманную в лингвистическом отношении (см. выше), но в данном контексте «вдруг» оказавшуюся выразительной фразу, что глагольный предикат мифа появляется тогда, когда «символ» (точнее – символический референт) как бы начинает пониматься иначе – как действие (или действенность), начинает видеться и с этой новой стороны, а не только как нечто, порождающее псевдообъективирующий субъект суждения. Если привязать это к нашему контексту, то миф как целое суждение появляется тогда, когда меняется угол зрения на некое «одно» и когда оба взгляда совмещаются в одной языковой фигуре, тем и становящейся символической.

Таким образом, в обсуждаемой здесь ивановской интерпретации дантова стиха не только максимально обнажено то скрещение двух семантических лучей предикативной смысловой природы, которое создает символическую референцию, недоступную отдельным частям суждения, но и обозначена фундирующая сам этот процесс скрещения идея одновременного двойного взгляда на одно. Одновременность наличия двух разных смысловых углов зрения и обеспечивает то их совмещение или скрещение в пределах единого высказывания, которое придает этому высказыванию способность к символической референции, создавая – в идеальном, по Иванову, пределе – миф.

Итак, специфика ивановского понимания мифа не только в том, что он осуществляет референцию своим целостным составом, но и в происходящем в нем скрещении предикативных зон. Вторая особенность тоже имеет дифференцирующее значение, ведь остается логическая возможность того, что аналогичной целостной (без скрещения) референцией могут обладать и некоторые типы фраз не мифологического наполнения. Например, предложения так называемой описательной речи, если их коммуникативной целью является создание референции к целостному событию (или, в другой терминологии, к факту). В немифологической речи с цельносоставной референцией к событию оно должно быть конкретным, пространственно-временным и объективированным фактом; в чистом случае оно должно быть «доступным» для чувственного наблюдения. Условный пример: если сидящий в глубине комнаты человек спрашивает другого человека, стоящего у окна: «Что там?» (на улице), то он запрашивает именно референцию без предикации. Такой цельносоставной синтаксической референцией мог бы быть ответ вроде: «Человек выходит из машины». Вся эта фраза в целом, так же, как и ивановский миф, могла бы стать субъектом «тестирующего на референциальность» экзистенциального суждения (подобно тому, как пра-миф становится субъектом предикаций в развернутых позднейших мифологемах). Но, с другой стороны, аналогично уже булгаковскому случаю, все компоненты этой фразы равно и самостоятельно референтны – все они, по логике изложенной выше процедуры, могли бы стать субъектами отдельных экзистенциальных суждений («человек существует», «машина существует» и т. д.). Принципиальная разница с ивановским мифом в том, что экспериментальные отдельные экзистенциальные суждения относительно изолированно взятых компонентов мифа полностью разрушают, как мы видели, исходную символическую референцию; возможные же применительно к каждому компоненту этой описательной фразы экзистенциальные суждения никак исходную референцию не нарушают, они лишь как бы выдают ее при этом «по частям». Целостная референция этой фразы в каком-то смысле механически складывается из отдельных объективированных референций. В мифе ничего подобного не происходит и не может происходить, и именно потому, что референцирующая функция создается в нем не «механической» семантической суммой его компонентов, асемантическим скрещением («химическим соединением») предикативных зон, не поддающихся изолированию.[41 - Ср. выразительные для данного контекста высказывания раннего, совсем еще юного Иванова из его «Интеллектуального дневника» за 1888–1889 годы:«Поистине, я не хотел бы предаваться праздным мечтам и затемнять истину воображением. Но что же делать мне, если, исследуя элементы, произведшие явления, я встречаю в конце мне непонятный остаток?Оттого мистическое я вывожу из проникновения в сущность вещей.Химическое соединение веществ остается для нас таинственным. Не должно ли допустить, что из соединения элементов вообще, а не только в химии, возникают новые сущности, непонятные нам, хотя и известные по составным частям своим? Не должно ли распространить эту возможность на весь нравственный мир?Не все соединения в химии таковы. Подобно соединениям механическим, есть много явлений в мире вообще, и, слледовательноу, в мире нравственном, которые не представляют сами по себе ничего таинственного, а если и непонятны, то лишь поскольку вообще непонятны вполне все первоначальные элементы.Люди собираются в общества – механическое соединение. Но история человечества подобна соединению химическому.И где же иначе разгадка всех таинственных толков, стремлений, страстей исторической жизни? Не в личностях! Не в отвлеченном людском соединении! История имеет, помимо законов социологии и психологии, свою собственную загадку».]

Приведенное сравнение с искусственной фразой описательной речи имеет еще один дополнительный смысл, иллюстрирующий другую особенность ивановской символической референции. Формально миф так же событиен (имеет семантическую форму события), как и эта описательная фраза. Но именно на фоне этого примера видно, что аналогично тому, как миф небуквально использует в символе объективирующую силу примененного имени, он небуквально же использует в своей предикативной структуре и языковую силу творения событий. Событие в словесном мифе, как и имя, не буквально, а как бы «инструментально». Не событие в обычном смысле является референтом мифа, но миф посредством языка событизирует свой референт. Подробнее об этой сложной проблеме соотношения события и реального референта мифа мы еще будем говорить ниже.

Среди причин, по которым Иванов настаивал на помещении символа именно в субъектную позицию и на обязательной глагольности предиката, было, вероятно, и стремление подчеркнуть свое «двусоставное» понимание синтаксического строения исходного или семантически глубинного пра-мифа – категории, занимавшей, как известно, особо маркированное место в общей системе ивановских метафизических, религиозных и лингвистических координат. Именно по отношению к пра-мифу была сформулирована «краткая» двусоставная ивановская формула мифа; все другие символические фигуры не укладываются, конечно, со всем своим полным языковым составом и изощренным синтаксисом в эту по существу архетипическую формулу. То же, как уже говорилось, происходило и в самой мифологии. В позже наслаивавшихся на пра-миф сложных мифологемах (а тем более в надстраиваемых над тем же фундаментом философемах) символ и исходный глагольный предикат могли занимать уже любые синтаксические позиции в любых грамматических формах. Могли они и синтаксически «разлучаться» друг с другом, входя в разные частные синтаксические конструкции, но они продолжали тем не менее, по Иванову, фундировать своим одновременным наличием и своим смысловым скрещением общую модальность всего «макротекста». В поэзии, которая вся естественно направлена на сложную семантическую фигурность, символы и скрещенные с ними предикаты тоже синтаксически вездесущи и грамматически метаморфозны, но и в поэзии сквозь усложненные синтаксические конструкции и сложные узоры эмоциональной канвы также просвечивают, по Иванову, некие символические пра-фигуры, осуществляющие первичную, интенционально и модально главенствующую, референцию текста.[42 - Ср., например, ивановские рассуждения о тематической двусоставности тяготеющей к дионисийскому полюсу лирики (2, 203–204).]

Мысль о референциальном сворачивании поэзии в пра-символические фигуры коррелирует с аналогичным ивановским подходом и к области прозы (см., в частности, его идею о наличии «основного мифа», то есть фактически пра-мифа, в глубине романа Достоевского «Бесы» – 4, 437–444). Тема «референциального сворачивания» и «разворачивания» разработана в «Дионисе и прадионисийстве», где, в частности, утверждается наличие особой логики восстановления из «роскошных» поздних мифологем определивших само их существование первичных пра-мифов. Пра-мифы и функционально соответствующие им в разного рода сложных культурных текстах символические пра-фигуры и осуществляют, по Иванову, базовую референцию любого текста; все остальное в нем понимается как многоступенчатая разветвленная предикация (в ее уже обычном лингвистическом смысле) к этой исходной референции. Даже событийно-эмпирический план романов Достоевского есть, с этой точки зрения, последовательно развернутая предикация к глубинному пра-мифу В этом смысле становится понятной некоторая холодность Иванова по отношению к поверхностной сюжетике, «лишь» предицирующей пра-миф, единственно имеющий референциальный выход в план «высшей реальности». В этом же и причина прохладного отношения Иванова к аналитизму логических и философских систем, да и к аналитической речи в целом – ведь они и предназначены «только» предицировать, неизбежно заимствуя при этом референт для своих бесконечных и по самой своей природе склонных к субъективизму предикаций у неаналитических форм языка и мышления.

Однако, преднамеренно подчеркнутая острота данного разворота этой многозначной темы не в том, что роман, стихотворение, религиозно-философская система и даже, возможно, типы культур могут, по Иванову, быть условно свернуты в миф, а, напротив, в том, что миф, по Иванову, это – предел «сворачивания» и что сам миф, а вместе с ним и все символические фигуры речи не могут быть в свою очередь свернуты в символ, и тем более – в имя, что возвращает нас к острой теме контрастного сопоставления ивановских идей с имяславскими.

Понимание мифа или символической фигуры как предела «сворачивания» – это, собственно говоря, естественное следствие обязательной, по Иванову, языковой двусоставности символического референцирующего акта, существующего только за счет скрещения двух предикативных зон. Как бы ни менялись синтаксические и грамматические «одежды» этих двух зон, вплоть до синтаксической взаимозамены их позиций, они всегда наличны и всегда скрещены, даже будучи далеко разведены между собой синтаксическим пространством. Естественно, так понимаемый миф не может быть свернут в какой-либо один символ, поскольку изолированный символ, не будучи синтаксически скрещен с другой предикативной зоной, тем самым усекает и даже прекращает референцию. Не может при таком понимании и символ быть развернут в миф, так как последний для осуществления референции нуждается, по Иванову, в синтетическом добавлении к символу второй предикативной зоны – в добавлении «со стороны», а не изнутри самого символа.

Разница с имяславием, в рамках которого миф есть развернутое имя, а имя – свернутый миф, казалось бы, очевидна, но именно на фоне этой очевидности опять обостряется сложная и неоднозначно понимаемая в литературе проблема соотношения символа, мифа и имени. Так, в нашем случае при некотором смещении ракурса естественно возникает вопрос: если символ, по Иванову, не способен к полноценной референции, но к ней способен миф, то, может быть, миф и является при этом именем символического референта, тем более, что в имяславии имя понимается предикативно, то есть тоже в определенном смысле двусоставно? Ивановский символ – не имя, но не является ли именем осуществляющий референцию ивановский миф? Этот вопрос провоцирует необходимость уточнения логического и лингвистического соотношения понятий именования преференции, необходимость установления разницы между ними, которая, если признать таковую имеющейся, сыграет свою роль и при различении имени и мифа.

Имя тоже, как и ивановский миф, осуществляет референцию, более того – является, по всеобщему признанию, базовым способом референции, ее «чистым» случаем. В имяславии же имя фактически признается не только базовым, но единственным способом референции. Тезис о различии именования и референции, «необходимый» для обоснования утверждаемой Ивановым несводимости мифа к имени, предполагает, что имя – не единственный «чистый» случай референции, что, соответственно, референция и именование – не одно и то же, взятое в разных аспектах, но – разные понятия, соотносимые между собой как «цель» и «один из способов достижения цели». Вопрос уточняется: в чем же разница между именем и вероятно имеющимися другими способами референции: между, в нашем случае, именем и мифом как особым символическим способом референции?

В наиболее распространенном понимании считается, что имя референцирует свой предмет непосредственно, минуя понятие (сигнификат) и тем более сложные семантические фигуры, образуемые синтаксисом. Ивановский же миф (везде, где далее употребляется понятие мифа, будут иметься в виду и ивановские символические фигуры речи, осуществляющие референцию аналогично мифу) производит референцию как раз посредством синтаксически сложно организованной фигурной семантики.

Этот очевидный и «простой» ответ, основанный на распространенной формальной лингвистической дефиниции имени, не является, однако, в нашем случае полным, причем с обеих сторон – и со стороны имяславского имени, и со стороны ивановского мифа. Если имя так «просто» отличается от мифа тем, что в нем нет сложносоставнои синтаксической семантики и синтактики вообще, то как примирить с этим очевидным ответом то принципиальное обстоятельство, что в имяславии, как мы помним, специально ослабляется грань между синтаксическим субъектом и предикатом и что само имя понимается там как предикат, то есть – в обычных лингвистических координатах – как явление именно синтаксической семантики? Со стороны же ивановского мифа возникает проблема его различения с обычными расселовскими дескрипциями (типа «автор „Ваеерлея“» или «нынешний король Англии»[43 - О понятии «дескрипция» см.: Рассел Б. Дескрипции // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XIII. М, 1982. С. 41–54.]), получившими широкое хождение в лингвистике и тоже понимаемыми при этом как способ референции. Проблема здесь в том, что дескрипции тоже, как и миф, являются по своей языковой природе результатом действия синтаксической семантики, но в отличие от ивановского мифа они «не имеют» в своем референте никакой «особости» по сравнению с референтами обычных, синтаксически не распространенных имен. Тут не обойтись без использования дополнительных критериев различия.

Ивановский миф – и не имяславское имя, и не расселовская дескрипция по общему в обоих случаях критерию: по введенному самим Ивановым запрету для символических референтов на их языковую объективацию (напомним, в целях высветления имеющихся здесь дополнительных подводных рифов, что «расселовская» лингвистика эксплицитно выражала свое резкое неприятие лингвофилософских течений типа имяславия). В имени и в дескрипции такой ивановский запрет равно не может иметь никакой силы; напротив, они одинаково предполагают возможность, а в каком-то смысле и необходимость, языковой объективации своих референтов (онтологическая природа самих этих референтов, подвергаемых языковой объективации, может при этом пониматься в имяславии и в теориях дескрипций совершенно по-разному и даже несопоставимо – но это уже другая сторона проблемы).

В имяславии объективация референта предполагается уже самим исходным для этой концепции утверждением о «первословах», своего рода базовых именованиях, которые, будучи словами, обязательно объективируют в языковом смысле этого понятия свои референты, хотя последние и не обязательно являются объектными «точками бытия» по своей онтологической природе. К этой объективированной в языке «точке» можно затем добавлять неограниченное количество все новых и новых дополнительных и уточняющих предикатов (согласно стандартному лингвистическому пониманию) или имен (согласно принципиальному постулату имяславия, само имя понимающего как предикат). В имяславии, таким образом, – так же, как и у Иванова – расшатывается распространенное в лингвистике принципиальное функциональное противопоставление субъекта и предиката, но делается это на ином основании и с иными целями: все без исключения, а не только субъектные, синтаксические позиции и процессы понимаются в имяславии как модифицированное или вторичное, редуцированное или усложненное, но именование. И субъект суждения именует, и предикат именует, только субъект как «первоимя» (или как «первопредикат» – в имяславии данное различие, как это было показано в первой части, элиминировано в самом своем содержании) непосредственно именует «точку» бытия, а появляющиеся в развернутых синтаксических структурах имена-предикаты непосредственно именуют уже это «первоимя» и только через него – «точку» бытия. Так и глагольный предикат, согласно Булгакову, тоже именует, отличаясь при этом от других типов дополнительных именований, наращиваемых на «первоимя», только тем, что в глаголе именуется тот признак референта, объективированного языковым субъектом суждения, который имеет отношение к координате времени. Это как бы два разных именования (первоименем и дополнительными именами); в первом случае именуется, подвергаясь объективации, «сам» референт, во втором случае именуется первоимя. Это подразделение типов именований в имяславии, имеющее некоторую аналогию с проблемой различения собственных и нарицательных имен, здесь, однако, несущественно. Существенно то, что в любом случае именованию всегда подвергается, согласно имяславию, нечто либо прямо объектное, либо (если нет) все равно объективируемое языком в самом именовательном акте.

Этот процесс как бы постепенного «нанизывания имен» имеет, таким образом, в имяславии – в качестве своей разрешающей презумпции или неотменяемой предпосылки – идею наличия реальной или творимой языком объектности. Или, если подойти с другого конца (со стороны самого референта), референция осуществляется, согласно имяславию, только через объективированные «идеи», состав которых предопределен вспыхивающими в сознании словами-идеями. Сама идея, согласно по-новому понимавшему платонизм имяславию, может не быть по своему содержанию объектной, но сознанию она все равно изначально дана как словесный объект, как «словесная предметность». Приложить этот словесный объект-идею, эту объективирующую силу языка к некой, в том числе и необъектной, сущности или процессу и значит в имяславии дать этой сущности или процессу имя, а тем самым – и осуществить референцию к этой сущности или процессу. Синтаксис в имяславии тоже именует, пользуясь для этого объективирующими лексическими потенциями языка, надстраиваясь над ними. В отличие от ивановской позиции, синтаксис в имяславии не скрещивает, ради референции, а наслаивает и надстраивает, позволяя разветвить смысловую картину именования через использование всего богатства предоставляемых синтаксисом семантических возможностей. Ниже мы увидим, что имяславский вариант референции использует в своих целях не только синтаксис, но и прагматические потенции языковой семантики (в чем критики имяславия ему обычно отказывают).

Ивановский «языковой проект» иной: для достижения референции может использоваться не только объективирующая сила языка, но и сила ее семантически-синтаксических скрещений, обходящихся без реальной или условной языковой объективации. Как в имяславии направленный на апологию референции принцип именования подавил и фактически отменил предикат в его обычном (не референциальном и функционально противопоставленном субъекту) понимании, так и ивановский апологетический настрой на возможность, наряду с обычными, особого (необъективирующего) типа референции подавляет и отменяет в таких (и только в таких) случаях буквальную (прямую) лексическую референцию и, соответственно, предполагает отказ от понимания субъекта суждения как главной «точки референции», как ее пика. Ради обоснования возможности референцирующего прорыва в особые пласты реальности имяславие и Иванов заклали, таким образом, в жертву разные базовые принципы традиционного лингвистического мышления – предикат в первом и субъект суждения во втором случае, совместно расшатывая тем самым привычное понимание функционально двоящегося субъектно-предикативного строения речи. Имяславие осуществляло это посредством инновационного расширения традиционной сферы именования, Иванов – посредством инновационного же сужения той же традиционной сферы, стремясь обосновать возможность иного, комплементарного способа референции.

Это различие в тактике при общей апологизирующей референцию стратегии было эксплицировано Ивановым в самом начальном пункте: там, где в имяславии ставится главное объективирующее «первоимя», референциально соотносимое с объективной «точкой» бытия (то есть в позиции субъекта суждения – позиции, максимально маркированной и в лингвистике, и в логике, и в философии), Иванов выдвигал символ – как то, что принципиально не имя, что не объективирует референт и, главное, что еще не создает собой референции. В обеих концепциях был единый движущий стимул – стремление обойти «голую», безразличную к реальной референции предикативность, которая способна полностью конвенционализировать и субъективизировать несомый языком смысл.

Однако общность стратегии не помешала тактическим различиям достаточно принципиально разрастись, вплоть до, как мы видели, решающего в лингвистическом плане радикального разногласия в вопросе об обязательности или необязательности языковой объективации референта. О радикальности такой, инициированной в ее полном объеме именно Ивановым, постановки вопроса свидетельствует и то обстоятельство, что своей идеей запрета на объективацию референта Иванов вставал в оппозицию не только по отношению к имяславию, но и по отношению к тем концепциям, которые сами содержат прямую критику теорий вроде имяславия. Так, запрет на объективацию оказывается не релевантен и в теории дескрипций, которые, как и имена, рассматриваются в качестве самостоятельного способа референции.

В самом деле, большинство из приводимых и анализируемых в лингвистике этого типа дескрипций изначально объективированы (нынешний король Англии, автор «Ваверлея» и др.), но и те из них, которые включают в себя глагольную составляющую и тем самым как бы распространяют свою референцирующую (без именования) функцию в зону предиката, всегда принципиально могут быть свернуты в дескрипции, не выходящие за рамки функций субъектной позиции суждения (ср. трансформацию «Человек, который заходил сегодня…» в «Приходивший сегодня человек…»). Эта принципиальная возможность сохраняет и поддерживает принимаемую в этом направлении идею функционального разведения субъекта и предиката. Во всех случаях дескрипций имеется основное объективирующее слово, обеспечивающее «фундамент» референции; к этому слову могут быть присоединены дополнительные референцирующие же языковые средства, сколь угодно синтаксически продлевающие саму дескрипцию, но в конечном счете, чтобы создать полноценное суждение или предложение, к каждой содержащей это слово референцирующей дескрипции всегда должны быть присоединены и собственно предикаты, рассматриваемые в этих теориях как уже не участвующие в референции (по Иванову же, напомним, предикативная зона суждения входит в референцию).

Таким образом, принципиальное в других отношениях различие между имяславием и теорией дескрипций, касающееся понимания функции предиката (как «тоже именования» в имяславии и как процесса, именованию противопоставленного – предикаты, по Расселу, напомним, не именуют) в нашем контексте несущественно. Нам важно подчеркнуть сходство этих обычно резко противопоставляемых лингвистических концепций: и в имяславии, и в теории дескрипций в качестве необходимой и первичной основы референции признаются, в отличие от ивановской позиции, объективирующие потенции языка.

Сближает эти лингвистические концепции и то, что включающие глагольную составляющую дескрипции легко и безболезненно сворачиваются, как мы видели, в безглагольные и беспредикативные дескрипции, а это процесс, в чем-то безусловно аналогичный тому, что мыслилось в имяславии под возможностью свертывания предложения в имя. И здесь, как видим, общая у теорий дескрипций и имяславия пресуппозиция (равно отличающая их от Иванова), согласно которой тому, что выполняет в речи функцию референции, естественно как бы «слоями» сворачиваться вплотную к несущему первичную объективацию слову.

Последняя аналогия, однако, не может быть, конечно, полной, так как в имяславии все предложение в целом, включая и предикат, есть факт именования, и потому оно все может сворачиваться в имя. В теории же дескрипций, сохраняющей противопоставление субъекта и предиката, процесс сворачивания ограничен дескрипциями; предикат остается ему неподвластным.

В таком ракурсе теория дескрипций оказывается удачным контрастным фоном для выявления различий уже между ивановской и имяславской позициями: ивановский миф, по определению содержащий глагольный предикат не может, – так же, как и в теории дескрипций, но противоположно имяславскому тезису – быть свернут в имя. Однако, в ивановском пространстве это происходит не потому, что предикат не участвует в референции, выполняя свою «иную» функцию, что и является причиной невозможности «сворачивания» предложений в теории дескрипций, а наоборот, именно потому, что он в ней участвует, скрещиваясь с субъектом. Обратность логики вызвана различием в пресуппозициях: предлагаемый Ивановым комплементарный тип референции строится не на объективирующей силе языка, создающей базовое объектное слово, «внутрь» которого естественно стремятся свернуться другие участники сложного по языковому строению референциального акта, а на семантико-синтаксической силе языка, создающей референцию путем скрещения, предполагающего для своего осуществления сохранение как минимум двух скрещиваемых зон, что, таким образом, лингвистически препятствует тенденции к свертыванию таких предложений в имя, а мифа – в символ.

Итак, ивановский миф, так же как и символ, не имя, но особый, принципиально не именной, тип референции. Мы вернулись к главной загадке ивановской позиции – к его настойчивому тезису об обязательной глагольности предиката в мифологическом суждении, осуществляющем, как выясняется, не предикативную (в ее привычном понимании), а референцирующую функцию. На первый взгляд простое и ясное ивановское требование глагольности предиката в мифологических и символических фигурах в действительности оказывается многовекторным и полифункциональным в лингвистическом отношении.

Так, оно может быть понято как лингвистически завуалированное выражение категорического ивановского «запрета» не только на именование символического референта, но и на любые другие языковые способы его объективации. Удобным фоном для интерпретации этого ивановского запрета опять оказывается теория дескрипций, так как выясняется, что ивановские символические фигуры речи не могут быть свернуты не только в имена, но и в дескрипции. «Солнце раждается» (ивановский пример пра-мифа) не может без искажения и даже потери исходной референции быть трасформировано в какую-либо языковую форму без глагольного предиката или в дескрипцию (в «рождение солнца», «рождающееся солнце», «солнечноерождение», «солнце-рождение» и др.). Все эти формы и дескрипции имеют свои референты – но не тот, что был в мифе «Солнце раждается». Дескрипции, как мы видели, основаны на объективирующей силе языка, ивановские же символические фигуры стремятся отказаться от этой опоры, и требование глагольной формы предиката как раз и есть в определенном смысле выставляемая Ивановым императивная преграда на искажающем символический референт пути к его языковой объективации.

В имяславии, культивирующем объективирующие потенции языка, такой императивной преграды, соответственно, не существует, и глагол, понимаемый здесь как частный случай именования, может безболезненно для референции семантически «вворачиваться» в объективирующую именную группу (у Булгакова признается возможным, как мы помним, следующий трансформационный ряд: «человек сидит» – «человек есть сидящий» – «сидящий человек»). На фоне этих допустимых в имяславии, но отрицаемых Ивановым трансформаций можно расширить наше предположение и говорить, что ивановское требование глагольности предиката выражает запрет на объективацию референта не только в изолированном символе, но и распространяет этот запрет дальше, на все языковые процессы в целом. Во всяком случае здесь видно, что вектор запрета способен перемещаться с лексико-семантической или сигнификативной области на синтаксис. Запрет на объективацию «читается» в этом случае как запрет на объективацию (то есть свертывание в именную группу) самого предикативного акта – самого так называемого «ядерного» синтаксического процесса. А это уже нечто лингвистически более значительное, чем просто запрет на объективацию изолированно понятого предиката; здесь проявляется идея несомого предикативным актом особого символического равновесия субъекта и предиката, их комплементарной взаимодополнительности, необходимой для рождения символической фигуры речи (подчеркнем: это не традиционное функциональное противопоставление субъекта и предиката, но, наоборот, их равновесное соположение на едином референцирующем стержне).

Действительно, ивановское требование глагольности предиката не только допускает, но прямо предполагает возможность своего «обратного» прочтения: так как глагольная форма предиката может быть лингвистически обеспечена в своем реальном появлении только одновременным наличием фиксированного языком субъекта суждения, то этим требованием, следовательно, накладывается запрет не только на объективацию референта (этот смысл ивановского запрета был подробно интерпретирован выше), но и на его абсолютную «динамизацию». Наличие глагольного предиката требует наличия субъекта. Ивановские субъект и предикат оказываются, таким образом, бинарно-контрастной, антиномически напряженной, но и взаимообеспечивающей лингвистической парой. В таком развороте темы ивановская идея оборачивается запретом и на скольжение в речи никак не «уякоренных» текучих предикатов, и на представление о символическом референте как о сплошной динамической процессуально сти.

Этому тезису нисколько не противоречит данная нами выше интерпретация ивановской позиции, согласно которой в символе-субъекте усматривается глубинная предикативная подоснова, так как скрещение двух предикативных и сопряженных суждением лучей в одной точке – в точке акта предикации – как раз и означает (или: обеспечивает) нечто вроде приостановки «неуякоренной» динамической текучести. Скрещение предикативных лучей оплотняет текучесть, создавая или отражая изнутри нее некую форму скрещения, а значит и обеспечивая языковые предпосылки для референции, ведь чистая текучесть, даже если мыслить ее возможной, не референцируема живущим тягой к объективации языком. Если воспользоваться инородным сравнением, можно сказать, что Иванов предполагал у символического референта нечто вроде корпускулярно-волновой формы языкового проявления. Речь здесь идет не столько о двойной природе самого референта, сколько о том круге собственно лингвистических проблем, который связан с уже описанной нами выше ивановской идеей о наличии в символических фигурах речи двойного (двоящегося) взгляда на одно. Еще ничего не говоря нам о существе ивановских идей относительно природы самих символических референтов, это сравнение дает нам зато некоторое представление и даже своего рода «точку опоры» для продвижения в понимании подразумеваемых Ивановым семантических «механизмов» языка, обеспечивающих особый, с его точки зрения, символический тип референции.

В самом деле, до сих пор говорилось преимущественно об общих и в определенном смысле абстрактных лингвистических основаниях ивановской позиции, конкретные же собственно языковые механизмы осуществления подразумеваемой особой символической референции оставались при этом не очень ясными – даже в своей основной идее, которая несомненно у Иванова была и которая тоже, соответственно его общей особой установке, имеет достаточно оригинальные на фоне привычной лингвистики особенности. Начнем несколько издалека, чтобы создать контекст для обсуждения этих особенностей и отчетливей оттенить их оригинальность.

Специфические языковые «механизмы» и семантико-синтаксические процессы чаще всего относятся к лингвистически «вторичной» области тропов и исследуются именно как таковые. И действительно, особую и даже загадочную проблему составляет, как уже говорилось, соотношение ивановского символа и метафоры. Теперь, на фоне гипотетически развиваемой здесь лингвистической интерпретации символических идей Иванова, становится понятней своеобразная уклончивость его позиции в отношении к метафоре, хотя последняя многими русскими символистами понималась как практически полный языковой синоним символа, а А. Белый даже считал саму идею этого отождествляющего сближения принадлежащей именно Иванову. Однако, если предложенная нами интерпретация ивановских идей хоть в какой-то мере соответствует действительности, то ни изолированный словесный символ, ни символическая фигура речи (или миф) в целом не могут быть сведены в его концепции к метафоре.

Хотя определенные основания для сближения языковой метафоры и ивановского символа существуют, между ними имеется принципиальная разница, сводящая это сближение к простой иллюстративной аналогии. Языковая метафора в своей комбинаторной семантической основе имеет как минимум четыре компонента, либо эксплицитно проявленные языком, либо только предполагаемые, но при необходимости легко восстанавливаемые: два субъекта (главный и вспомогательный) и два признака (или предиката) – по одному от каждого субъекта. Когда строится реальная метафора, то на ее языковой поверхности могут присутствовать не все четыре компонента, но в ее семантической глубине обязательны все четыре, иначе сама метафора «не состоится». Так, метафорически приписываемый главному субъекту признак (или предикат) вспомогательного субъекта занимает место, которое в данном случае оказалось пусто, но которое образовалось как «место» именно тем, что его нормально, неметафорически заполняло, то есть «естественным» неметафорическим признаком (предикатом) главного субъекта. Все компоненты, участвующие в создании метафоры, имеют вне ее прямую языковую форму, буквальный смысл и естественные для себя синтаксические позиции; метафорическое же выражение создается с помощью разного рода «перестановок» этих компонентов и их синтаксических позиций с одновременным опущением некоторых из них. Так, в подходящих к нашему смысловому контексту примерах метафор по П. Рикеру: «Дионисов щит» и «Аресова чаша»[44 - См.: Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры. М., 1990. С. 421.] использовано – в каждой – по два компонента, но каждая из этих метафор предполагает наличие четырех компонентов (Дионис, Арес, щит, чаша), причем в нормальном, неметафорическом случае они определенным образом попарно и естественно связаны между собой: «Чаша Диониса» и «Щит Ареса». Приведенные выше метафоры возможны именно за счет известности как всех четырех компонентов, так и имеющихся между ними в нормальном случае попарных отношений (ср. как сам П. Рикер толкует смысл этих метафор: чаша для Диониса – то же, что щит для Ареса). В принципе аналогично, хотя и на основе других синтаксических трансформаций, построены все метафоры.

В приведенной же выше интерпретации ивановского понимания символа нет четырех компонентов, имеющих непосредственную языковую форму воплощения; и в символе, и в мифе отсутствует один, и при этом «главный», из этих четырех компонентов. В метафоре или в метафорическом высказывании всегда имеются реально или «в виду» два субъекта – два объективированных языком элемента, вступающих в отношения сравнения или уподобления, два субъекта, которые имеют или беспрепятственно могут иметь в силу своей поддаваемости объективации конкретное языковое имя. В ивановском же символическом высказывании только одно имя – вспомогательного субъекта, имя же главного субъекта (то есть самого референта высказывания) отсутствует, и при этом «отсутствует» по самому ивановскому замыслу, то есть не в смысле его «скрытости» в данном символическом высказывании или «ребусной подразумеваемости», а в прямом смысле «несуществования». Не поддающийся языковой объективации символический референт, как мы видели, принципиально не может иметь, по Иванову, имени. Миф, осуществляющий символическую референцию, не есть имя референта.

Строго говоря, в символических фигурах речи нет ни одного имени, то есть нет и имени вспомогательного субъекта, ведь и символ, занимающий в мифе субъектную позицию и облаченный в именную языковую форму, тоже принципиально не есть, по Иванову, имя. Его буквальные объектно-образная и именная составляющие подавляются в мифе, или, во всяком случае, используются не по прямому назначению, так как – по вышеозначенной логике рассуждений – субъектно-именной символ несет в себе лишь «пучок» плавающих предикатов. Субъектно-синтаксическая и объективирующая полноценность имен, обеспечивающая саму возможность создания метафорических высказываний, максимально ослаблена в символических фигурах речи. Если, таким образом, символ и может пониматься как метафора, то как метафора «обезглавленная».[45 - Выше мы не случайно упоминали П. Рикера, который наряду с М. Блэком, А. Ричардсом, Н. Гудменом и др. разрабатывает в последнее время – в противоположность традиционной субститутивной теории метафоры – особую для метафорической области теорию семантического взаимодействия, в том числе и между логическим субъектом и предикатом. В определенном смысле эта теория является своего рода «миниренессансом» символизма ивановского типа. Здесь имеются и прямые сходства, и ассоциативные параллели (понимание метафоры как предикативного, а не субъектного по синтаксической функции явления; понятия отклоняющейся предикации и расщепленной, приостанавливающей буквальную, референции; идея семантического сдвига как основы новой референции; возрождение и новая обработка идеи особой денотативности символических систем и многое другое). Однако, имеются здесь и достаточно принципиальные расхождения, и прежде всего – то, что не символ, а именно метафора ставится в центр теории взаимодействия, чем сохраняется полный четырехкомпонентный состав исследуемой семантической фигуры. Предикативное понимание метафоры, обосновываемое в этой теории, является существенной поддержкой самой идеи видеть в ивановском символе именно предикативную основу; вместе с тем эта предикативная метафора понимается в этих теориях как занимающая предикативную же позицию (ивановский же символ, также получающий предикативное толкование, продолжает тем не менее мыслиться как способный продолжать занимать исконную для него позицию субъекта). Теория взаимодействия находится еще в стадии становления, так что проводить подробные параллели и фиксировать расхождения вряд ли имеет сейчас смысл, однако общность принципиальной тенденции к обоснованию возможности особого (символического, по Иванову, или метафорического, по Рикеру) способа необъективирующей референции очевидна.]

В совершенно ином плане, чем в метафоре, функционируют в символических фигурах речи и их предикаты. Все этапы вышеприведенной аргументации о преодолении в символе буквального именующего значения применимы и к мифологическим предикатам, также преодолевающим заложенную в них языковую буквальность.

Более того, и сам предикативный акт тоже, как мы видели, мыслится в ивановской концепции как преодолевающий свою функциональную буквальность, соответствующую обычному пониманию соотношения субъекта и предиката, что влечет за собой соответствующие изменения и в семантическом согласовании синтаксических позиций субъекта и предиката. Если в несимволической речи предикат «определяет» субъект (или – в семантически усложненных языковых конструкциях – наоборот), то в символической фигуре члены суждения, будучи оба в глубине себя предикативными, одновременно взаимоопределяют друг друга фактом своего скрещения.

Здесь мы подошли к очередному «трудному месту» ивановской концепции. В самом деле: имеет ли в случае такого одновременного взаимоопределения двух предикативных зон какое-либо значение то обстоятельство, какая именно из этих скрещиваемых предикативных зон занимает в символической фигуре речи субъектную (объективированно-именную) синтаксическую позицию, а какая – предикативную? Можно ли произвести ту же референцию посредством «обращенной» синтаксической связи, образованной меной синтаксических позиций субъекта и предиката между теми же скрещиваемыми предикативными зонами, то есть дать то, что ранее выражалось в субъектной именной позиции, в виде глагольного предиката, и наоборот? Этот «простой» и естественно возникающий в лингвистическом контексте вопрос оказывается на поверку сложным узлом метафизических идей Иванова, из которого, однако, возможно вытянуть искомую нами смысловую нить, касающуюся тех конкретных языковых «механизмов», которые способны, по Иванову, осуществлять заявленный им особый символический тип референции.

Если отвлечься от конкретных грамматических форм выражения субъекта и предиката (не только от именной формы первого и глагольности второго, что требуется Ивановым для мифа, но и от любых других предоставляемых языком форм заполнения этих позиций, включая обратные), то есть если брать позиции субъекта и предиката в их абстрактном, «чистом» от конкретики языка виде, то оказывается, что полная взаимообратимость этих позиций не просто «возможна» в рамках ивановской позиции, но составляет внутренний смысл предполагаемого Ивановым особого символического использования самого предикативного акта. Такая взаимообратимость может даже толковаться в определенном смысле как фундаментальный метафизический принцип Иванова. Это следует, в частности, из его одновременно базовой метафизической идеи и базового же примера «пра-мифа»: «Бог – жертва» и «Жертва – бог». Здесь явно напрашивается не менее явно рискованная параллель с одним из ивановских толкований другой его максимально маркированной идеи – идеи об Имени Бога «Аз-Есмь» как о скрытом символическом тождественном суждении, содержащем в себе взаимообращаемую двоицу: «Аз есмь Бытие» и «Бытие есть Аз» (из авторских примечаний к мелопее «Человек» – 3, 742). Мы используем здесь это сложнейшее место ивановских текстов лишь в качестве косвенной аналогии для подтверждения принципиального принятия Ивановым интересующей нас частной идеи о возможности и специально символическом смысле принципа лингвистической взаимообратимости синтаксических позиций субъекта и предиката.

В частности, на фоне приведенного ивановского толкования имени «Аз-Есмь» мифологические парные суждения «Бог – жертва» и «Жертва – бог» могут пониматься как тождественные суждения с общей референцией. В этих базовых примерах Ивановым, таким образом, вводится не просто принцип бинарности (что иногда расценивается как «вклад» Иванова в развитие семиотической мысли), а более богатый принцип отождествления крайних полюсов по семантической шкале контрастности значения. В соответствии, кстати, с содержанием этого принципа он сам тоже содержит в себе идею отождествления полярных идей, ведь отождествление максимально контрастных значений предполагает, в пределе, сворачивание линейной семантической шкалы значения, принятой в лингвистике, в круг, и – тем самым – этот принцип фактически оспаривает идею контрастности, то есть «самого себя». Это – обычный для Иванова случай метафизических и языковых метаморфоз.

Однако, мы имеем здесь в виду «контрастность» в ее широком смысле и даже как бы на периферии обычного значения этого понятия – там, где контрастность начинает ассоциироваться с как бы порождаемой ею контурностью, образностью, с проявлением объективированной формы на фоне бесформенного и т. д., то есть там, где возникают предпосылки для объективации референта и – в пределе – для референции посредством имен. Иванов оспаривает контрастность именно и только в этом широком (или наоборот периферийном) смысле, то есть оспаривает ее прямую действенность в метафизической области бытования символических (неконтрастных по определению) референтов.

В плоскости же языковой объективирующей семантики не только бинарная, но максимально полярная контрастность подчеркивается и используется Ивановым. И не просто используется, а лелеется – как то свойство языка, которое является необходимым и в определенном смысле единственным средством для осуществления искомой им способности выразить через язык факт тождественности в области символических референтов того, что в языковой феноменальности представлено не просто как раздельное, но как контрастно, антиномически раздельное. Итак, обоснование возможности тех конкретных языковых «механизмов», которые способны осуществлять особую символическую референцию к онтологически неконтрастному, кроется, по Иванову, тем не менее как раз в области семантической контрастности.

Но и здесь речь, как всегда, не идет у Иванова о простой «бихевиористской» связи метафизического принципа с реальной языковой практикой. Если вернуться от уровня лингвистических абстракций к конкретным грамматическим формам «облачения» субъекта и предиката, то окажется, что наряду с отрицанием контрастности в области символических референтов и с одновременной оценкой принципа семантической контрастности как основного способа символической референции, Иванов тем не менее не мыслил в качестве адекватного способа такой референции простые ряды параллельных и парадоксально отождествляемых суждений, в которых субъект и предикат облекались бы в одинаковые грамматические формы, сопрягались бы связкой «есть» и «спокойно» бы при этом взаимообращались. Таков лишь фундаментальный, а значит и абстрактный принцип; на практике он может выражаться у Иванова в самых разнообразных формах.

И действительно, приведенный нами базовый пра-миф («Бог – жертва» и наоборот) – чуть ли не единственный пример из разных ивановских списков пра-мифов, имеющий форму изолированных, но и соположенных, а тем самым вступающих в отношения тождественности суждений. Он же – единственный пример, содержащий субъект и предикат в одинаковой грамматической, причем – именной, форме и тем противоречащий собственной ивановской дефиниции мифа, в которой настойчиво утверждается требование постановки предиката в глагольную форму. Все другие приводимые им примеры пра-мифов этому требованию удовлетворяют (субъект в этих мифах тоже облечен в «нормальную» при глагольных предикатах именную грамматическую форму). Что же происходит в таких мифологических синтаксических конструкциях с фундаментально утверждаемым принципом взаимообратимости (ведь суждения с глагольным предикатом и именным субъектом не предполагают, во всяком случае – по своей непосредственной языковой форме, такой возможности)? Сам принцип отвергнут быть не мог, следовательно, и в семантической глубине мифологических суждений с глагольным предикатом Иванов, возможно, мыслил нечто аналогичное, хотя и усложненно модифицированное в языковом отношении.

Имеется достаточно оснований предполагать такую возможность. В своем «Экскурсе» о «Бесах» Достоевского, в котором, как уже говорилось, утверждается наличие в символических романах некоего основного пра-мифа, Иванов дает также и важное в данном нашем контексте «внешнее» описание мифа (4, 437): миф – это основное, сосредоточившее в себе всю символическую энергию ядро произведения, эпическое по форме (то есть, добавляем от себя, содержащее повествование, следовательно – глагол) и внутренне антиномичное (то есть прямо основанное на контрастности или использующее ее). Облаченность внутренне антиномического во внешне эпическое – это, собственно говоря, скрытая парафраза одновременно и означенного выше фундаментального метафизического принципа Иванова, и его «заземленного» формального определения мифа как синтетического суждения с символом в позиции субъекта и с глаголом в позиции предиката. Таким образом, лингвистически неэксплицированной Ивановым спецификой символических фигур речи является предикативное скрещение в том или ином отношении антиномических семантических зон. А где есть антиномичность, там, по логике ивановского фундаментального принципа, возможна и взаимообратимость синтаксических позиций, то есть она должна быть возможна и в рамках мифа с глагольным предикатом. «Технически» язык достаточно оснащен для любых, в том числе и для таких синтаксических трансформаций, но поставленная Ивановым цель, заключающаяся, как мы видели, в том, чтобы эти трансформации не нарушали исходной референции, «затрудняет» обычную в таких случаях работу языка.

Технически, чтобы осуществить искомое обращение позиций, можно, например, унифицировать грамматические формы субъекта и предиката мифа либо по именной форме субъекта-символа (как в базовом примере пра-мифа), либо по глагольности предиката – как, например, в узнаваемо типичных для Иванова строчках: «Умереть – знай: жизнь благословить» (2, 422). Но достаточно ли в тех же целях просто поменять субъект и предикат местами, соответственно сменив и их грамматическую форму (как, например, в искусственно составленных нами для этого случая символических фигурах «смерть живит» и «жизнь мертвит»)?

Однако именно этот, казалось бы, самый естественный вариант синтаксического взаимообращения претерпевает в ивановской модели особые изменения. И дело здесь не только в том, что этот вариант сам по себе технически усложнен тем, что не все именные формы имеют «естественные» однокорневые глагольные трансформации, и наоборот. Иванов мыслил и действовал тут достаточно «либерально» и не ратовал за синхронное и жесткое понятийно-корневое воспроизведение исходного слова в трансформации, переводящей «семему» в иной грамматический разряд. Дело и в том, что такие трансформации не обеспечивают, по Иванову, сохранность исходного символического референта фразы.

Прозрачной иллюстрацией имеющегося здесь в виду особого семантического процесса может послужить семантическое «обыгрывание» примера из самого Иванова «Сгорела слепота» (приведенного и интересно откомментированного в уже упоминавшемся предисловии к ивановскому двухтомнику, где в глагольном предикате «сгорела» автором предисловия справедливо усматривается намек не просто на «горение» или «огонь», но на чрезвычайно маркированный у Иванова символ «огня»[46 - Барзах А. Е. Материя смысла. С. 31.]). Если проводить экспериментальные синтаксические трансформации этого примера в интересующем нас направлении, то можно в конечном счете выйти на его (конечно, искусственно-гипотетический) пра-миф и одновременно на интересующую нас принципиальную «развилку» между символическими, по Иванову, и несимволическими языковыми конструкциями. Так, если символ здесь «огонь» и если мы поставим этот символ, согласно требованиям ивановской формулы мифа, в позицию субъекта суждения, то потребуются соответствующие трансформации и с исходным именем существительным («слепота»), которое нужно будет перевести в глагольный предикат. Оказывается, что при этом перед нами раскрываются как минимум две возможности, которые как раз и фиксируют в достаточно отчетливом виде предполагаемую нами точку «развилки» между символической и несимволической фигурами речи.

Конкретно эта «развилка» выглядит следующим образом. Если мы трансформируем исходное существительное в естественный однокорневой производный глагол, то получим несимволическую фигуру – «Огонь слепит (ослепляет)», в которой слова будут «настаивать» на своем буквальном значении, символ «вернется» к статусу обычного нарицательного имени, субъект суждения самолично и изолированно от предиката будет осуществлять референцию, а предикат – только предицировать, антиномическое напряжение в эпической по форме фразе исчезнет, а сама референция получит отчетливый объективирующе-чувственный привкус.

Если же мы захотим сохранить целостную, скрещенно-предикативную и по природе символическую референцию исходной фразы «Сгорела слепота», то нам придется осуществить при синтаксической трансформации не естественный однокорневой перевод существительного в разряд глагола, а антиномический. Только тогда мы получим символическую фигуру – «Огонь озрячивает (дарит зрение)», в которой слова не будут настаивать на буквальном значении, символ вернется «в себя», сбросив оболочку обычного имени, и уже не самолично, а вкупе с предикатом будет осуществлять референцию, эпическая форма будет продолжать нести антиномическое напряжение, объективирующе-чувственный привкус референции первого варианта трансформации ослабнет. Смыслы символической и несимволической речевых фигур при этом не просто различны – они противоположны; между ними отношения взаимоотрицания.

Таким образом, фундаментальный ивановский принцип обращаемости субъектной и предикатной позиций в символических фигурах «срабатывает» и при глагольной форме предиката; первостепенную роль играет при этом именно антонимическая семантическая контрастность, причем эта роль, как и предполагалось, сыграна здесь контрастностью не впрямую, а в модифицированном и даже парадоксальном по функциям виде.

Описанные выше синтаксические трансформации производились не от исходного «простого» символического правысказывания («Огонь озрячивает») к его обращенной «усложненной» форме («Сгорела слепота»), а в обратном направлении; в нормальном же (если такой эпитет здесь применим) случае символического высказывания, соответствующем ивановской формуле мифа, символ изначально занимает позицию субъекта, и, следовательно, направление трансформаций должно быть иным. Однако, это обстоятельство никак дела не меняет: сам факт наличия в ивановских текстах «усложненных» вторичных символических трансформаций, типа «Сгорела слепота», в которых символ «живет» в глагольном виде, свидетельствует, что Ивановым не только метафизически мыслилась, но и применялась взаимообратимость субъекта и предиката в символических фигурах речи.[47 - Более того, эта взаимообратимость «обыгрывалась» Ивановым в самых разнообразных смысловых направлениях, в том числе – с маркированным опущением (или, как говорят в лингвистике, «значимым отсутствием») семантики базового символа; см., например (в качестве указания на возможное развитие анализа уже разбиравшегося нами антиномического сочетания), строку «Безмолвствуй, песнь! Воззревший ослеплен» (2, 421), которая, несмотря на отсутствие на ее языковой поверхности символа «огня», несомненно входит в ряд символических синтаксических трансформаций, связанных с «сгорела слепота».] А значит, поставленный нами выше вопрос получает тот ответ, что в символических фигурах не существует, по Иванову, жесткой предопределенности в размещении скрещиваемых предикативных зон по синтаксическим позициям субъекта и предиката.

Вместе с тем, взаимообратимость в символических фигурах речи оказывается возможной только, как и следовало ожидать, при соблюдении неких особых (то есть не действующих в обычной несимволической речи и тем парадоксальных) «правил» антиномичности. На основе описанных выше трансформаций из этих особых правил здесь можно предварительно сформулировать – ради более отчетливой фиксации самой этой нетрадиционной и достаточно необычной лингвистической темы – лишь одно. Если в символической фигуре речи, представляющей собой предикативное скрещение антиномических семантических зон, символ переводится в глагольно-предикативную позицию, то на освободившееся место субъекта должна ставиться не прямая субстантивированная форма от исходного глагола символической фигуры, а субстантивированная форма от антонима этого исходного глагола. Только в таком, парадоксальном, с точки зрения обычной семантики, случае производимая при синтаксической взаимообратимости символическая референция не претерпевает существенных изменений.

Вероятно, именно в этой, лишь нащупанной нами, области сосредоточена собственно языковая специфика символической речи в ее ивановском понимании. Действительно, в несимволической речи такая не меняющая референцию взаимообратимость субъекта и предиката невозможна по определению: референция в такой речи осуществляется через позицию субъекта, следовательно – любое новое заполнение этой позиции изменит и референцию. В обычной речи взаимозамена субъекта и предиката достаточно часто используется, но именно для того, чтобы сменить текущую референцию. Меняющие референцию синтаксические мены позициями – это обычное явление обычной речи, в которой на место осуществляющей референцию субъектной позиции может попеременно ставиться, в зависимости от коммуникативного намерения говорящего, любой ее смысловой компонент.

Естественно, нестандартно используемая Ивановым область семантической антиномичности, в частности, идея взаимообратимости субъекта и предиката, таит в себе любопытные лингвистические потенции, некоторые из которых можно гипотетически, «на вскидку», предположить. Можно применить, например, процедуру взаимообратимости к несимволическим и притом аналитическим фразам, и тогда из банального «собака лает» получим нечто вроде «лаянье собачит», а из кочующей по лингвистическим работам со времен Потебни и по-разному препарируемой фразы «трава зеленеет» получим что-то вроде «зелень травит» (то есть «уподобляет траве»); либо еще более искусственную конструкцию типа «зелень травенеет» (то есть здесь не «уподобляет», а сама «уподобляется» траве). Оказывается, таким образом, что синтаксическая взаимообратимость обычных аналитических фраз дает на выходе не что иное, как метафоры. Не говоря уже о прочих интересных последствиях этого обстоятельства, глубинная семантическая связь метафоры с аналитическими конструкциями лишний раз подтверждает обязательную, хотя бы имплицитную, четырехкомпонентность метафоры, всегда основанной, помимо двух признаков (или предикатов), и на наличии двух (главного и вспомогательного) объективированных «субъектов» (в отличие от символических фигур – см. выше).

Если же подвергнуть той же процедуре опять-таки несимволическую, но уже как бы синтетическую фразу, типа «трава сгорела», то получим «огонь травит» или «огонь отравенел» – то есть получим бессмыслицу или то, что может обрести значение лишь при домысливании определенной внеязыковой ситуации. При обращении же построенных на скрещении контрастных семантических зон символических и, следовательно, тоже синтетических (по определению самого Иванова) фигур результат, напомним, иной: например, условное «жизнь умертвляет» даст столь же символически небессмысленное «смерть оживляет». Простое, без соблюдения особых ивановских правил, обращение символической фигуры дает, таким образом, новую символическую фигуру с новым же, то есть измененным референтом.

Возникающее, быть может, при сравнении двух этих символических фраз ощущение их смысловой тождественности в рамках ивановского подхода– лишь кажущееся. С его точки зрения, референт останется прежним, только если мы соблюдем особое требование об антонимичной замене одного из компонентов. Так, если поступить с «смерть оживляет» по рецепту нашего главного в этом отношении примера «огонь озрячивает (дарит зренье)», то получим следующие параллельные ряды: «огонь озрячивает» даст, как мы уже знаем, реальную фразу из ивановской поэзии «сгорела слепота», а «смерть оживляет» даст, соответственно, чрезвычайно любопытный результат – «смерть умерла». Все в этой трансформации сделано по особому ивановскому правилу: субъект переведен в глагол («смерть» в «умерла»), а глагол – в субстантивацию глагола, антиномического по отношению к исходному («оживлять» – «умертвлятъ» – «смерть»). Референты исходной и полученной при соблюдении антиномического правила фраз, действительно, оказались в символическом смысле тождественными.

В «смерть умерла» мы получили аналог тех самых знаменитых ивановских однокорневых словосочетаний, за которые ему неоднократно доставалось даже от единомышленников, например – за «своды сводят» от А. Белого.[48 - Белый А. Поэзия слова. Пг., 1922. С. 42. Таких словосочетаний, действительно, много в ивановской поэзии, причем они достаточно часто встречаются и в непредикативных словосочетаниях с простой – «Твоим грехом я грешен, I Твоей святыней свят» (3, 600) или с усложненной структурой – «Вы дар у одаренного/С отрадой благодарности…»; «Думы думают думные» (примеры А. Е. Барзаха – С. 38).] Доставалось, оказывается, с точки зрения Иванова, спокойно продолжавшего использовать такие словосочетания, напрасно: лишь на поверхности эти фразы аналитичны и даже супераналитичны до бессмысленной тавтологии, в своей реальной глубине они символические и даже синтетические, ибо основаны в смысловой перспективе на семантической контрастности. Это, кстати, лишний раз доказывает и то, что в основе символа лежит совсем не метафора, а уж скорее трюизм. Ибо именно однокорневой трюизм оказывается одним из плодов скрещения контрастного («жизнь оживает» и «смерть умирает»), метафора же связана, как мы видели, с обычным разно корневым аналитизмом.

Символические ивановские фигуры в процессах синтаксических трансформаций, неизбежных в поэтической речи, как бы берут слово «грамматически обнаженным», безотносительно к его лексической оформленности, и потому могут синтетически сводить его «с самим собой» в предикативном акте посредством различных «грамматических одеяний». Для того, в том числе, и нужна Иванову именно глагольная форма мифологического предиката. Символическая фигура держится на принципиальной возможности, необязательно, конечно, прямо реализованной, брать «одно и то же» и как субъект, и как предикат суждения; одновременно смотреть на «одно и то же» с двоящейся точки зрения, что допускает в том числе и синтетическое отождествление константных (выражаемых через объективирующие языковые формы) и временных (выражаемых через глагольность) свойств символического референта.

Существенным во всем этом является и то, что Иванов мыслит символические фигуры не в качестве никак лингвистически и семантически не обоснованных и потому подчиняющихся лишь своему необычному референту, но как имеющие и собственно языковую природу. Антонимическая контрастность значений, фундирующая принцип построения символических фраз, не есть в языковом отношении произвольность, пусть даже онтологически обосновываемая: антиномия и другие типы соотношения значений порождены имманентным развитием семантической системы. Символизм не произвольно в языковом отношении синтетически соединяет все что угодно с чем угодно, а синтетически скрещивает в специфически языковом по своей природе предикативном акте из языка же почерпнутые полярно контрастные семантические зоны – так можно понять лингвистический смысл ивановской формулы мифа как синтетического суждения. Таков и его гипотетически восстановленный нами ответ на кантовский вопрос о том, как вообще возможны синтетические суждения. Не язык, таким образом, укоренен в онтологии (в трансцендентной сущности), как обычно трактуется ивановская позиция, а миф и символические фигуры в определенном смысле укоренены в языке. Через эти символические фигуры и сам язык может прорываться в сферы высшего «реальнейшего» мира, что и составляет пафос ивановского символизма. Собственно языковые явления – предикативный акт и контрастная антиномичность – нестандартно связаны у Иванова в нечто единое по критерию референцирующей функции, что фундировано, по всей вероятности, особенностями его понимания самих символических референтов.

3. Между трансцендентностью и имманентностью (онтологический аспект)

Сюжетные повороты гипотетической лингвистической интерпретации ивановских идей исподволь подвели нас к проблеме понимания Ивановым природы и онтологического статуса уже самих символических референтов. Эта проблема не может быть решена здесь по существу: речь может вестись лишь о тех рефлексивных отблесках, каковые порождают на ее смысловом пространстве все описанные выше собственно лингвистические особенности, специфические именно для символического типа референции в ее ивановском понимании. Как и ранее, при обсуждении данной темы будет вестись сопоставление ивановской позиции с имяславием.

Одна из самых сильных и подтверждаемых цитатами традиций толкования ивановского понимания природы символических референтов возводит их к событию (достаточно назвать имя О. Дешарт). С этой традицией вступает, как кажется, в противоречие высказанная нами в предыдущей части идея о «языковой событизации символического референта в мифе». Действительно, то, что мыслится событизируемым, не может мыслиться событием. Однако, термин «событие» настолько многопланово задействован в философии последних десятилетий, что в каждом случае сколько-нибудь весомого понятийного употребления он нуждается в уточняющих оговорках. Далеко не стандартно заполнение этого понятия и у самого Иванова, поэтому даже если в своих наиболее привычных толкованиях «событие» и отторгается от ивановского понимания онтологической природы символических референтов, это не мешает ему, как увидим, оказаться достаточно близким к этой природе при учете собственно ивановских смысловых оттенков в толковании этого понятия.

Проблема эта имеет несколько сторон. Ситуативная событийность, понимаемая в качестве непосредственной сюжетности жизни, равно как и полнокровная чувственная или ментальная объективация «предмета» речи, относилась Ивановым не к сущности осуществляемой мифологическими высказываниями и символическими фигурами референции, а к ее формальной стороне. Ситуативную и постоянно текучую событийность жизни порождает, согласно ивановской концепции, обособившийся от хора герой, вся известная и неоднозначная сложность отношения к которому со стороны Иванова может быть, соответственно, перенесена и на его понимание роли такого рода событийности в символической референции. Иванова вообще не привлекала эстетика случайного; любую разветвленную событийную канву и насыщенную сюжетику Иванов предпочитал, как известно, редуцировать к мифу. И только в таком – редуцированно-архетипическом – случае понятие «события» в определенном смысле сближается в ивановской концепции с сущностью символической референции, так как миф иногда прямо толковался Ивановым как своего рода пра-событие, как «прозрение в сверх-реальное действие, скрытое под зыбью внешних событий и единственно их осмысливающее» (4, 438). Но и в этом случае «сближение» не полно, поскольку референтом мифа как языкового феномена является не само это сверх-событие, относящееся Ивановым к трансцендентной и неименуемой, а значит не поддающейся языковой референции области, а некое посредствующее звено трансцендентно-имманентной природы (подробнее об этом см. ниже). Восходя, хотя и в качестве имманентного следствия, но все же к трансцендентной причине – к сверх-реальному пра-событию, словесный миф отторгается тем самым от поверхностной сюжетной зыби внешних событий и, одновременно, сближается с архетипическим пра-событием.[49 - Языковой событизацией референта в мифе может, в частности, объясняться тот парадоксальный на первый взгляд факт, что несмотря на богатую ситуативную событийность ивановской поэзии, в которой встречаются, например, целые диалоги с непосредственно «заговорившими» вдруг символами (а у Иванова «говорит» даже Роза), она тем не менее чаще всего воспринимается как поэзия, лишенная реального ситуативного контекста и опоры на реальное событие. Так и должно быть, когда поэзия не направлена на осуществление референциальной «отсылки» к возможному реальному событию, но лишь сама «событизируется» языком, лишь «разыгрывается» как событие в совершенно инородных самой событийности целях.]

Второй не менее устойчивой, но также, с нашей точки зрения, неточной традицией толкования ивановского понимания природы символических референтов является утверждение непосредственной связи этих референтов с образами. Собственно говоря, вся приведенная нами аргументация в пользу принципиальной необъектности и языковой необъективируемости символических референтов может быть с аналогичным успехом (или «неуспехом») развернута и против образного толкования ивановских референтов – если, уточним, под образом мыслить некое ментально закрепленное представление объектного и устойчивого свойства, порожденное теми или иными, в основном зрительными, чувственными восприятиями.[50 - Удачное название для такого понимания образа – на фоне общей разбалансированности, смешения подходов и неотчетливости позиций в этой, лишь по недоразумению сводимой в одну, но далеко не однородной области самых разных явлений, одинаково называемых «образами» – предложил поздний Лосев: «живописная образность» (см. статью «Проблема вариативного функционирования поэтического языка» в кн.: Лосев А. Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., 1997. С. 355–392). Характерно, однако, при этом, что Лосев выставляет обратный тезис: не постепенное исчезновение живописной образности по мере движения от обычной речи к символу и мифу (как у Иванова), а ее нарастание, что, кстати, наглядным образом иллюстрирует выводимые нами различия между ивановским символизмом и имяславием (весомую онтологическую значимость имеет наглядная образность, в частности, и у Флоренского – см.: У водоразделов мысли. С. 120 и ел.). Ивановская позиция отличается в этом отношении и от позиции Белого, по которому основной элемент поэзии – «данный в слове образ и смена его во времени, т. е. миф (сюжет)» – см.: Символизм как миропонимание. С. 120. (Здесь же, кстати, просматривается и очевидное различие между Белым и Ивановым и в понимании самого мифа, в частности, его референцирующего компонента и, соответственно, смысла несомого им акта предикации).] Конечно, Иванов пользовался образами и, конечно же, не отрицал весомости самого этого понятия в теории языка вообще и в поэзии в особенности, однако, так же, как внешняя событийная канва символической речи, образность относилась им не к сущности символической референции, а к ее формальной акциденции.

Между двумя этими категориями имеется и то сходство, что «образ», как и «событие», был в ивановской концепции понятием с двойным дном. В случае понимания образа в качестве ментально закрепленной объективации чувственного впечатления он не соотносился Ивановым непосредственно с самими символическими референтами, но в случае понимания образа как «посредника» между символическим референтом и его языковым выражением статус этого понятия в рамках ивановской концепции повышался. «Повышение» это, однако, сигнализировало о принципиальном изменении не только в понимании «места» и, соответственно, статуса образа, но и в толковании его имманентной сущности: такой образ теряет свойства статично-объектной или объективирующей цельной семантической единицы и приобретает черты сложносоставной языковой фигуры (аналогично тому, как не имеющий способности к самостоятельной референции изолированный символ приобщается к этой способности в составе цельной символической фигуры речи).

В таком, двоящемся, смысле и следует, видимо, воспринимать разнообразные и даже внешне противоречивые высказывания об образе, свойственные Иванову (принужденному, кстати сказать, к частому употреблению этого понятия в том числе и сложившейся в то время терминологической ситуацией, когда потебнианская терминология возводилась «как бы в атрибут литературной школы символизма» – 4, 646). Так, с одной стороны, одну из самых принципиальных своих статей («К проблеме звукообраза у Пушкина») Иванов заканчивает как бы «антиобразным» афоризмом: «Образами мыслит поэт», – говорили нам; прежде всего он мыслит – звуками» (4, 349).[51 - Звуковая сторона речи – особая и «многовекторная» проблема в ивановском символизме, от которой мы здесь вынужденно отвлекаемся. Скажем лишь, что здесь отнюдь не имеется в виду, что звукообраз и просвечивающее за ним «сновидческое переживание динамического ритмообраза» укоренялись Ивановым в самой трансцендентной сущности (в отличие от того же Флоренского, считавшего, что ритм речи может отражать ритм самого бытия, и, одновременно, от Белого, писавшего, что «уразуметь идею» – значит «уразуметь ритм способов ее выражения», см.: О смысле познания. Пг., 1922. С. 39). Звукообраз иритмообраз относились Ивановым к технически посредничающей сфере как нечто «психологически первичное в нормальном процессе поэтического творчества» (4, 343), то есть как в определенном смысле начальный «шаг» аполлонийской обработки символического референта, но в любом случае не как он сам в непосредственном дионисийском переживании. Более того: звуковое развитие стиха имело, по Иванову, не самостоятельное (как это мыслилось в то время многими теоретиками и практиками, в том числе, как ни странно, и в лагере имяславцев), а вторичное референцирующее значение, поскольку звукообраз интимно связан, по Иванову, с морфемным, а значит – семантическим, составом языка и потому: «Звуковое развитие, изображая последовательность душевных состояний, оказывается в то же время и развитием понятий» (4, 349). Очевидная значимость концентрированной насыщенности ивановских рассуждений о звуковой стороне речи терминами вроде «переживание» или «душевное состояние» имеет, как мы увидим ниже, самое прямое отношение к его интересующему нас здесь пониманию природы символических референтов.] С другой стороны, анализируя позицию В. Шкловского, открытого противника «образного мышления», Иванов «защищает» образ, но эта защита ведется – в соответствии с «двоящимся» смыслом ивановской позиции – по отношению к иному пониманию образа, нежели то, которое в других случаях критикуется. В частности, Иванов благосклонно допускает возможность применения к традиционной сфере образов специфических терминов Шкловского, таких как «поэтический прием», «остранение», «затрудненность» и «продленность» языковой формы в поэзии и др., отмечая, что, с его точки зрения, все это не так уж далеко от символических «синтетических суждений», восходящих к мифу и в этом смысле связанных и с образностью, которая, следовательно, анализируемому автору (то есть Шкловскому) в общем-то совершенно напрасно столь чужда (4, 645–646).

Как видим, в диалоге со Шкловским образность прямо ассоциируется Ивановым не с объектно данной и изолированно воспринимаемой контурностью, а с «длящейся» языковой фигурой, а, следовательно, и с происходящими на ее протяжении необъективируемыми семантическими процессами. Эта связанная с терминологическим разнобоем в литературе двойственность позиции Иванова (принятие образности в круг символических категорий, если она понимается как фигура со сложносоставным семантическим строением, и отказ от образа, если тот понят изолированно-статично) специально оговорена им, хотя и несколько завуалированно, чуть ниже в том же тексте – при выражении своего слегка фрондирующего согласия с необходимостью внести все-таки в «доктрину Потебни полезные коррективы, клонящиеся к освобождению ее от рационалистических примесей». «Так, – мимоходом добавляет Иванов важный в нашем контексте смысловой нюанс, – не без оснований подвергается сомнению объяснительное назначение образа в поэзии…» (4, 646). В данном контексте «объяснительное назначение образа» – это не что иное, как неправомерное, с ивановской точки зрения, помещение изолированно понятого образа в предикативную позицию суждения. Изолированный образ разделяет в ивановской концепции судьбу изолированного символа: самолично они не могут ни референцировать, ни предицировать. На это способны только символические или – как аналог – образные фигуры речи в их целом, то есть высказывания, содержащие скрещивающий различные семантические лучи и тем порождающий референцирующее значение предикативный акт. Излишне, может быть, туманно, но тем не менее в выразительной и изящной форме эта идея относительно образа выражена, хотя и с несколько отличающимся от ивановского направлением движения мысли, П. Рикером: «Прежде чем стать гаснущим восприятием, образ пребывает возникающим значением».[52 - П. Рикер. Указ. соч. С. 422.] Иванов мог бы сказать: прежде чем стать возникающим значением, образ пребывает гаснущим восприятием. Эта «гаснущая» – ментально-чувственная и объектная – образность, как и внешняя событийность, не включается, таким образом, в ивановской концепции в природу символических референтов, которые могут получить в мифе, как уже говорилось, сугубо языковую форму события и, добавим, сугубо же языковую форму образа.

Если теперь ввести другие, столь же весомо маркированные, ивановские смысловые декорации, то можно сказать, что внешняя событийная канва относится вместе с разнообразными и разноприродными объективациями, а значит – и с образностью, к тому самому ЧТО речи, которое всегда умалялось Ивановым в сравнении с ее КАК. В поздних работах есть прямые утверждения, что событийный ряд произведения или «рассказанная поэтом повесть» (даже сюжетная канва Мильтонова «Потерянного Рая») – это только «формальное условие», «лишь материальный субстрат» (3, 666) действительной цели речи – ее КАК.

В разряд овнешняющего «материального субстрата» (или «косной материи») речи отходит, таким образом, по Иванову, почти все, что обычно возводится в современной лингвистике на пьедестал: и лексическая семантика с ее принципом изолирующей объективации; и синтаксическая семантика с ее либо аналитизмом (а значит, в частности, и с метафорической образностью, основанной, как мы видели, на синтаксической взаимообратимости принципиально объективируемых компонентов аналитической речи), либо «механическим» сложением объективированных смыслов, либо идеей фактически изоморфного отражения в речи отношений чувственно и объектно воспринимаемого и так же при этом понимаемого мира; и логическая семантика с ее принципом рациональной систематизации сигнификативной области и пониманием предикации как установления родо-видовых или других по типу логических отношений между семантическими единицами языка. Все это не имеет, по Иванову, прямого сущностного отношения к природе символических референтов. И именно здесь же, в этой «косной» и не способной к самостоятельной референции «горнего» мира семантико-языковой материи, рождаются, по Иванову, и поверхностная сюжетная и ситуативная событийность речи, и ее объектная или объективирующая чувственно-ментальная образность, которые также не мыслятся входящими непосредственно внутрь природы символических референтов.

Что же тогда это за «природа»? Очевидно, что пронизывавшая всю нашу лингвистическую интерпретацию ивановская идея о необъектности символических референтов имеет прямое отношение к тому, что в философии называется «необъектным уровнем реальности». Поскольку это понятие далеко в философии от сколь бы то ни было однозначного понимания, постольку и для нас утверждение о наличии некой связи между символическими ивановскими референтами и «необъектным уровнем реальности» является пока только декларационным тезисом, выполняющим по сути лишь функцию демаркационной линии для ограничения смыслового поля дальнейших рассуждений и предполагающим, конечно, свое постепенное реально-содержательное насыщение.

Известная и фундаментальная для Иванова идея, фактически – постулат, о превалировании КАК над ЧТО несколько запоздало введена нами именно здесь намеренно, так как ее напрашивающееся «столкновение лбами» с не менее фундаментальным ивановским тезисом о принципиальной осуществимости особого, символически-мифологического, референциального прорыва в «высшую реальность» имеет непосредственное отношение и даже решающее в определенном смысле значение для понимания отношения Иванова к онтологической природе символических референтов.

В логически спокойном, «ничьем» смысловом пространстве понятие «референции» обычно коррелирует, скорее, с ЧТО, тяготеет именно к этому полюсу данной дихотомии, в свою очередь соответствующему «объектному уровню реальности». С ивановским же КАК больше коррелируют нереференцирующие компоненты речи (включая предикат). В собственно же ивановском смысловом пространстве, как это следует из всего вышесказанного, ситуация зеркально обратна: референция коррелирует с КАК, а нереференциальная и как бы инструментальная сфера речи – с ЧТО. Тем самым предполагается, что именно КАК (то есть нечто не обязательно по природе объектное, хотя и способное относиться к объектам, характеризуя их) и есть, по Иванову, предмет референции, в то время как ЧТО – не предмет, а способ референции. Следовательно, это референцируемое КАК должно, в ивановском понимании, входить «внутрь» онтологической природы символических референтов, что согласуется с «необъектным уровнем реальности» и из чего, в свою очередь, следует еще один интересный для нас вывод. А именно: к намеченному выше трансцендентному компоненту символических референтов (предопределяемому их «косвенной» причастностью к сверх-событию) добавляется намеченная нами там же «посредничающая» имманентность, предопределенная включением в референт модального КАК. Символические референты, относящиеся к «необъектному уровню реальности», имеют, по Иванову, двойную, трансцендентно-имманентную, природу.

Ясно, что ивановское КАК должно иначе соотноситься со своим ЧТО, нежели это мыслится в обычном «логически спокойном» пространстве, но в чем конкретно состоит эта инаковость? Если в обычном случае КАК мыслится тем или иным «распространением» или «характеристикой» некоего исходно данного и объектного ЧТО («как» некоего – вот этого – «что»), то Иванов фактически «разводит» эту пару, относя КАК не к ЧТО, не к «объекту» (который и не предполагается на соответствующем уровне реальности), а к способу видения. Если искать аналоги, то ивановское КАК сродни гуссерлианскому или витгенштейновскому «видению как» или понятию «состояния сознания», в том смысле, который придавался ему М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорским.[53 - Символ и сознание. С. 59–66. Мы здесь не касаемся тех тонких различий, которые имеются в концепции этих авторов между «состоянием сознания» и вторым, введенным ими там же, понятием «структура сознания»; мы используем лишь первое понятие, но оставляем, однако, принципиальную возможность того, что в нашем употреблении это понятие частично «захватит» и некоторые содержательные компоненты понятия «структура сознания», тем более, что сами авторы сближают с понятием мифа именно «структуру сознания» (Там же. С. 82).] Последнее понятие представляется более адекватным ивановской интенции, так как, сохраняя отсылку к имманентной модальности, оно вместе с тем намекает и на ивановскую идею возможности превращения тех сфер имманентной модальности, которые находятся в онтологическом симбиозе с трансцендентной областью, в самостоятельный «предмет» для символической – необъективирующей и неименующей – референции.

Приведем в поддержку нашего выбора понятия «состояние сознания» в качестве наиболее близкого, хотя и не полностью адекватного, аналога ивановского понимания природы символических референтов несколько мест из «Эллинской религии страдающего бога». Служение Дионису было, по Иванову, психологическим состоянием по преимуществу (с. 318); дионисийский миф по отношению к психологии культа имеет, с его точки зрения, значение этиологическое: фактами священного предания ищет он объяснить неподдающуюся рациональному истолкованию наличность специфических особенностей обрядового оргиазма (с. 319); не экстаз возник, по Иванову, из того или иного представления о боге, но бог явился олицетворением экстаза (с. 334), и т. д. «Состояние сознания» – это и есть условный, секуляризованный и частичный, синоним экстаза; так что путь, мыслившийся Ивановым, пролегает, как видим, не от имени (или символа) к состоянию, но от состояния – к символу и вообще к языковому выражению. А это и значит, что именно состояние сознания есть, по Иванову, референт мифа.[54 - Аналогичное понимание возможности несубъективного по последствиям скрещения трансцендентной и имманентной сфер развивается в русле хайдеггеровских идей и П. Рикером, использующим для этого особую интерпретацию восприятий и ощущений, преодолевающую их «буквальный» первичный характер. Ср., например, из Рикера: ощущения имеют более глубокие корни, заключающиеся в том, «чтобы ввести нас в пределы мира необъективирующим способом»; «…мы настроены на реальность в основном посредством ощущений. Но эта настроенность есть не что иное, как отражение в терминах ощущений расщепленной референции как вербальной, так и имагинативной структур» (Указ. соч. С. 432). При всем сходстве интенций имеются все же, как уже говорилось, и принципиальные расхождения с Ивановым. Так, сохраняя в центре внимания метафору (а не символ), Рикер сохраняет, соответственно, и языковое облаченье «главного» субъекта метафорического высказывания (принципиально отсутствующее, как мы помним, в ивановских символических фигурах), а значит и продолжает тем самым мыслить природу своего особого референта как некоего содержания или смысла, а не как «состояния сознания», лишенного любого конкретного содержания и всегда порождаемого, по Иванову, «косной материей» языка, (ср. у Рикера: поэтические ощущения «суть не просто внутренние состояния, но интериоризованные мысли»; ощущение не противоречит мысли, «оно – мысль, сделанная нашей» – Указ. соч. С. 430).]

Так писал, скажут, ранний Иванов. Однако и поздний Иванов писал аналогичное. Поэзия, согласно последним его статьям, это целостное двойное КАК: «как» видит художник и «как» выражает (3, 675). Первое «как» Иванов соотносит с «зиждущей» формой, второе – с формой «созижденной». И именно «зиждущая» форма является при этом, согласно ее ивановской интерпретации, предметом идентификации для слушающего, то есть – в принятых здесь терминах – предметом референции. Все это непосредственно следует из утверждений Иванова. И хотя поздний Иванов не использует собственно символическую терминологию, им мыслился по отношению к «зиждущей» форме все тот же особый (необъективирующий и неименующий) символический способ референции.[55 - Понятие «зиждущей формы» не было для Иванова «неожиданно» приобретенной и качественно все меняющей новацией 30-х годов; аналогичные словоупотребления с эксплицированной, так же, как и у Иванова (3, 667), опорой на очевидную в данном случае традицию различения понятий «natura naturans» и «natura naturata», активно, в частности, использовались в 1910-х годах многолетним другом Иванова В. Эрном, причем иногда – в как бы прямо «ивановских» по мысли контекстах; см., например: «Где нет Диониса, там нет основы для творчества. Где нет Аполлона, там нет исхода для творческого порыва… Всякое творчество есть преодоление формой (конкретной, зиждительной идеей) косности и упорства материала (материи)» – ЭрнВ. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 281. Тот же Эрн, кстати, высоко ценил в ивановском символизме его обсуждаемую нами здесь принципиальную установку на модальность (на «как»), особо выделяя при этом «четкую формулу» Иванова о понимании культуры «как модуса по отношению к субстанции» (Там же. С. 124).] Даже если «созижденная» форма (а это, напомним, вся языковая плоть высказывания – и звучание, и грамматика, и семантика с ее объективирующей образностью и событийностью) сотрется, по Иванову, из памяти слушающего, то «зиждущая» форма – если она действительно была референцирована – может при этом остаться в ней навсегда (3, 668).[56 - Интересно, что эта ивановская идея находит неожиданную поддержку со стороны психолингвистики, согласно многочисленным «экспериментам» которой реципиент сохраняет в памяти прежде всего референцирующие компоненты предложенного ему для запоминания текста (неважно при этом, что с точки зрения психолингвистики референцию осуществляют имена существительные в позиции субъекта суждения, которые, как выяснилось, и запоминаются – так и должно мыслиться в лингвистике, анализирующей те типы речи, которые сохраняют функциональное противопоставление субъекта и предиката; главное, что здесь, как и у Иванова, речь идет о сохранении в памяти именно референта).] Может остаться, следовательно, некий новый модальный настрой (то есть состояние сознания, к которому была произведена референция), способный самовоспроизводиться при совершенно других языковых и ситуативных обстоятельствах, что как раз и свойственно всем языковым референтам в целом.

Стирающаяся же из памяти «созижденная» форма – это второе КАК ивановского двойного КАК и, одновременно, это то самое ЧТО, которое мыслится в «логически спокойном» смысловом пространстве. Однако это ЧТО не является в ивановских символических фигурах референцией к некоему реальному «предмету» из внешнего языку «объектного уровня реальности», оно здесь такое ЧТО, которое самолично ничего не референцирует, оно создано самим языком и ему же принадлежит, а потому и не способно (или не предназначено) налагать на сами символические референты какие-либо «объективирующие» их сетки. Действительно, если первое ивановское КАК является непосредственным референтом символической речи, то обычное логическое ЧТО превращается из самостоятельного объекта или из объективации в языковой способ выражения этого, референцируемого символической фигурой КАК (то есть логика здесь обратная той, которая обычно мыслится между этими понятиями). И это отнюдь не периферийный завиток ивановской мысли, это – один из его фундаментальных постулатов, согласно которому через референцию «первичного» КАК поэт больше говорит о реальной субстанциальности вещей, чем то, лишь с виду субстанциально насыщенное ЧТО, которое в научной речи мыслится «истинностным» отражением субстанции действительности, но которое на деле способно, по Иванову, референциально прикоснуться лишь к модальному КАК вещей (3, 665).[57 - Интересно, что об аналогичных возможных взаимозаменах, череде и других «сложностях», происходящих в языке между ЧТО и КАК, говорится и в книге М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, из которой нами было заимствовано понятие «состояние сознания» – см.: Символ и сознание. С. 41–44 и др.] В лингвистическом зеркале эта утверждаемая Ивановым череда взаимных метаморфоз в речи ее ЧТО и КАК отражается в той специфической особенности символической референции, которая выше была описана, с одной стороны, как невозможность свертывания мифа в символ (в имя), то есть в некое одно ЧТО, а, с другой стороны, как принцип взаимной синтаксической обратимости субъекта и предиката без потери исходной референции, то есть, фактически, как принцип взаимообратимости ЧТО и КАК.

Если, таким образом, акцентировать вслед за Ивановым в понятии «зиждущей» формы ее связь с тем, КАК видит художник (в той же статье Иванов намечает и другие, также играющие на руку нашей интерпретации, нюансы этого понятия, от которых мы здесь отвлечемся), то ее почти полным контекстуальным синонимом как раз и окажется принятое нами в качестве наиболее адекватного ивановской идее понятие «состояние сознания». Именно к состоянию сознания отсылает мифологическое высказывание, именно оно является предметом символической референции.

Такое же трансцендентно-имманентное и одновременно модусное понимание природы символических референтов, закрепленное здесь в понятии «состояния сознания», просматривается во многих других – беглых, но тщательно выполненных – словесных зарисовках Иванова. Просматривается оно, в частности, и у Иванова «среднего» периода – в его описании соотношения обряда и мифа в «Дионисе и прадионисийстве». Обряд, согласно лингвистической интерпретации этого описания, воспроизводит (постоянно возобновляет) некое представление,