скачать книгу бесплатно
Философия топологического объекта. Континуальность социальной жизни, закон ее пульсации и вакуум
Юрий Федорович Георгиев
События XX в. наводят на мысль, что в основании исторического существования-развития конструкций таких объектов, как философия, капитализм, искусство, поэзия, лежит вращательно-возвращательное движение лентомёбиусного типа. Поскольку речь идет о топологических объектах жизненного мира людей, то свойственное капитализму, философии, искусству, поэзии как формам жизни людей вращательно-возвращательное движение осуществляется на основе пульсации вакуумного функционирования коллективного тела человечества. О этом размышляет автор на страницах предлагаемой вниманию читателей книги.
Юрий Георгиев
Философия топологического объекта. Континуальность социальной жизни, закон ее пульсации и вакуум
Жене Вилоре и сыну Игорю посвящается
Философия топологического объекта
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор В.Ю. Бельский;
доктор философских наук, профессор А.Л. Золкин
Введение
Двадцатый век и его переход в двадцать первый век в истории человечества отметились странной активизацией вращательно-воз-вращательного движения. Капитализм на территории России продемонстрировал свое неожиданное воз-вращение к самому себе после периода существования большевистского социализма. В связи с этим возникли вопросы: произойдет ли в будущем воз-вращение России к социализму, что будет в истории человечества после периода вращения-возвращения капитализма и социализма. На смену классической философии в Европе пришла постмодернистская философия, и пока неясно, произойдет ли воз-вращение к классической философии. В конце двадцатого века стали активно обсуждаться вопросы, способна ли философия вообще качественно прогрессировать, появятся ли новые философские парадигмы, или философии предстоит в будущем лишь анализировать (воспроизводить) те теории, которые уже были созданы в прошлом. Традиционное реалистическое искусство в двадцатом веке начало трансформироваться в современное искусство (contemporary art), и в связи с этим стал дискутироваться вопрос: произойдет ли возврат к традиционному искусству, возможен ли в искусстве качественный прогресс? Чтобы ответить на перечисленные вопросы как минимум необходимо иметь представление о капитализме, философии и искусстве как об определенным образом устроенных объектах, следует ответить на вопрос, какова их конструкция.
Я пришел к выводу, что «воз-вращаемость» таких объектов жизненного мира людей как капитализм, философия и искусство является лентомёбиусной (структурируется подобно воз-вращаемости ленты Мёбиуса). Существующее представление об односторонней Ленте Мёбиуса, вывернутой в себе наизнанку, недостаточно. Известно, что она отличается от обычной ленты, которая двусторонняя и в которой внешняя и внутренняя стороны параллельны друг другу. При склеивании концов обычной двусторонней ленты сопровождающимся выворачиванием ленты наизнанку получается вывернутое в себе самом наизнанку ленточное кольцо. Лента такого кольца оказывается благодаря выворачиванию наизнанку вся односторонней и в силу этой односторонности вся лента оказывается лицевой, при этом лицевость ленты Мёбиуса раздваивается в себе на две модификации: одна исходная (естественная) модификация является лицевой лицевой, а другая (противоестественная) модификация является лицевой изнаночной. Вывернутость ленты Мёбиуса воспринимается обыденно как тривиальная вывернутость. Пришло время воспринимать ее вывернутость метафизически: в процессе выворачивания односторонней ленты Мёбиуса наизнанку происходит рождение монады односторонности, одетой в диаду лицевой лицевой стороны и лицевой изнаночной стороны. При этом лицевая лицевая сторона ленты Мёбиуса и лицевая изнаночная сторона ленты Мёбиуса оказались в состоянии неслиянной нераздельности (или в состоянии одновременной нераздельности и неслиянности). При восприятии ленточного кольца Мёбиуса (вывернутого в себе наизнанку) необходимо увидеть феномен неслиянной нераздельности лицевой лицевой и лицевой изнаночной сторон и сосредоточить на этом феномене свое внимание. При этом будет ощущаться странность такого усложненного терминологического обозначения как «лицевая лицевая сторона» и «лицевая изнаночная сторона». Можно, конечно, провести терминологическое сокращение (упрощение) и говорить, что существуют «лицевая» и «изнаночная» стороны односторонней ленты Мёбиуса, но при этом нельзя забывать, что в таком случае проведено терминологическое сокращение, забвение этого сокращения приведет к ошибкам.
Односторонность или субстанция (монада) ленточного кольца Мёбиуса оказалась скрытой в диаде своих модификаций (модусов). (Сравни: «Единица, до Троицы движась, пребывает единицею, и Троица, до единицы сводясь, пребывает Троицею, сие и дивно есть!.. Единицу в Троице и Троицу в Единице исповедуем, как нераздельно разделяемую и раздельно соединяемую…» (Лепахин В. В. Богословие иконы. Нераздельно и неслиянно. https://www.portal-slovo. ru/art/35887.php). Первую модификацию (лицевую лицевую) я назвал естественной, а вторую модификацию (лицевую изнаночную) я назвал противоестественной, что совместимо с тем, что речь далее пойдет о философии, капитализме и искусстве как о формах социожизни. Естество социожизни – это топологический объект (монада), который существует в двух модификациях своего целого: в естественной модификации естество естественно, а в противоестественной модификации естество противоестественно. Мир социожизни состоит из топологических объектов.
Мне неизвестно, сравнивал ли кто-нибудь такой топологический объект как ленточное кольцо Мёбиуса с монадой, но я уверен, что они имеют одинаковую структуру и одинаковый принцип вращения-возвращения. Мона?да, согласно пифагорейцам, обозначала «божество», или «первое существо», «единицу», субстанцию. Можно предположить, что мир социожизни состоит из объектов, каждый из которых является монадой. Монада – начало бытия, материей которому служит другое, «неопределенная двоица», диада (Диог. Л. VIII 25). Почему речь идет именно о двоице (или диаде)? Потому что монада, облаченная в диаду своих модификаций, вращается воз-вращаясь, то есть она, пребывая в исходном состоянии, трансформируется в последующее состояние с тем, чтобы вернуться в исходное состояние. В результате вращения целостность монады оказывается воплощенной поочередно в двух своих модификациях, одна из которых (исходная) является естественной и лицевой, а другая – трансформированной или противоестественной изнанкой исходной модификации.
При этом возникает сложность с наименованием собственно монады, которая оказывается «одетой» в диаду своих модификаций. Монада не может иметь собственного имени, поэтому она именуется несобственными именами, заимствованными от наименований модификаций целостности монады. Преимущество в наименовании монады имеет имя, принадлежащее монаде в ее исходной (естественной) модификации, с которой все движение начинается и в которую движение возвращается.
Кольцо Мёбиуса – это топологический объект (монада), служащий моделью для остальных топологических объектов. Кольцо Мёбиуса, пребывая в исходном состоянии, трансформируется в последующее состояние с тем, чтобы вернуться в исходное состояние. В исходном состоянии кольца Мёбиуса его вывернутость наизнанку локальна, а два последующих выворачивания кольца наизнанку являются тотальными выворачиваниями наизнанку.
В своем тексте я обращаю внимание на такой феномен, как антиномия неслиянной нераздельности, эта антиномия осталась игнорируемой как современной постмодернистской философией, так и классической философией. «Принципиальное отличие антиномии от противоречия состоит в том, что тезис и антитезис в ней не предполагают синтеза через снятие и не стремятся к нему. Напротив – чем более напряженно противоречие между тезисом и антитезисом, чем ярче оно выражено, тем ближе истина. Справедливо и обратное: чем меньше напряженность противостояния тезиса и антитезиса, тем дальше от истины, синтез же есть уничтожение самой антиномии, а, значит, – максимальное удаление от истины. Единство в антиномии достигается не как «снятие», а как богочеловеческое "примирение"» (Лепахин В. В. Богословие иконы. Нераздельно и неслиянно: URL: https://www.portal-slovo.ru/art/35887.php). В богословии говорится о чуде неслиянной нераздельности в Иисусе божественной и человеческой природ и о том, что человеку не дано собственными силами познать тайну антиномии неслиянной нераздельности.
Антиномия – это топологический объект, который существует как в естественной модификации своего целого (антиномия остается антиномией, пока она не получила адекватного объяснения-решения), так и в противоестественной модификации (когда антиномия уже получила решение-объяснение). Для исследовательских целей антиномия неслиянной нераздельности должна быть интерпретирована, должна получить обоснованное решение. Тайна неслиянной нераздельности для меня оставалась тайной до того момента, пока я не увидел выворачивание односторонней (полностью лицевой) ленты Мёбиуса на лицевую лицевую сторону и на лицевую изнаночную сторону. В данном случае увидеть – значит понять. Я понял, что лицевая лицевая сторона и лицевая изнаночная сторона ленты Мёбиуса находятся не в состоянии различия, не в состоянии тождества, не в состоянии «совпадения» или «единства», они находятся в состоянии неслиянной нераздельности. С этого момента я стал полагать, что противоположность сторон любой бинарной оппозиции существует в двух вариантах: в виде простой противоположной противоположности (что «естественно») и в виде неслиянно-нераздельной противоположности (что «противоестественно»).
Со временем я обнаружил, что наряду с исходной естественной локальной вывернутостью ленты Мёбиуса наизнанку существует возможность (и потребность) еще двух вариантов тотальной вывернутости ленты Мёбиуса наизнанку. Каждое выворачивание наизнанку это процесс неслиянной нераздельности. Первая тотальная вывернутость наизнанку оказывается трансформацией исходного состояния ленты Мёбиуса, а вторая тотальная вывернутость наизнанку означает её возвращение в исходное состояние. Я понял, что для интерпретации событий трансформации философии, капитализма, искусства в двадцатом и начале двадцать первого веков особую актуальность приобрело исследование состояний их первой тотальной вывернутости наизнанку, когда их существование обрело характер одновременной истинности и ложности. Такое исследование потребовало от меня перехода от получившей исторически широкое распространение бинарной логики к тринарной логике, которой в философии еще предстоит получить широкое признание. Суть тринарной логики состоит в признании того, что кроме ложного и истинного в их противостоянии существует еще и вариант неслиянной нераздельности истинного и ложного. В трех главах текста я доказываю необходимость учета тринарной логики в случае философской интерпретации бинарных оппозиций.
События двадцатого века наводят на мысль, что в основании исторического существования-развития конструкций таких объектов, как философия, капитализм, искусство, поэзия, лежит вращательно-возвращательное движение лентомёбиусного типа. Поскольку речь идет о топологических объектах жизненного мира людей, то, как я полагаю, свойственное капитализму, философии, искусству, поэзии как формам жизни людей вращательно-возвращательное движение осуществляется на основе пульсации вакуумного функционирования коллективного тела человечества. Об этом я пишу не только в настоящей работе «Философия топологического объекта», но и в книге «Континуальность социальной жизни, закон ее пульсации и вакуум». Санкт-Петербург. Изд-во С.-Петербургского университета. 1993.
Глава 1. Философия как топологический объект
Иисус: «Когда вы сделаете женское как мужское, внутреннюю сторону как внешнюю и внешнюю сторону как внутреннюю и верхнюю сторону как нижнюю, многое как одно и одно как многое, тогда вы войдете в Царствие».
(Евангелие от Фомы)
«Мы устали от дерева. Мы не должны больше верить деревьям, их корням, корешкам, мы слишком пострадали от этого».
(Ж. Делёз, Ф. Гваттари)
Быть философом сегодня – означает задавать вопросы о природе философии.
В 90-е годы двадцатого века в России начался постсоциалистический (от лат. post – «после») или постсоветский период в жизни населения страны. Россияне продолжают жить в тени социалистического эксперимента, часто вспоминая о нем, теоретизируя по его поводу. Отметили в 2017 году столетие Великой октябрьской социалистической революции. То была собственно революция, которую следует отличать от революционных событий. К революционным событиям можно отнести, например, легализацию в постсоветской России того, что принято называть «современным искусством» (contemporary art), которое публика, посещая галереи, безуспешно пытается интерпретировать и/или «понимать», сравнивая с традиционным искусством. Событием постсоветского времени было появление в период 1970–2000 гг. метаметафорической поэзии, которая противопоставила себя оттепельной лирике шестидесятников и даже «биографической» лирике вообще. В девяностые годы двадцатого века произошло революционное событие в истории российской философии – было ликвидировано тотальное доминирование официозного марксизма-ленинизма и появилась свобода для личного поиска в координатах соотношения классического и постмодернистского типов философского мышления.
До сих пор так и остался неизвестным механизм появления социализма в капиталистической России, остался неизвестным механизм появления в мире современного (contemporary art) искусства, остался неизвестным механизм появления метаметафорической поэзии в России 1970–2000 гг., остался неизвестным механизм появления в мире философии постмодернизма. Капитализм, философия, искусство исторически возникают как некие целостности, в которых заложены две потенциальные тенденции: тенденция структурирования их как объектов определенного типа и тенденция структурирования процесса их исторического развития. Философия сама по себе это топологический объект, который обречен на исследование топологических же объектов. Обычно отмечается, что топология сосредоточивает свое внимание на взаимном расположении частей объемных объектов, способных трансформироваться, выворачиваясь наизнанку, сохраняя при этом свою целостность. Топологический объект имеет конструкцию, аналогичную той, что приписывается в истории философии монаде. Подобно монаде топологический объект предстает «единицей» или «единым, как неделимым». При этом неделимый топологический объект имеет части, то есть топологический объект все-таки делится, однако, он делится неразделимым образом, его части неслиянны и нераздельны или раздельны и слиянны. Возникает вопрос: каким образом может нечто делиться неделимым образом, каким образом возникает неслиянная нераздельность? С древних времен считалось, что феномен неслиянной нераздельности доступен пониманию лишь высшим божественным силам. В действительности, конечно, феномен неслиянной нераздельности доступен пониманию людей. Эта доступность становится абстрактно реальной с момента открытия в 1858 г. математиками Августом Фердинандом Мёбиусом и Иоганном Бенедиктом Листингом ленточного кольца Мёбиуса. Реальная возможность для появления парадигмы лентомёбиусного устройства мира появляется с исторического момента, когда обозначилась перспектива перехода философии из ее постклассической (постмодернистской) конструкции в предстоящую (как я полагаю) неоклассическую конструкцию.
Момент появления постмодернизма приходится на то время, когда язык философии непроизвольно из своей естественной модификации (когда понятия философии существуют в форме философских категорий) стал трансформироваться в противоестественную (метаметафорическую) форму: понятия постмодернистской философии существуют одновременно в форме философских категорий и в форме философских метаметафор. Язык философии стал сближаться с образным языком искусства в его противоестественной модификации. В этот исторический момент быть философом значит думать о том, что такое философия и какова ее конструкция.
Конструкция философии является лентомёбиусной. Ленточное кольцо Мёбиуса является односторонним (монадичным), однако ее односторонность не существует в чистом виде потому, что при выворачивании ленточного кольца Мёбиуса наизнанку односторонность (монадичность) сразу же воплощается в двух модификациях. Одна из модификаций оказывается цельной или естественной (лицевой лицевой), а вторая модификация оказывается внутри себя исходно противоречивой – она оказывается лицевой и изнаночной одновременно. Изнаночная сторона развивается, существуя в зависимости от развития лицевой стороны. Обе модификации рождаются одновременно, но лидирует в своем развитии естественная (лицевая лицевая) модификация. Роль противоестественной модификации философии заключается в том, чтобы быть инструментом для возвращения монады (философии) в естественную модификацию. Постмодернистская (неклассическая) модификация философии рождается изнанкой классической модификации, постепенно созревавающей в ней исторически. Обе названные модификации монады являются окнами, через которые философ пытается увидеть монаду, увидеть философию в ее таковости, в «чистом» виде. Эта таковость и есть вакуумная основа, сопутствующая эмпирическому процессу мышления философов.
Лейбниц говорил, что «монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или выйти оттуда». Соглашаясь с Лейбницем, тем не менее, следует сказать, что монада в действительности имеет окна, и эти окна являются окнами (то есть модификациями монады) для невхождения через них в монаду и для не-выхождения через них из монады, эти окна являются окнами, скрывающе-раскрывающими вакуумное присутствие монадического одного. Одно (монада) существует как два (как две её модификации), а два (две модификации) существуют как одно (как монада). Модификационными являются такие части, которые соизмеримы с целым и являются формой, модусом, его существования. Спиноза полагал, что модусы – различные состояния, которые принимает единая субстанция. Односторонность (субстанциональность) такого топологического объекта как одностороннее ленточное кольцо Мёбиуса, вывернутое наизнанку, обнаруживает себя в двух модификациях («окнах») – в лицевой лицевой и в лицевой изнаночной модификациях.
Лента Мёбиуса может служить моделью любого топологического объекта. Философия – это топологический объект, который подобно ленте Мёбиуса исторически способен (вынужден) трансформироваться (пульсировать) из исходной модификации (из исходного модуса) своей целостности (реальной и вакуумной) в другую модификацию (во второй модус) их целостности (реальной и вакуумной) с возвращением в исходную модификацию (исходный модус) их целостности (реальной и вакуумной). Телесным сигналом для трансформации философии как топологического объекта является пульсирующая телесная усталость, оборачивающаяся пульсирующим подъемом энергии. Усталость тела от естества своего существования пессимистична, вместе с тем она же является местом рождения оптимистичного авангардистского телесного импульса.
Странная пульсирующая жизненная усталость: Ленин (с концептом революции) в Швейцарии уставал, ожидая начала революции в России; Кандинский, Малевич и другие (с концептом искусства) уставали от реализма в искусстве; поэты-метаметафористы (К. Кедров, И. Жданов и другие с концептом поэзии) уставали от засилия лирики шестидесятников и лириков вообще; постмодернисты Делёз с Гваттари и Деррида (с концептом философии) уставали от засилия в философии исторически сложившегося логоцентризма. Делёз с Гваттари заявляли: «Мы устали от дерева. Мы не должны больше верить деревьям, их корням, корешкам, мы слишком пострадали от этого. Вся древовидная культура основана на них – от биологии до лингвистики» (см.: «6. Ноябрь 28, 1947: Как сделаться телом без органов? Яйцо догона и распределение интенсивностей» // Делез Жиль, Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато. М.: Астрель, 2010. – 895 с.). Усталость – это не управляемый напрямую человеком телесно-духовный феномен. Духовное записано в телесном, а телесное записано в духовном, то и другое коренится в телесном вакууме человека.
Делёз и Гваттари вслед за Арто (Антонен Арто – французский режиссер, актер, поэт, теоретик театра, выдвинувший идею «театра жестокости») противопоставляют организму (органам тела) тело без органов (ТбО). ТбО, как можно догадаться, и есть то телесно-вакуумное измерение, в рамках которого зарождается спонтанным образом усталость от классической (прежде всего, как предполагается, от гегельянской) философии. Делёз и Гваттари пишут: «28 ноября 1947 года Арто объявил войну органам: Дабы покончить с Божьей карой, «если хотите, то можете связать меня, но нет ничего более бесполезного, чем орган». Главнее органов, главнее организма Тело без органов» (Делёз Ж., Гваттари Ф. 6. Ноябрь 28, 1947: Как сделаться телом без органов? Яйцо догона и распределение интенсивностей // Делез Жиль, Гваттари Феликс. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато). Делёз и Гваттари, ссылаясь на Арто, фактически отмечают авангардистский характер пульсации вакуумного тела без органов, подающего сигналы для человека: неизбежен момент, когда «нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?» (Там же).
Делёз и Гваттари рекомендуют коллегам: «Найдите свое ТбО, сумейте его сделать, это вопрос жизни и смерти, молодости и старости, печали и радости. Именно тут все разыгрывается» (Там же). «ТбО – это желание, это то, что и посредством чего мы желаем» (Там же). Делёз и Гваттари пытаются обозначить механику перехода в вакуумном Теле без органов (ТбО) от одного желания к другому желанию, отрицающему предыдущее желание. Иначе говоря, их интересует главный принцип бытия Тела без органов (ТбО). Возникает вопрос: удалось ли им найти этот принцип бытия ТбО, и дать ему описание? Гегель в свое время дал зримое определение сути бытия вообще: «… бытие есть простое самоотношение с самим собой» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. Издательство «Мысль». Москва – 1974. С. 380). Самоотношение бытия можно увидеть умом в двух вариантах: в «простом» варианте как некую круговость или кружение (циркулярность) и в «непростом» варианте как лентомёбиусную круговость. Циркулярной видится суть бытия Делёзу с Гваттари. Они пишут: «ТбО сделано так, что его могут занимать или заселять только интенсивности. Только интенсивности проходят и циркулируют», и далее они отмечают, что «тело без органов – не сцена, не место, даже не опора того, где что-то может происходить. Ничего общего с фантазмом, интерпретировать нечего. ТбО заставляет проходить интенсивности, оно их производит и распределяет в таком spatium, который сам интенсивен, лишен протяженности. Оно – не пространство и не в пространстве, оно – материя, занимающая пространство в той или иной степени, в той степени, какая соответствует произведенным интенсивностям. Оно – интенсивная, неоформленная и нестратифицированная материя, интенсивная матрица, интенсивность = 0, но в таком нуле нет ничего негативного, нет ни негативных, ни противоборствующих интенсивностей» (Делёз Ж., Гваттари Ф. 6. Ноябрь 28, 1947: Как сделаться телом без органов? Яйцо догона и распределение интенсивностей // Делез, Гваттари. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато. Подчеркнуто мной – Ю. Г.).
Делёзу и Гваттари не удается традиционным категориальным способом объяснить, каким образом их тело без органов (ТбО) оказывается способным порождать новое (неклассическое, постмодернистское) смысловое содержание в условиях вынужденного привычного повторения ими и их коллегами старого (классического) предметного и категориального содержания философии. Делёз и Гваттари прибегают к нетрадиционному (метаметафорическому, как я полагаю) способу объяснения, оправдывая нетрадиционность своего объяснения ссылкой «на право без правил» их совместного ТбО (вакуумного тела без органов) мыслить и разрешать философские проблемы любым, даже самым «диким» способом. Суть бытия ТбО ими сводится к тезису: «ТбО сделано так, что его могут занимать или заселять только интенсивности. Только интенсивности проходят и циркулируют». «Циркулярный» значит имеющий форму проведенной циркулем окружности, форму круга, а круг обычно понимается как знак повторяемости. Делёз и Гваттари говорят, что в ТбО «Интенсивность = 0, но в таком нуле нет ничего негативного, нет ни негативных, ни противоборствующих интенсивностей» – под нулем в данном случае подразумевается отсутствие противоборства противоположностей и это можно интерпретировать опять же в духе «циркулярности», круговости, повторения одного и того же. При этом Делёз и Гваттари, в принципе, знают о том, что повторению одного и того же должно сопутствовать появление «различия», появление чего-то нового, но не могут объяснить, как при повторении одного и того же возникает нечто новое. Объяснение могло быть получено только в рамках лентомёбиусного мышления, время для которого еще не подошло. Делёз и Гваттари считают, что первым увидел в «вечном возвращении» (то есть в циркуляции с её повтором) порождение различия Ницше, при этом они гордятся тем, что именно они первыми увидели то, что это порождение различия в повторе первым увидел Ницше. Этот тот случай, когда увидел и не понял.
В действительности, раньше Ницше порождение различия (новизны) при круговом повторе увидел (и не понял) Гегель, который это зафиксировал в понятии рефлексия. Гегель писал, что рефлексия есть «такое движение, которое, будучи возвращенным, впервые лишь в этом возвращении есть то, что начинается, или то, что возвращается» (Гегель Г. В. Ф. Соч. – М.-Л. Т. 5. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. С. 469). В моменте возвращения совпадают повтор (отождествление) и начинание нового (появление различия). Сообщить о совпадении повторения с начинанием нового не значит доказать (и показать зрительно) существование совпадения повтора с начинанием нового.
Осталось топологически (используя образ ленты Мёбиуса) на примерах объяснить и описать, как такое совпадение может происходить. Тождество – это топологический объект (монада), который существует в двух модификациях своего единства: как единство себя (тождество в силу тождества) и как единство себя и своего иного (тождество в силу различия). Первая модификация тождества является естественной (лицевой лицевой или при сокращении термина просто лицевой), а вторая модификация является противоестественной (лицевой изнаночной или просто изнаночной). Лицевая сторона и изнаночная сторона на ленте Мёбиуса неслиянно нераздельны, следовательно, тождество в силу тождества и тождество в силу различия неслиянно нераздельны, что можно на этой ленте увидеть и понять. Различие – это топологический объект, который существует в двух модификациях своего единства: как единство себя (различие в силу различия) и как единство себя и своего иного (различие в силу тождества). Первая модификация будет естественной (лицевой лицевой), а вторая будет противоестественной (лицевой изнаночной). Лицевая лицевая сторона и лицевая изнаночная сторона неслиянно нераздельны на ленте Мёбиуса, следовательно, различие в силу различия и различие в силу тождества неслиянно нераздельны, что можно увидеть только на ленте Мёбиуса. Таким образом, получается, что порождение различия в повторе объяснимо лишь при ссылке на лентомёбиусного типа неслиянную нераздельность различия и тождества. Ссылка Делёза и Гваттари на циркулярность или на кружение бинарных оппозиций в их ТбО ошибочна, нет нуля в циркулярном кружении, но есть нуль в выворачивании наизнанку (т. е. в неслиянной нераздельности) сторон бинарной оппозиции. Делёз и Гваттари говорят, что «нет ни негативных, ни противоборствующих интенсивностей» в нуле интенсивностей. Они ошибаются: в действительности в нуле осуществляется неслиянная нераздельность противоборствующих сил (сил повторения и сил появления новизны), само противоборство достигает апогея напряженности.
В теле без органов (ТбО) противоположные интенсивности существуют исторически накопленными, со временем противоборство между ними достигает наивысшего накала, в результате чего происходит лентомёбиусное неслиянно-нераздельное выворачивание наизнанку самого процесса противоборства как топологического объекта. Когда Делёз и Гваттари пишут: «Мы устали от дерева» (то есть они устали под давлением норм институционально оформленного и обязывающего классического философствования полагать доминантой устройства мира порядок и самотождественность или «древесность»), то в этот момент в их совместном «теле без органов» усталость от норм классического философствования выворачивается наизнанку – эта усталость оборачивается взрывом такой энергии, которой хватает на то, чтобы Делёз и Гваттари всю свою жизнь могли доказывать, что доминантой мироустройства является не порядок, а хаос и различение (а не отождествление). Усталость и взрыв энергии неслиянно-нераздельны. Усталость была лицевой стороной противоборства интенсивностей ТбО, теперь усталость становится изнанкой противоборства интенсивностей ТбО, а лицевой стороной противоборства интенсивностей Тбо становится авангардистская энергичность.
Само философское бытие Делёза и Гваттари обретает при этом форму конструкции лентомёбиусного типа, им приходится проходить свой путь, явно и неявно считаясь с тем, что лицевая сторона их философствования (признание доминирования корневища, хаоса) вынуждена всё равно согласовываться с изнаночной стороной их философствования (с признанием того, что дерево все-таки существует, хотя и занимает с их точки зрения подчиненное положение в отношениях с корневищем). Это видно на приведенном мной в тексте рисунке, изображающем постмодерниста, наивно думающего, что он всегда идет по ленте Мёбиуса лишь вверх головой.
Обычно не догадываются, что изначально локально вывернутое ленточное кольцо односторонней ленты Мёбиуса может еще дважды быть вывернуто наизнанку, каждый раз это будет её тотальным выворачиванием наизнанку. История тотального выворачивания наизнанку ленты Мёбиуса это, конечно, собственно «лентомёбиус-ная» история, но она служит моделью существования и такого топологического объекта, как философия. История классической философии (как топологического объекта, как монады) это исторический процесс постепенной подготовки философии к будущей трансформации философии из ее исходно естественно-исторически возникшей модификации в последующую противоестественную (постмодернистскую) модификацию философии. При этом изменяется не только осознаваемая ткань философствования, но изменяется и сопутствующая ей вакуумная (бессознательная) ткань процесса философствования.
Можно прогнозировать будущее возвращение истории философии из противоестественной (постмодернистской) модификации в естественную неоклассическую модификацию своего существования, обогащенную опытом прохождения всего пути. При этом в каждой модификации истории философии соприсутствуют как лицевая лицевая, так и лицевая изнаночная стороны, которые в ходе истории философии как топологического объекта меняются местами. В противоестественной модификации истории философии роль лицевой лицевой стороны стала исполнять та сторона, которая в естественной модификации истории философии была лицевой изнанкой (была скорее потенциально, вакуумно созревающей, и менее реальной).
Философии, персонифицированной в живых и умерших индивидах, «идущей» по ленте Мёбиуса, чтобы пройти ее полностью, придется пройти ее трижды, каждый раз совершая «революцию» в своем коллективном теле без органов (ТбО). Во-первых, вначале потребуется пройтись по пути исходной («естественной-исторической») модификации ленты Мёбиуса и пережить со временем усталость от навязывающегося арьергардизма (принуждения и самопринуждения к строгому соблюдению всех канонов классического философствования). Во-вторых, истории философии, персонифицированной в живых и умерших индивидах, придется пережить «авангардистскую революцию», чтобы далее с восторгом пройтись по пути истории философии уже в ее противоестественной модификации и пережить со временем усталость от навязывающегося со временем постмодернистского арьергардизма (принуждения и самопринуждения к строгому соблюдению всех канонов постмодернистского философствования). И, в-третьих, философии, персонифицированной в живых и умерших индивидах и прошедшей по путям своей естественной и противоестественной модификации, придется, в конечном счете, пережить «поставангардистскую революцию» обратной тотальной трансформации (возврата) философии в свою естественную (исходную) модификацию, обогащенную историей всех произошедших трансформаций и связанных с ними исторических травм различного характера. Травматизм, связанный с переходом в новое состояние, и травматизм от расставания со старым состоянием встречаются на «одной площадке», формируется многосложная травматическая «чувствительность».
В истории философии XX–XXI вв. эта «травматическая чувствительность» связывается с появлением постмодернизма. «Постмодернизм – общий культурный знаменатель второй половины XX века, уникальный период, в основе которого лежит специфическая парадигмальная установка на восприятие мира в качестве хаоса – «постмодернистская чувствительность» (Hassan, 1980; Welsch, 1988, Ж.-Ф. Лиотар). Травматическая чувствительность в современной философии оказалась завязанной (сосредоточенной) на теме оппозиционности метафизических бинарностей: до сих пор остается неясным механизм этой оппозиционности, без знания этого механизма выбор «своей стороны» в бинарных оппозициях опирается на чувствительность веры, а не разума.
Авангардистский сигнал (импульс) от своего философствующего ТбО в определенный момент «Х» услышали постмодернисты Делёз с Гваттари: «Мы устали от дерева. Мы не должны больше верить деревьям, их корням, корешкам, мы слишком пострадали от этого. Вся древовидная культура основана на них – от биологии до лингвистики» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато. С. 26. Подчеркнуто мной – Ю. Г.). Усталость Делёза и Гваттари лентомёбиусным образом вывернулась взрывом энергии, необходимой им для написания новой книги и создания новой (корневищностной) культуры. Делёз и Гваттари пишут: «…мочковатая система на деле не порывает с дуализмом, с взаимодополнительностью субъекта и объекта, с естественной реальностью и духовной реальностью – единство не перестает перечить и противиться объекту, тогда как в субъекте торжествует новый тип единства. Мир утратил свой стержень, субъект не может больше создавать дихотомию, но он достигает более высокого единства – единства амбивалентности и сверхдетерминации – в измерении, всегда дополнительном к измерению собственного объекта. Мир стал хаосом, но книга остается образом мира, – хаосмос-корешок вместо космоса-корня. …В любом случае, книга как образ мира – какая пресная идея. …На самом деле мало сказать: Да здравствует множественное! …Множественное нужно создать…» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато. 1. Введение: Ризома. Подчеркнуто мной – Ю. Г.).
Во «Введении» к данному тексту я специально обратил внимание на феномен «увидеть – значит понять». Делёз с Гваттари в приведенном выше тексте назвали (сгруппировав) множество бинарных оппозиций, характеризующих мироустройство вообще, после чего они провели их переоценку и объявили, что в них самих, т. е. «в субъекте торжествует новый тип единства». Возникают вопросы: Единство мира одно или единств мира много? Каким должно быть тотальное единство мира, которое можно было бы увидеть – значит понять? Делёз и Гваттари сообщают о своем выборе книги: «Мир стал хаосом, но книга остается образом мира, – хаосмос-корешок вместо космоса-корня. …В любом случае, книга как образ мира – какая пресная идея». Философы (сами того не замечая) сообщают, что в их одной книге будут присутствовать в действительности две книги: своя книга, в которой мир представлен хаосом, и вторая книга «как пресная идея», в которой мир представлен одновременно и как «дерево», и как хаос («корневище-ризома»). Книга «как пресная идея», как можно догадаться, будет мощно (и скандально) присутствовать в воинственном статусе своего отсутствия. В их книге будет присутствовать в скандальном статусе отсутствия и такая чрезвычайно важная «пресная идея»: как выглядит тотальное единство мира вообще и каким его можно увидеть.
Философ и культуролог Г. Д. Гачев как-то мимоходом сказал, что существует «мир – как сплошная внутренность без границ»: «Мы автоматически повторяем: «Пространство и время», – обязательно вместе, как уж неразложимое сочетание, наподобие фольклорных сращений: “красна девица”, “белгорюч камень” и т. д. а вот Рене Декарт, например, в таковом сочетании не чувствовал надобности. Есть сплошняк протяжениявытягивания (extension), все плотным веществом залито из частиц с разным движениемкишением: ну да, в кишках бытие; мир – как сплошная внутренность без границ. Внутрь нас если опустимся, понадобится ли нам там пространство и время?» (Г. Д. Гачев. Европейские образы пространства и времени // Культура, человек и картина мира. М., 1987. С. 1).
«Мир – как сплошную внутренность без границ» можно увидеть и понять «по-человечески», если представить его в виде бесконечного шара как топологического объекта (монады), существующего в диаде его модификаций: бесконечный шар в единстве его евклидового и неевклидова видения. «Шар – геометрическое тело; совокупность всех точек пространства, находящихся от центра на расстоянии, не больше заданного. Это расстояние называется радиусом шара. Шар образуется вращением полукруга около его неподвижного диаметра. Этот диаметр называется осью шара, а оба конца указанного диаметра – полюсами шара. Поверхность шара называется сферой: замкнутый шар включает эту сферу, открытый шар – исключает. (Источник: Википедия. Подчеркнуто мной – Ю. Г.). Мир вообще как «сплошную внутренность без границ» можно представить в виде открытого шара (шара без границ), все параметры которого бесконечны.
Гегель определил бытие всякого сущего как «простое самоотношение». Самоотношение мира как сплошной внутренности без границ – это топологический объект, который существует в двух модификациях: как простое или как циркулярное (евклидово) само-отношение и как лентомёбиусное (естественное, неевклидовое, выворачивающееся в себе наизнанку) самоотношение. Моделью любого топологического объекта служит Ленточное кольцо Мёбиуса. Можно провести умозаключение: миру вообще как бесконечной сплошной внутренности вообще имманентно лентомёбиусное структурирование его самого и всего сущего в нем. Это умозаключение необходимо видеть, чтобы понять, во-первых, характер тотального единства мира, во-вторых, характер тотального единства всех бинарных оппозиций вообще, и в-третьих, что в мире бинарных оппозиций ведущую роль играет бинарная оппозиция «Внутреннее-Внешнее». Эта бинарная оппозиция асимметрична в пользу внутреннего. В качестве дополнения к умозаключению следует сказать, что само ленточное кольцо Мёбиуса по сути это своего рода шар или шаровидная монада, воплощенная в диаде своих шаровидных модификаций.
Мир как сплошная внутренность без границ (как тотальное бесконечное внутреннее) в своем бытии самоотносится, благодаря чему мир как бесконечное внутреннее оказывается одновременно (лентомёбиусным образом) внешним самому себе внутри своего бытия, последнее воспроизводится во взаимоотношениях локально сущего друг с другом. Между внутренним и внешним существует асимметрия в пользу внутреннего.
Единство мира может быть лишь одним, а Делёз и Гваттари называют два единства мира, из которых главным объявляется хаос, – такого рода математика оказывается в пользу субъекта мышления (Делёза с Гваттари), но не в пользу «пресной идеи» реального тотального единства мира. Делёз и Гваттари не фиксируют различие между тотальным единством мира и единствами внутри мира, философы упрощенно допускают возможность двух единств мира, одно из которых является «древесным» (порядком), а другое «корневищностным, мочковистым» (хаосом). По сути, названные ими два единства мира это две модификации топологического объекта – монады бесконечного мира как сплошной внутренности без границ, одна из которых является естественной (порядок), а другая оказывается противоестественной (хаос). Ошибкой Делёза и Гваттари является игнорирование (или непонимание) того, что все сущее в рамках тотального бесконечного мира взаимно тотально тождественно друг другу по той простой причине, что все это сущее принадлежит этому одному тотально единственному бесконечному миру как сплошной внутренности без границ. Такое тождество вещей абсолютно, его и следовало бы признавать философам в «своей книге» наивысшим или единственным (тотальным) единством мира. Метафора «дерева» не применима к бесконечному миру как сплошной внутренности без границ, не применима к абсолютному тождеству. Можно сказать так: непрерывность бесконечного мира абсолютна, а его дискретность относительна. Дискретность мира включает, кроме дискретности как таковой еще и относительную непрерывность дискретного. Лишь на основе признания абсолютного тождества вещей мира в силу их общей принадлежности бесконечно внутреннему миру становится возможным признание существования и сосуществования относительных единств – единства мира на основе тождества и единства мира на основе различия. Оба единства мира рефлексивны. Гегель писал: «При ближайшем рассмотрении оказывается, что оба, тождество и различие…суть рефлексии; каждое из них есть единство себя и своего иного; каждое из них есть целое» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. Москва, 1997. С. 40). Рефлексия сосуществования тождества вещей в силу их самотождественности (одно единство) и тождества вещей в силу их различия (второе единство) возможна лишь на основе абсолютного тождества всего сущего в силу принадлежности вещей одному и тому же бесконечному миру как сплошной внутренности без границ. Мир как таковой сам по себе просто существует, а все изменения, различения, отождествления происходят не с миром, как полагают Делёз и Гваттари, а внутри бесконечного мира как сплошной внутренности без границ – именно здесь следует искать следы предполагаемого «единства амбивалентности и сверхдетерминации».
Читатели книги, написанной совместным субъектом (Делёзом и Гваттари) превращаются в зрителей развертывающегося перед ними ролевого спектакля (в широком смысле), в котором субъект, «не желая отдаваться дуализму и дихотомии», тем не менее, отдаётся дуализму и дихотомии, нежелание и желание в данном случае, если размышлять по-гегелевски, «суть рефлексии; каждое из них есть единство себя и своего иного; каждое из них есть целое». (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. С. 40). Делёз и Гваттари говорят на своем (ими полуспонтанным образом изобретенном) метаметафорическом языке, центральное место в нем занимает термин «ризома», который, к сожалению, обычно дан без перевода, и тем самым иностранное слово «ризома» переводчик невольно превращает для русского читателя в якобы настоящее собственно философское понятие и даже в философскую категорию, тем самым скрывается ролевая суть этого метаметафорического понятия. Сами Делёз и Гваттари ставят задачу избавления от излишней с их точки зрения логоцентричности, они намеренно вводят в свой текст парафилософскую (метаметафорическую) терминологию, когда, например, пишут о дуализме и дихотомии порядка и хаоса: «Любая ризома (корневище, по-русски – Ю. Г.) включает в себя линии сегментарности, согласно которым она стратифицирована, территоризована, организована, означена, атрибутирована и т. д.; но также и линии детерриторизации, по которым она непрестанно ускользает. В ризоме (корневище, по-русски – Ю. Г.) каждый раз образуется разрыв, когда линии сегментарности взрываются на линии ускользания, но и линия ускользания является частью ризомы (корневища, по русски – Ю. Г.). Такие линии без конца отсылают одни к другим. Вот почему мы никогда не можем отдаться дуализму или дихотомии, даже в рудиментарной форме хорошего или дурного. Мы создаем разрыв, проводим линию ускользания, но всегда рискуем обнаружить на ней организации, рестратифицирующие совокупность…» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато Т. 2. Глава «Ризома»». Подчеркнуто мной – Ю. Г.). (Примечание: с точки зрения тринарной логики Делёз с Гваттари философствуют в режиме неслиянной нераздельности истинного и ложного).
Отказываясь от дуализма и дихотомии в их естественном выражении, Делёз и Гваттари тем самым вынуждены «отдаваться дуализму и дихотомии» (поскольку отказ рефлексивен) в противоестественной форме, отказываясь признавать ведущую роль «древовидности» в устройстве мира, они, тем не менее, нередко вынуждены противоречить себе, например, признавать «мудрость» и лидерство именно за растением («деревом»), а не за ризомой из «дождей, ветра, животных и т. д.», окружающей растение (дерево) Они, например, пишут: «Мудрость растений: даже когда они существуют в корнях; всегда есть внешнее, где они создают ризому (корневище, по-русски – Ю. Г.) с чем-то еще – с ветром, с животным, с человеком (а также аспект, благодаря которому животные сами создают ризому, и люди тоже, и т. д.)». (Делёз Ж. и Гваттари И. Тысяча плато. Глава «Ризома»). Растение есть некоторое единичное содержание, которое исключает из себя множественное (ветер, животное, человека), включая их в себя и, говоря по-гегелевски, «… как раз – поскольку единичное содержание исключает из себя другое – оно вступает в отношение к другому, проявляется как выходящее за пределы самого себя, как зависимое от другого, как опосредованное этим другим, как внутри себя содержащее это другое. Ближайшей истиной непосредственно-единичного является, следовательно, его отнесенность к другому. Определения этого отношения к другому составляют то, что называется определениями рефлексии…» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. Издательство социально-экономической литературы «Мысль». Москва 1977, С. 228. Подчеркнуто мной – Ю. Г.). «Единичное содержание» в данном случае это и есть внутреннее («дерево»), то активное первоначало, которое включает в себя множественное внешнее, исключая (дозируя) его: растение не становится ветром, животным, человеком.
Делёз рассуждает так, как если бы он ничего не знал о существовании гегелевских определений рефлексии тождества и различия. Похоже на то, что тема рефлексии, развивавшаяся Гегелем, осталась подзабытой, а саму диалектику Гегеля было общепринято интерпретировать упрощенно. В такой атмосфере и сформировалось некое «общее правило» мышления, с которым оказался категорически не согласен Делёз. Его несогласие имеет, конечно, и благородное политическое основание. Делёз говорит: «Согласно общему правилу, две вещи утверждаются одновременно лишь в той мере, в какой отрицается, подавляется изнутри различие между ними… Напротив, мы говорим об операции, согласно которой две вещи или два определения утверждаются благодаря их различию, то есть что они становятся объектами одновременного утверждения только потому, что утверждается их различие, ибо оно само утвердительно». (Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Глава «Ризома»).
Выражение «Мы говорим» следует сменить на выражение «Гегель говорил». Читаем у Гегеля: «При ближайшем рассмотрении оказывается, что оба, тождество и различие… суть рефлексии; каждое из них есть единство себя и своего иного; каждое из них есть целое». (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Издательство «Мысль». М. Т. 2. С. 40). По Гегелю различие в одном отношении отрицательно, а в другом отношении утвердительно. На языке философско-топологического подхода можно было бы сказать, что различие – это топологический объект (монада), целостность (неделимость) которого существует, будучи воплощена в двух модификациях: в естественной и в противоестественной. В естественной модификации различие отрицает тождество вещей, а в противоестественной модификации различие утверждает тождество вещей. С точки зрения лентомёбиусной рефлексии лицевой (естественной) стороной различия является отрицательность различия, а изнаночной (противоестественной) стороной различия является утвердительность различия. Делёзу, как постмодернисту, полагается обращать внимание на противоестественную сторону различия, именно ее положено объявлять доминирующей или естественной, хотя в действительности противоестественное это изнанка (вырожденный случай) естества.
Внимание постмодернизма к противоестественному проявилось и в отношении к классическому категориальному языку философии, которому постмодернизм противопоставил свой метаметафорический дискурс как «свободный и вольнолюбивый». «Согласно Фуко, применительно к европейской интеллектуальной традиции правомерно говорить о двойственности восприятия культурой самого феномена дискурса. С одной стороны, пафосный рационализм Запада представляет дискурсу почетное место в иерархии культурных ценностей культуры: “Казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?” (Фуко). Однако, с другой стороны, по Фуко, фиксируется далеко не однозначное к нему отношение: за демонстрируемой логофилией европейской классики скрывается “своего рода страх” перед дискурсом, т. е. реальная лого-фобия. Фуко усматривал в показательной логофилии западной культуры скрытое отторжение ею непредсказуемых возможностей дискурса, его потенциально неограниченной творческой креативности» (Грицанов А. А. «Логоцентризм» // Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск: Современный литератор, 2007).
С точки зрения философско-топологического подхода всякое сущее есть топологический объект (монада). Язык философии представляет собой топологический объект, целостность которого существует в двух модификациях – в естественной и в противоестественной модификациях. В естественной модификации язык философии существует как язык классической философии с присущими для него логофилией и логоцентризмом (в классическом смысле), язык, использующий собственно философские понятия. В противоестественной модификации язык философии существует как «свободный дискурс», преодолевающий антитезу логофилии и логофобии, использующий взаймы понятия из разных наук и искусств, играющих роль философских понятий. Тело без органов постмодерниста устает от классического языка, и оно выбирает «необузданное бурление дискурса»: почему бы в этом случае не философствовать с помощью метафор. Делёз и Гваттари, конечно, используют, например, метафору «мудрость растений» без всякого «необузданного бурления дискурса», а метаметафору «корневище» (ризома по-французски) они используют с «необузданным бурлением» в том смысле, что оно всерьез играет роль философского понятия.
Если «мудрость растения» это метафора с присущей ей условностью, метафора, которая не претедует на роль философского понятия, то метаметафора «корневище» (ризома) не только претендует на роль философского понятия, но и практически играет его роль. Не случайно российские переводчики предпочли не переводить французское слово «ризома» на русский язык. Противники постмодернизма, напротив, постоянно из французского слова «ризома» делают русское слово «корневище», тем самым пытаясь «разоблачить оппонента». В действительности постмодернизм часто пытается решать такого рода философские проблемы, для описания сути которых просто нет собственно философских понятий, поэтому они, игнорируя обычный долгий исторический процесс дозревания метафор до превращения их в философское понятие, авангардистским волевым усилием изобретают метаметафоры, используя для этого понятия различных наук и искусств в роли философских понятий. Таковы метаметафоры «корневище» (ризома, если перевести на французский), детерриториализация, интенсивности, «машина лицевости», «сборка» и т. д. и т. п., которые активно теснят в текстах Делёза и Гваттари традиционные классические понятия.
Использование метафор в необычном (метаметафорическом) варианте оказалось присуще поэзии, которая из лирического существования трансформировалась в поэзию философствующую. В России в семидесятые годы двадцатого века появилось в поэзии течение, которое возглавил поэт Константин Кедров и которому он дал название «метаметафорической поэзии». Название пришло к Константину Кедрову спонтанно, интуитивным путем, оно отражало философский характер новой поэзии. Однако К. Кедров не смог убедительно обосновать читателям и литературным критикам необходимость такого необычного названия для своей поэзии. В результате кедровское направление в поэзии получило (благодаря инициативе Мих. Эпштейна) ни к чему не обязывающее название «метареализм». Мих. Эпштейн, как мне представляется, не догадывался, что в философии есть два уровня: философствование понятиями как понятиями и философствование понятиями в статусе категорий. В первом случае лого-центризм (в классическом смысле слова) способен расплываться, во втором случае логоцентризм сосредоточивается. Следует признать, что предложенное К. Кедровым название «метаметафорическая поэзия» было адекватным ее сути (об этом пойдет речь в третьей главе). Метафора в роли философского понятия это уже сверхметафора или метаметафора (где «мета» означает сверх). Книга «Тысяча плато» Делёза и Гваттари – это в немалой степени метаметафорическая философская проза.
Центральное место в постмодернизме занимает метаметафора топологического происхождения – понятие «складка», появление которой связано с именем Лейбница. Делёз заинтересовался тем, как проблему непрерывности (континуальности) мира пытается решить Лейбниц. Лейбниц, по словам Делёза, предпочитает представлять «разделение непрерывности не как рассыпание песка, но как складывание листа бумаги, или туники, причем возможно образование бесконечного количества складок, из коих одни меньше других, – но тела никогда не распадаются на точки или минимумы». Далее Делёз говорит: «Итак, складка всегда внутри складки, как полость в полости. Складка – а не точка, которая всегда представляет собой не часть, а только оконечность линии – и является единицей материи, самым малым элементом лабиринта. Поэтому части материи суть массы и агрегаты, корреляты эластичной силы сжатия. И выходит, что разгибание не является противоположностью сгибания, но следует за складкой до следующей складки» (Делёз Ж. Лейбниц и барокко. М., 1998. С. 12. Подчеркнуто мной – Ю. Г.). И Лейбниц, и вслед за ним Делёз и другие постмодернисты прибегают к помощи образной метафоры («складка – а не точка»). Лейбниц лишь намеревался использовать образность метафоры «складка» как указание на то, что непрерывность непрерывна складочным образом, а в постмодернизме метафора складки (субстанционально продолжая быть метафорой) функционально исполняет («играет») роль философского понятия и потому она является сверхметафорой или метаметафорой. Сами постмодернисты играют в эту игру и, стремясь понять ее суть, обращаются к Ницше.
Ницше писал: «Метафора является переносом на вещь имени, которое указывает на другую вещь…». Это определение Ницше, по мнению Деррида, «несомненно наиболее развернутое, наиболее точное и в любом случае наиболее общее… Это определенный философский тезис о метафоре. Это также философский дискурс…» (Деррида Ж. Белая мифология. Метафора в философском тексте //Жак Деррида. Поля философии. Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина. М.: Академический Проект, 2012. С. 42–43). Ницше говорил: «При конструировании понятий, как мы видели, изначально работает язык, а несколько позже наука» (Там же. С. 301). В случае естественно-исторического процесса конструирования философских понятий действительно изначально работал язык, а «несколько позже» философия (но скорее всего, язык и философия работали совместно, будучи связаны на вакуумном уровне). В рамках постмодернизма часто практикуется обратная последовательность, когда классическое понятие спонтанным (вакуумным, бессознательным) ходом мышления деконструируется до соответствующей ей метафоры. Так возможно и случилось с гегелевским понятием «рефлексия», которое спонтанным вакуумным образом присутствовало своим отсутствием в постмодернистских текстах Делёза, Деррида и других авторов, оно спонтанным вакуумным образом проникало в поле философских дискуссий в виде метаметафоры «складка» как своего образного эквивалента. Гегелевское понятие «рефлексия» означает оборачивание назад и постмодернистская метаметафора «складка» означает «оборачивание назад», в том и другом случае диалектика не дотягивает до диалектики ленточного кольца Мёбиуса, выворачивающегося в себе наизнанку.
Понятия (категории) и метаметафоры можно пытаться сопоставлять. Классическое гегелевское философское понятие «рефлексия (оборачивание назад)» и постмодернистская метаметафора «складка» – суть рефлексии, каждое из них есть единство себя и своего иного, каждое из них есть целое. Перед нами два целых. Гегелевское «каждое из них есть целое» означает в данном случае, что каждое из них есть модификация некоего Целого (Монады), которое остается неименуемым. Философская мысль – это некое смысловое целое (монада). Это Смысловое Целое есть топологический объект, способный трансформироваться (выворачиваться наизнанку) из естественной модификации в противоестественную модификацию с последующим возвращением в исходную естественную (лицевую) модификацию. Именуются непосредственным образом лишь модификации смыслового целого потому, что само смысловое целое способно существовать не само по себе, а лишь в естественной или в противоестественной модификации. В рамках постмодернизма существует конфликт естественного и противоестественного выражений философской мысли. По моим наблюдениям, пытаясь дать словарное определение «складки» российские философы часто вынуждены были делать паузу, задумываться над тем, является ли понятие «складка» собственно философским понятием, является ли оно философской категорией. Терминологическое обозначение в данном случае осложнено тем, что метаметафора играет роль понятия, не являясь в действительности понятием. Играть роль понятия и быть понятием это не одно и то же.
А. А. Грицанов определил метаметафору «складка» как философское понятие. Он пишет: «В европейской философии рубежа 20–21 вв. понятие «складки»:
1) Преодолевает традиционную схему классической философской традиции, полагавшей различие:
а) результатом осуществления его идентичным субъектом;
б) не влияющим на этого субъекта;
в) не приводящим к изменению этого субъекта.
1-а) Раскрывает как «целое» процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры «удвоения», «двойника» и т. п.
2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данности трансцендентального Я), репрезентирует через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции «Я-Другой», «Иное-Тождественное», «Свой-Чужой»; последние системно замещаются универсальной схемой, акцентирующей в качестве предельной оппозиции – оппозицию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как складки Внешнего, его «загиба», удвоения…
…Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они – внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внутреннее… Немыслимое есть внутреннее мысли… Конечность складывает Внешнее, создавая глубину и плотность, возвращенную к себе самой… Как отмечает Делёз… «Двойником в процессе дублирования никогда не является другой, это моя самость, которая покидает меня как удвоение другого: я не сталкиваюсь с собою во внешнем, я нахожу другого во мне…» (А. А. Грицанов. Складка. Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск. Современный литератор. 2007. Подчеркнуто мной – Ю. Г.).
Выше в тексте, когда я говорил о мире как о бесконечном внутреннем, я отмечал, что в мире бинарных оппозиций ведущую роль играет бинарная оппозиция «Внутреннее-Внешнее» с асимметрией в пользу внутреннего, эта же бинарная оппозиция отмечается А. А. Грицановым в качестве «универсальной схемы» для интерпретации других бинарных оппозиций постмодернистами.
Внутреннее как складка Внешнего и Внешнее как складка внутреннего, «я не сталкиваюсь с собою во внешнем, я нахожу другого во мне» – все эти «складки» предполагают переход к лентомёбиусному мышлению, которому предназначено превзойти гегелевскую «рефлексию», которую Гегель считал «опосредованием вообще». «Увидеть – значит понять» лишь частично применимо к метаметафорическому философскому понятию постмодернизма «складка». «Увидеть – значит понять» полностью применимо к одностороннему ленточному кольцу Мёбиуса, вывернутому наизнанку как к модели конструкции бинарных оппозиций. Понятие «складка» – это образная метафора в роли философского понятия, образ ориентирует на понимание того, что, например, «Конечность складывает Внешнее, создавая глубину и плотность, возвращенную к себе самой». В метафоре осознается условность отождествления. В метаметафоре признается безусловность отождествления: «другой, это моя самость, которая покидает меня как удвоение другого» (Делёз). Складка «другого и моей самости» реально есть складка, что изображено понятием и имеет некоторую эстетическую модальность. СКЛАДКА (франц. le pli) – понятие топологического класса, использующееся в основном как наглядная модель для описания сложных типов взаимодействия между гетерогенными элементами феноменологического опыта (в эстетике, онтологии и теории познания, семиотических исследованиях культуры). Постмодернизм, ориентируясь на топологическое понятие «складка», делает шаг в сторону философско-топологического мышления, последнее реализуется в философии лишь с использованием в качестве топологической модели ленточного кольца Мёбиуса, вывернутого в себе наизнанку.
Новизна постмодернизма заключается в том, что он, по сути, непроизвольно меняет гегелевскую категориальную «рефлексию» на постмодернистский философско-топологический «загиб», на «складку». В данном случае наблюдается переход от классического категориального мышления к постклассическому художественному метаметафорическому мышлению. Этот процесс перехода в философии к метаметафорическому мышлению не случайно происходит параллельно с переходом искусства к метаметафорическому предметностному философствованию. От мышления с использованием гегелевской «рефлексии» и с использованием постмодернистской «складки» (или «загиба») все равно в будущем придется перейти к мышлению в рамках философско-топологической парадигмы, в которой представления о «рефлексии», «складке (загибе)» снимаются и заменяются на представление о ленточном кольце Мёбиуса (выворачивающимся в себе наизнанку) в качестве топологической модели устройства мира. Лентомёбиусная рефлексия это уже не просто рефлексия или «обращение назад», это уже не «складка» (или «загиб»), а неслиянная нераздельность лицевой и изнаночной сторон одностороннего ленточного кольца, локально вывернутого в себе наизнанку и способного тотально выворачиваться наизнанку. Иначе говоря, гегелевская рефлексия и постмодернистская «складка» снимаются при переходе к философско-топологическому лентомёбиусному мышлению.
В постмодернизме существует не только тенденция к замене логической категориальной интерпретации бинарных оппозиций их метаметафорической интерпретацией, но и более радикальная авангардистская тенденция, предполагавшая снятие напряжения в бинарных оппозициях: если искоренить метафизические оппозиции невозможно, то следует ослабить их внутреннюю противоречивость, авангардистски деконструировав оппозиционность оппозиций. Деррида посвятил специальное выступление перед философской аудиторией, посвященное пропаганде изобретенного им неографизма диффе'рАнс (см.: Различае <Diffеrance> // Жак Деррида. Поля философии). Неографизм диффе'рАнс, по утверждению Деррида, не является ни понятием, ни словом. Как я полагаю, его можно признать метаметафорой.
Вводимому Деррида неографизму диффе'рАнс предназначалась роль наиболее адекватного образного обозначения особого типа различения, которое, по замыслу Деррида, различая стороны бинарных оппозиций, тормозит само различение, тормозит (нивелирует, обнуляет и т. п.), и в этом смысле стирает противопоставленность (противоположность) сторон бинарных оппозиций. Н. С. Автономова пишет: «В русскоязычном понятии разли’чАния удается удержать два главных значения: во-первых, значение одного от другого (разница между одним и другим) и, во-вторых, процессуальность, динамику этой операции. Во франкоязычном понятии diffe'rAnce четко представлены, во-первых, значения различия и различения, а во-вторых, значение отсрочивания и промедления (о наличии второго смыслового обертона, в русском языке отсутствующего, мы и должны предупредить читателя)… Различение, переходящее в неографизм разли’чАние, относится уже к разряду неклассической философской лексики» (Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида. М.: Российская политическая энциклопедия. 2011. С. 151). Деррида использует значение отсрочивания и промедления во франкоязычном понятии diffe’rAnce.
Пол Стретерн делится своими впечатлениями о творчестве Деррида. Он пишет: «Деррида объявил, что вся западноевропейская мысль и особенно философия базируется на принципе бинарности, имплицитно заложенном в законе об исключении третьего. Наша концепция определения целиком строится на оппозициях. Высказывание может быть либо истинным, либо ложным. Что-либо может быть либо живым, либо неживым. Находиться оно может либо снаружи, либо внутри, сверху или снизу, высоко или низко, слева или справа. И так мы все делим на оппозиции и классифицируем полученный опыт, чтобы придать ему смысл: позитивное/негативное, общее/частное, тело/разум, женское/мужское. Очевидным недостатком данного метода является то, что значение каждого термина здесь напрямую зависит от значения другого. Другими словами, процесс определения превращается в замкнутый круг, он соотносится скорее с самим собой, нежели с реальностью, которую призван описывать. Деррида видел в этом общую погрешность законов логики и всей системы мышления» (Пол Стретерн. Деррида за 90 минут. М.: АСТ-Астрель, 2005. С. 34. Подчеркнуто мной – Ю. Г.). Пол Стретерн отмечает: «Деррида сам себе противоречит. Если из-за внутреннего противоречия наша логика дискредитирует сама себя, то и доказательства Деррида, выстроенные по образцу этой логики, также являются автоматически дискредитированными» (Там же. С. 36–37).
Деррида говорит об открытии им «некоей системы, которая уже не система присутствия, а система разли’чая – система, которая более не терпит противопоставления активности и пассивности, как и противопоставлений причины и следствия, неопределенности и определения и т. д…» (Жак Деррида. Разли’чае / Диффе'рАнсе. – Жак Деррида. Поля философии / Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина. М. Академический проект. 2012. С. 40. Подчеркнуто мной – Ю. Г.). Деррида интуитивно верно почувствовал, что в рамках бинарных оппозиций должна быть особая инстанция, которая «более не терпит противопоставления» сторон бинарных оппозиций. Метафизика говорит о единстве сторон бинарных оппозиций, однако понятие «единство» носит бессодержательный, номинальный характер.
Деррида не устраивает ПРОТИВОПОСТАВЛЕННОСТЬ сторон бинарных оппозиций, Деррида не устраивает ЕДИНСТВО сторон бинарных оппозиций, он предлагает фиксировать разли’чАе сторон бинарных оппозиций. Свое предложение он сопровождает весьма значимой оговоркой: «Все дело в том, что для этого не существует имени… не существует даже имени «разли’чАе», которое не есть имя, не есть чистое номинальное единство, которое беспрестанно расшатывается в цепочке своих различающих / откладывающих замен» (Там же. С. 50). Деррида вынужден дать изобретенное им имя «разли’чАе» тому, что имени не имеет и не может иметь: «Такое «разли’чАе», более «древнее», чем само бытие, не имеет никакого имени в нашем языке. Но мы «уже знаем», что неименуемым оно является не временно, не потому, что наш язык еще не нашел или не получил такого имени, и не потому, что следовало бы отправиться за ним в иной язык, за пределы конечной системы нашего языка. Все дело в том, что для этого не существует имени, даже сущностного или бытийного имени… «Для этого не существует имени», – надо прочесть это предложение в его банальности. Это неименуемое не является неким невыразимым бытием, к которому не могло бы приблизиться никакое имя, – например, Богом. Это неименуемое является игрой» (Жак Деррида. Разли’чае / Диффе'рАнсе. – Жак Деррида Поля философии / Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. М. Академический проект. 2012. С. 50). «Не будет имени, пусть даже имени бытия. И это надо продумать без ностальгии… Напротив, следует утвердить это – в том смысле, в котором Ницше вводит утверждение в игру, в некий смех и в некий шаг танца. Из этого смеха и этого танца, из этого утверждения, чуждого всякой диалектике…» (Там же. С. 50–51).
Деррида предлагает свое решение проблемы появления новизны в ходе «вечного возвращения», о существовании которого говорил Ницше, он утверждает, что сама по себе повторяемость это процесс постоянного различения того, что было, и того, что начинается. «Именно исходя из развертывания этого того же самого как разли’чая, заявляется тожество различия и повторения в вечном возвращении» (Ж. Деррида. Различае (DiffеrAnce) // Жак Деррида. Поля философии. С. 41). Различие постоянно воспроизводит себя и тем самым сама собой появляется новизна – так считает Деррида. Гегель задолго до Ницше писал о «вечном возвращении», связывая его с рефлексией. Гегель писал, что рефлексия есть «такое движение, которое, будучи возвращенным, впервые лишь в этом возвращении есть то, что начинается, или то, что возвращается» (Гегель Г. В. Ф. Собрание сочинений. Т. 5. С. 469). Деррида мог бы сослаться на Гегеля, объяснив при этом, почему сам Деррида предпочел поменять гегелевское понятие «рефлексия» на изобретенное им «разли’чАе», которое, по его словам, «чуждо всякой диалектике» и, прежде всего, чуждо диалектике «снятия» и «противоречия». Возможно, в этом виновато то, что постмодернист Деррида сделал ставку на различие, заявляя при этом, что классическая (метафизическая) философия делала ставку на тождество. Кроме идеологической составляющей следует отметить историческую составляющую: история философии подвела философию к необходимости преодоления устаревшей модели диалектики «тезис – антитезис – синтез – противоречие – снятие синтеза…» и т. д. и т. п.
Деррида посчитал необходимым сказать: «Такое «разли’чАе», более «древнее», чем само бытие, не имеет никакого имени в нашем языке… Это неименуемое не является неким невыразимым бытием, к которому не могло бы приблизиться никакое имя, – например, Богом. Это неименуемое является игрой». История философии как будто нарочно долго скрывала от философов (включая Деррида) существование философской категории неслиянной нераздельности, с помощью которой в философско-религиозной древности фиксировали сосуществование в Иисусе двух природ – божественной и человеческой. Можно сказать так: Иисус и человек представляют собой бинарную оппозицию, стороны которой противоположны как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно. С учетом этого тезиса можно сказать, что бинарные оппозиции активности и пассивности, причины и следствия, неопределенности и определенности (о которых говорит Деррида) противоположны противоположностно и противоположны неслиянно-нераздельностно. Противоположность (или, как говорит Деррида, «противопоставление») сторон этих бинарных оппозиций не стирается, не исчезает, оно сохраняется, при этом оно имеет лентомёбиусную структуру. О существовании феномена неслиянной нераздельности и о демонстрации этого феномена топологическим ленточным кольцом Мёбиуса в своем выворачивании наизнанку Деррида не знал.
О необходимости разгадки тайны неслиянной нераздельности, как мне представляется, говорил Иисус в евангелии от Фомы. Иисус (в евангелии от Фомы) говорил: «Когда вы сделаете женское как мужское, внутреннюю сторону как внешнюю и внешнюю сторону как внутреннюю и верхнюю сторону как нижнюю, многое как одно и одно как многое, тогда вы войдете в Царствие». В завете Иисуса названы бинарные оппозиции, которые, во-первых, асимметричны, и во-вторых, стороны которых противоположны не только противоположностно в соответствии с законом исключения третьего, они (как я полагаю) противоположны еще и неслиянно-нераздельностно в соответствии с законом включенного третьего. Оба закона противоположны друг другу противоположностно и неслиянно-нераздельностно. Любая бинарная оппозиция структурирована как односторонняя лента Мёбиуса. Лента Мёбиуса вся одностороння и вся она является лицевой. Лицевая сторона локально вывернута наизнанку, что порождает бинарную оппозицию лицевой лицевой и лицевой изнаночной сторон. Эта бинарная оппозиция асимметрична в пользу лицевой лицевой стороны. Лицевая лицевая (сокращенно: лицевая) и лицевая изнаночная (сокращенно: изнаночная) стороны противоположны друг другу как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно.
Иисус говорит: «сделайте внутреннюю сторону как внешнюю». Эта бинарная оппозиция асимметрична в пользу внутреннего. Бинарная оппозиция «внутреннее-внешнее» структурирована как односторонняя лента Мёбиуса, и вся она является внутренней. Внутренняя сторона локально вывернута наизнанку, что порождает бинарную оппозицию внутренней внутренней и внутренней внешней сторон. Внутренняя внутренняя сторона и внутренняя внешняя сторона противоположны друг другу как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно.
Иисус говорит: «сделайте внешнюю сторону как внутреннюю». Бинарная оппозиция «внешнее-внутреннее» структурирована как односторонняя лента Мёбиуса, и вся она является внешней. Внешняя сторона локально вывернута наизнанку, что порождает бинарную оппозицию внешней внешней и внешней внутренней сторон. Внешняя внешняя сторона и внешняя внутренняя сторона противоположны друг другу как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно.
Иисус говорит: «сделаете женское как мужское». Он не предлагает «сделать мужское как женское». Бинарная оппозиция «женщина-мужчина» структурирована как односторонняя лента Мёбиуса, и вся она является женской. Женская сторона локально вывернута наизнанку, что порождает бинарную оппозицию женской женской и женской мужской сторон. Эта бинарная оппозиция асимметрична в пользу женской женской стороны. Женская женская сторона и женская мужская сторона противоположны друг другу как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно. Иисус фиксирует в своем высказывании асимметричную в пользу женщины бинарную оппозицию «женщина-мужчина» потому что он, очевидно, учитывает, что женщина рожает мужчину, а не наоборот.
Тема неслиянной нераздельности имеет чрезвычайное значение и для процесса познания мира. Бинарная оппозиция «истина-ложь» структурирована как односторонняя лента Мёбиуса и вся она является истинной. Истинное локально вывернуто наизнанку, что порождает бинарную оппозицию «истинное истинное» и «истинное ложное». «Истинное истинное» и «истинное ложное» противоположны как противоположностно, так и неслиянно-нераздельностно. Истина – это топологический объект, который существует в своей естественной модификации как истина, а в своей противоестественной модификации как истинностно-ложностное. Ложь – это топологический объект, который в своей естественной модификации существует как ложностно ложностное (как ложное, ведущее к ложному), а в своей противоестественной модификации существует как ложностно-истинностное (такое ложное, которое служит мостом к истинному). Истина и ложь противоположны друг другу как противоположностно (здесь действует закон исключенного третьего), так и неслиянно-нераздельностно (здесь действует закон включенного третьего). Наличие неслиянной нераздельности истинного и ложного предполагает необходимость существования тринарной логики.
«Трехзначная логика не нова, и впервые она была построена Лукасевичем в 1920 году. «В 1910 году, – пишет Я. Лукасевич, – я издал книжку о принципе противоречия у Аристотеля, в которой пробовал высказаться, что этот принцип не так очевиден, как считается… Дорогу мне указали антиномии, которые доказали, что в логике Аристотеля существует брешь. Заполнение этой бреши привело меня к преобразованию традиционных принципов логики… Я доказывал, что кроме предложений истинных и ложных существуют предложения возможные, которым отвечает возможность, как нечто третье наряду с существованием и несуществованием. Так появилась трехзначная система логики…» (Домбровский Б. Т. Львовско-Варшавская логико-философская школа (1895–1939). Львов. 1989. С. 25). Ян Лукасевич предложил трёхзначную логику, где возможны три значения: – истинно («да»); – ложно («нет»); – возможно («неопределённо»). В такой интерпретации произошло смешение двух бинарных оппозиций: истинное-ложное и возможное-невозможное. Яну Лукасевичу, скорее всего, не были известны феномены неслиянной нераздельности вообще и неслиянной нераздельности истинного и ложного в частности. (Примечание. «В классической логике высказываний оценки высказываний на истинность и ложность взаимосвязаны: истинность высказываний означает их неложность и наоборот. В четырехзначной логике Белнапа и в логике с операторами истинности и ложности такой связи между оценками высказываний нет. Допускаются высказывания ни истинные и ни ложные, а также одновременно истинные и ложные». – Из интернета).
С учетом феномена неслиянной нераздельности сторон бинарной оппозиции «истинное-ложное» правильным будет сказать, что кроме суждений истинных и ложных существуют также предложения истинностно-ложностные и ложностно-истинностные. Неслиянная нераздельность истинного и ложного иная, чем неслиянная нераздельность ложного и истинного, в первом случае истинность приводит к ложностному, а во втором случае ложностность приводит к истинностному. Ошибка бывает производной от истины, а истина бывает производной от ошибки. На длящемся пути к истине не обойтись без истинностно-ложностного и без ложностно-истинностного. Например, не обойтись в текстах без ошибочного гипостазирования предикатов. В геометрии не обойтись без ошибочного признания вырожденных (обнуленных) случаев существования треугольника как четырехугольника, одна сторона которого равна нулю, и т. д. и т. п.
Истина – это топологический объект (монада), который существует как в естественной модификации своего целого (истина от истины), так и в противоестественной модификации своего целого (истина от ложного). Вращение монады истины состоит из пребывания ее в естественной модификации (истины от истины) через посредство пребывания монады в своей противоестественной модификации (истина от ложного и ложное от истины) и воз-вращения из противоестественной модификации к пребыванию опять в естественной модификации (к истине от истины). Такой путь вращения-возвращения проходят: мировая философия, мировой капитализм, мировое искусство. Постмодернизм в философии, большевистский пролетарский капитализм в России, современное (contemporary art) искусство одновременно истинны и ложны, в них истинность и ложность присутствуют неслиянно нераздельно.
Ясно, что все бинарные оппозиции не только бинарны, но и тринарны, они не только исключают третье, но и включают третье. Такая трактовка бинарных оппозиций преодолевает извечное (из века в век) засилье во всей западноевропейской мысли (и особенно в философии) принципа бинарности, имплицитно заложенного в законе об исключении третьего. Пришло время признать неслиянную нераздельность закона исключенного третьего и закона включенного третьего. Иначе говоря, необходим переход к тринарной логике, при этом придется распрощаться с авангардистской утопией полного стирания бинарности бинарных оппозиций. Естественная бинарность бинарных оппозиций не исчезает, не стирается окончательно, а преобразуется внутри себя в противоестественную бинарность – в неслиянную нераздельность сторон, которая в свою очередь существует в естественной и противоестественной модификациях своей целостности. Противоположность сторон бинарной оппозиции существует как в естественной модификации своего целого (противоположность как противоположность), так и в противоестественной модификации своего целого (противоположность как неслиянная нераздельность). Увидеть, что неслиянная нераздельность сторон бинарной оппозиции не стирает бинарную оппозицию, можно взглянув на выворачивающееся в самом себе наизнанку одностороннее полностью лицевое кольцо Мёбиуса: лицевая лицевая сторона одностороннего кольца Мёбиуса и его лицевая изнаночная сторона неслиянно нераздельны в моменте выворачивания.
Увлечение мнимым стиранием оппозиционности бинарных оппозиций в философском мышлении реализовалось в рамках некоторого философского сообщества как особая программа, в которой не просто участвовал Деррида, но он оказался лидером. Михаил Ямпольский говорит об этом лидерстве: «Весть о смерти Деррида дошла до меня почти мгновенно. Мне позвонил товарищ: «Ты знаешь, два часа назад в больнице умер Деррида?» После этого звонки следовали один за другим. Возникло ощущение, что случившееся невероятно важно, что со смертью Деррида завершилась целая эпоха. Масса людей в разных странах переживали случившееся как что-то глубоко лично их касающееся. Такое же ощущение охватило меня после смерти Лотмана. Его исчезновение знаменовало что-то неотвратимое и окончательное – конец семиотики, конец Тарту, абсолютную невозможность вернуться назад, выражающуюся в конце определенного стиля мышления и определенного типа интеллектуальной культуры… Все мы, прошедшие тартускую выучку, знали, что языки культуры основываются на оппозициях… Деррида, однако, утверждал, что нет никаких оснований фиксировать бесконечную игру различий в привычных нам оппозиционных парах. Они помогали остановить эту игру, но, по мнению Деррида, сами они являлись наследием классической европейской метафизики (тема Хайдеггера), тысячелетиями формулировавшейся в парных категориях, таких, как субъект и объект, сущность и видимость, материя и дух и т. д. Наследием метафизических оппозиций Деррида назвал и семиотическую оппозицию письма и устной речи. Именно в контексте этой критики метафизической основы структурализма и родилась знаменитая деконструкция, первоначально выступавшая как критика «фоноцентризма» или «логоцентризма»… Одно дело, однако, постулировать и критиковать метафизичность оппозиций, и совсем другое – мыслить вне их, а тем более создать научную дисциплину без набора фундаментальных оппозиций. Эта неслыханной трудности задача была решена Деррида с блеском, но и не без серьезных потерь. Деррида видел старые метафизические оппозиции повсюду – даже у Хайдеггера, чья критика метафизики была так важна для него. Он говорил, например, что хайдеггеровское различие между бытием и сущим («онтико-онтологическое», как он выражался) – все та же метафизическая «отрыжка» прошлого. Решение, предложенное Деррида, имело две стороны. Первая – и наиболее поражающая воображение – касалась выработки им совершенно новых категорий, исключающих возможность мышления в оппозициях… Трудно было тогда предположить, сколь быстро такого рода стиль мышления станет для нас приемлемым. Недавний интеллектуальный бестселлер итальянского философа Джорджо Агамбена «Homo sacer» весь строится вокруг вынесенного в заглавие понятия, обозначающего неразличение между святостью и скверной. Все поздние работы Агамбена посвящены тому, что он называет «зонами неразличимости». хотя Агамбен не ссылается на Деррида, его работы были бы невозможны без радикальных экспериментов его предшественника… И вдруг на месте гарцующих вдаль оппозиций возникло что-то совершенно с ними несовместимое – неопределенная недифференцированность каких-то видимостей… До сих пор мне трудно избавиться от ощущения совершенной парадоксальности того результата, к которому привела деконструкция… Все более остро ощущается необходимость в преодолении самой деконструкции. Один из путей такого преодоления, как мне сейчас представляется, лежит на пути переосмысления понятия материальности. Когда-то философ признавался, что испытывает трудности с понятием материи и материальности, так как они слишком традиционно укоренены в метафизической оппозиции «материя/дух». Мысль Деррида функционировала в поле чистых различий и значений, где материальности не было места. Он и письмо превратил в своего рода идеальность, оторванную от авторства… Необыкновенная популярность Деррида в России, как мне кажется, мало связана с его интеллектуальным проектом. Он скорее оказался здесь созвучен общему культурному фону. Российская культура, на мой взгляд, сегодня характеризуется утратой внятных эстетических и этических ориентиров, своего рода состоянием тотальной неразличимости. Именно в ситуации, где Проханов и Сорокин перестают фундаментально различаться, где Зюганов и Явлинский вещают с одной трибуны, где советский гимн и двуглавый орел входят в общую государственную эмблематику, критика всяких значимых оппозиций с легкостью адаптируется обществом как своего рода анархистская вольница от любой дисциплины разума и морали. Старые оппозиции вроде «правого» и «левого» утрачивают тут смысл, воцаряется «зона неопределенности», а Деррида становится ее пророком» (Михаил Ямпольский. Завершение завершения // Сеанс. – 22.05.2006. – URL: https://seance.ru/articles/ jampolskii-derrida/ Подчеркнуто мной – Ю. Г.).
Михаил Ямпольский вынужден был признать, что деконструкция метафизических оппозиций завела Деррида в тупик: «Одно дело, однако, постулировать и критиковать метафизичность оппозиций, и совсем другое – мыслить вне их, а тем более создать научную дисциплину без набора фундаментальных оппозиций». Ямпольский обратил внимание на то, что проводимая Деррида деконструкция бинарных оппозиций оказалась частично реализованной, что стирание бинарных оппозиций в принципе все-таки возможно, при этом он ссылается на Джорджо Агамбена. Ямпольский говорит: «Недавний интеллектуальный бестселлер итальянского философа Джорджо Агамбена «Homo sacer» весь строится вокруг вынесенного в заглавие понятия, обозначающего неразличение между святостью и скверной. Все поздние работы Агамбена посвящены тому, что он называет «зонами неразличимости»… И вдруг на месте гарцующих вдаль оппозиций возникло что-то совершенно с ними несовместимое – неопределенная недифференцированность каких-то видимостей… До сих пор мне трудно избавиться от ощущения совершенной парадоксальности того результата, к которому привела деконструкция…».
Homo sacer (лат. «Святой человек» или «проклятый человек») – это фигура римского права: человек, который запрещен и может быть убит кем угодно, но не может быть принесен в жертву в религиозном ритуале. Михаил Ямпольский верит в то, что деконструкция оппозиции бинарности «святость-скверна» Агамбену удалась потому, что анализ бинарной оппозиции «святость-скверна» строится вокруг понятия Homo sacer, которое, по его мнению, обозначает неопределенную недиферренцированность святости и скверны. Если святость разместить на одностороннем (полностью лицевом) ленточном кольце Мёбиуса, вывернутом наизнанку, то на лицевой лицевой стороне ленточного кольца Мёбиуса расположилась бы святость святости, а на лицевой изнаночной стороне ленточного кольца Мёбиуса расположилась бы святость скверны. На ленточном кольце Мёбиуса в месте его выворачивания наизнанку было бы видно, что святость святости и святость скверны неслиянно нераздельны, было бы видно, что святость скверны – это продолжение святости святости в качестве ее изнанки. Агамбен не знает о существовании феномена неслиянной нераздельности, поэтому он сделал ставку на существование «зоны неразличимости» (или, по словам Ямпольского, зоны «неопределенной недифференцированности каких-то видимостей») между святостью и скверной. Деррида также не знает о существовании феномена неслиянной нераздельности. Он бы провел деконструкцию бинарной оппозиции «святость-скверна» таким образом, чтобы между сторонами этой бинарной оппозиции оказалась бы зона разли’чАе (то есть зона неопределенной дифференцированности). Противоположность сторон бинарных оппозиций – это топологический объект (монада), который существует как в естественной модификации своего целого (противоположность как противоположность противоположных сторон бинарной оппозиции), так и в противоестественной модификации своего целого (противоположность как неслиянная нераздельность противоположных сторон бинарной оппозиции). Деррида и Агамбен совершают «стирание» (декомпозицию) бинарных оппозиций в том смысле, что они фактически подменяют неслиянную нераздельность (о существовании которой они не догадываются) сторон бинарной оппозиции зонами неопределенной различимости (у Деррида) или неопределенной неразличимости (у Агамбена). Неопределенная различимость и неопределенная неразличимость суть рефлексии, каждое есть единство себя и своего иного, каждое есть целое, то и другое противоположны противоположностно и противоположны неслиянно-нераздельно. Неопределенная различимость у Деррида и неопределенная неразличимость у Агамбена вакуумным образом соотносятся с декомпозицией в картине К. Малевича «Женщина с вёдрами. Динамическая декомпозиция». 1912 г. (смотри о декомпозиции Малевича в гл.3).
Никакой нужды в «стирании» бинарных оппозиций до неопределенной различимости или до неопределенной неразличимости нет, но такое искусственное постмодернистское «стирание бинарных оппозиций» (как это происходит у Деррида и Агамбена) может иметь эстетическую провокативную ценность в том случае, когда «стирание бинарных оппозиций» приобретает метаметафорическую форму и форму антиномии или коана. В творчестве Деррида и Агамбена такого рода «стирание» бинарных оппозиций и происходит.
Михаил Ямпольский в своем рассказе о творчестве Деррида, разумеется, субъективен. И при этом он обращает внимание на ряд нерешенных, по его мнению, проблем, связанных с темой бинарных оппозиций. Ямпольский рассказывает: «Вернусь к Деррида. В 1963 году французский философ подверг резкой критике книгу своего «учителя» Мишеля Фуко «История безумия». Отповедь эта вызвала настоящий скандал. Что же не понравилось Деррида в блистательной книге Фуко? Прежде всего, мышление в терминах оппозиций. Фуко стремился показать, что европейский рационализм, культ разума, возникает в результате исключения безумия из культурной циркуляции. Существенным для Фуко был опыт Декарта, который обосновывал свой рационализм, cogito, как ему представлялось, негативно – через исключение безумия. Конечно, в этой логике легко увидеть оппозиционную метафизическую пару «разум»/«безумие». В результате обезоруживающе тонкого анализа Деррида показал, что у Декарта еще нет этой оппозиции. «Безумен я или нет, – суммировал Деррида Декарта, – cogito, sum». А это значило, что между мыслью и безумием нет оппозиции; более того, «безумие – это лишь вариант мысли» (Михаил Ямпольский. Завершение завершения. Подчеркнуто мной – Ю. Г.).
Можно обратить внимание (вслед за Михаилом Ямпольским) на путаницу, связанную с определением бинарных оппозиций и с их генезисом в мышлении человека. Фуко склонялся к тому, что безумие – это просто ошибка ума (мышления), следовательно, между мышлением и безумием нет оппозиции. Деррида полагал, что безумие – это необходимая черта ума (мышления), следовательно, между мышлением и безумием нет оппозиции. Ямпольский в свою очередь полагает, что ему за всем этим «легко увидеть оппозиционную метафизическую пару «разум»/«безумие». Деррида, утверждая, что у Декарта между мыслью и безумием нет оппозиции, высказал (сам того не ведая) истинностно-ложностное суждение в том смысле, что этой оппозиции и не должно быть потому, что возможна лишь другая оппозиция: прав Михаил Ямпольский, утверждая, что есть лишь оппозиция «разум-безумие». Ложностно-истинностное суждение Деррида, отрицающее наличие оппозиции между мыслью и безумием, освобождает место для исправления его ошибки, для признания наличия оппозиции лишь между разумием и безумием, существование последней оппозиции признается Михаилом Ямпольским и является общепризнанным. Разумие и безумие и в самом деле это две модификации мышления как топологического объекта (или монады), это две модификации декартовского когито. Если Декарт не знал (или не хотел знать) о существовании в его мышлении бинарной оппозиции разумие-безумие, это не значит, что она не присутствовала в его мышлении хотя бы в статусе ее отсутствия.
Мыслящий человек в обычных жизненных условиях может и не думать о записанной в его теле бинарной оппозиции разумие/безумие, однако она тем или иным образом в определенных ситуациях напоминает о своем существовании. Можно привести примеры думания в момент проживания человека в рамках бинарной оппозиции разумие-безумие: «Один шизофреник говорит: «Вот птичка щебечет в саду. Я слышу птичку и знаю, что она щебечет, но эти вещи так далеки друг от друга. Между ними какая-то пропасть, словно птичка и щебетание не имеют ничего общего друг с другом». Другой шизофреник не в состоянии «понять» настенные часы, то есть, прежде всего, переход стрелок из одной позиции в другую, и, в особенности, связь этого движения с работой механизма, «ход» часов» (примеры взяты из книги: Морис Мерло-Понти. Феноменология восприятия. Санкт-Петербург: «Ювента»; «Наука», 1999. С. 363). Мерло-Понти не комментирует эти примеры. Тем не менее, можно сказать, что у обоих шизофреников присутствует декартовское состояние «я мыслю, следовательно, существую». У обоих шизофреников в основе вакуума их мышления лежат вакуумные представления о внешнем и внутреннем, об истинном и ложном, разумном и безумном и т. д. и т. п. У второго шизофреника безумное в его мышлении подавляет разумное, однако разумность не исчезает в абсолютном смысле, она присутствует в превращенном виде, она оказывается изнанкой безумия. Без такой изнанки безумие невозможно! Например, второй шизофреник не может понять временной смысл «перехода стрелок из одной позиции в другую», но разумно понимает, что собственно переход стрелок из одной позиции в другую существует.
Безумие первого шизофреника в естественной модификации своего целого приводит его странным образом к теоретическому разумию, недоступному обычному человеку по причине того, что разумный человек находится (в нужное время и в нужном месте) в привычном для него разумии в его противоестественной модификации. Разумный человек доверяет врожденной ему перцептивной вере в то, что щебетание исходит непосредственно от птиц, эта вера по-своему теоретизменна. Теоретизменность этой веры, как я считаю, ошибочна. На самом деле от птиц непосредственно исходят лишь физические звуковые волны, которые телом слушающего их человека бессознательно преобразуются в то самое щебетание, которое он напрямую и слышит в самом себе от своего тела, при этом он принуждён своей перцептивной верой верить (теоретизировать), что щебетание исходит напрямую от птички. Безумие в шизофренике теоретизирует разумнее, чем теоретизирует разумие его перцептивной веры в то, что щебечет птичка, а не тело человека. Возникают вопросы: безумное мышление в шизофренике мыслит на основе бинарных оппозиций, или в его безумном мышлении еще нет бинарной оппозиции «разум/ безумие», или может быть эта бинарная оппозиция постоянно присутствует в его мышлении, но не осознается им? Если бинарная оппозиция «разум»/«безумие» не осознается, то может быть она действует бессознательно (вакуумным образом)? Деррида допускает возможность того, что у Декарта «еще нет этой оппозиции», то есть у человека эта оппозиция может быть и может не быть, эта оппозиция не обязательна, что она навязана ходом предыдущей истории развития Европы и в будущем оппозиционность бинарной пары «разум»/«безумие» будет философами искоренена и заменена на дерридарианское разли’чАе. Деррида, как и Фуко, склонны к авангардизму, они склонны «бодаться с дубом». Когда же речь заходит о несправедливости «исключения безумия из культурной циркуляции», о которой говорит Фуко, то Фуко ошибается: безумие справедливо включено в культурную циркуляцию в форме его культурного исключения из нее. В разумном поведении безумие присутствует своим отсутствием, это присутствие отсутствия безумия является изнанкой разумия. Фуко оказывается авангардистом, когда требует включения безумия в культуру на правах, равных включению разума в культуру.
Деррида в силу ряда исторических обстоятельств существовал в такой экзистенциальной ситуации, которая побуждала его к авангардистской акции – к поиску «насильственных» путей деконструкции (то есть стирания бинарных оппозиций до разли’чАе) оппозиционности метафизических бинарных оппозиций, что должно было (как если бы) способствовать понижению градуса оппозиционности в отношениях между людьми в обществе. Он превращал оппозиционность сторон бинарной оппозиции в усложненно-упрощенное (деконструированное) «мирное» различие («различие как европейская ценность»), в разнесенность, в диффе'рАнс. В данном случае важна точность в интерпретации понятия «деконструкция». Об этом говорит Н. Автономова: «Получается так: в советское время Деррида игнорировали или заушательски критиковали, а в постсоветское стали либо воспевать, либо дьяволизировать вместе с другими условными представителями «постмодерна», якобы ответственного за все нынешние российские беды. В массе своей такое нерефлексивное отношение преобладает и поныне, когда, например, деконструкция, сложное двухприставочное образование (в русском переводе «деконструировать» – это что-то вроде «рас-по-строить» или «разза-вязать»), воспринимается чаще всего эмоционально, по семантике первой приставки, как об этом свидетельствуют массовые примеры из Интернета, которые можно обобщить двумя фразами, тоже из Интернета: «наступают хаос и деконструкция, в просторечии именуемые злом…», и «деконструкция не переводится на русский язык»… (Наталья Автономова. Урок письма // Новое литературное обозрение. – 2005. – № 5. См. также: Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида).
Н. Автономова предлагает учитывать семантику и первой, и второй приставки в понятии «деконструировать». В этом случае можно говорить о деконструкции как разборке метафизических сборок во имя создания постмодернистских сборок. Творчество Ницше служит одной из теоретических опор процесса изобретения разли’чАе. Деррида увлечен разборкой-сборкой ницшеанской темы появления новизны в процессе вечного воз-вращения. Деррида пишет: «Итак, мы сможем назвать разли’чАем то «активное», подвижное рассогласование различных сил и различий сил, которое Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики всюду, где последняя управляет культурой, философией и наукой» (Различае <Diffеrance> // Жак Деррида. Поля философии. С. 41). При этом Ж. Деррида пишет: «Именно исходя из развертывания этого же самого как разли’чАя, заявляется тожество различия и повторения в вечном возвращении. У Ницше множество тем можно соотнести с «симптоматологией», которая всегда диагностирует обходной путь и хитрость замаскированной в своем разли’чае инстанции» (Там же. Подчеркнуто мной – Ю. Г.). В разли’чАе замаскирована в качестве «хитрости» рефлексия (оборачиваемость назад) разли’чАния. Деррида в этом случае выступает гегельянцем, признающим существование рефлексии, но не знающем о существовании неслиянной нераздельности. Деррида базирует свой диффе'рАнс на ницшевском «повторении в вечном возвращении»: различие вечно должно повторяться, преумножаться, рассогласовываться, тормозя оппозиционность противоположных сил бесконечным процессом изобретения все новых и новых деконструкций, новых и новых их взаимных различий. Сам по себе этот процесс изобретения рассогласования и разли’чАния эвристически полезен, любопытен, он может иметь определенный смысл, однако он лишь создает иллюзию преодоления бинарности метафизического мышления.
Неудовлетворенность ощущают и сам Деррида, и поклонники его таланта. Это состояние берет на заметку Михаил Ямпольский, когда говорит: «Все более остро ощущается необходимость в преодолении самой деконструкции. Один из путей такого преодоления, как мне сейчас представляется, лежит на пути переосмысления понятия материальности. Постмодернист Деррида признавался, что испытывает трудности с понятиями материи и материальности, так как они слишком традиционно укоренены в метафизической оппозиции материя-дух».
