скачать книгу бесплатно
Идея совершенства в психологии и культуре
Галина Владимировна Иванченко
Стремление человека к совершенству присуще человеку издавна, но в XX веке проявилась его неоднозначность. В монографии прослеживается история развития понятия «совершенство» от античности и Древнего Востока до XX века, а также понятий «идеального человека» и «нового человека». Предлагается классификация процессов самосовершенствования; такие состояния, как вера, любовь, одиночество рассматриваются в их влиянии на эти процессы. Анализируется специфика совершенных художественных произведений (шедевров) и их восприятия.
Специалистам в области психологии, философии и социологии культуры, студентам гуманитарных вузов, широкому кругу читателей.
Галина Владимировна Иванченко
Идея совершенства в психологии и культуре
Domino specialiter, tibi singulariter
Введение
– …Получается, нет такого места – Небеса?
– Ты прав, Джонатан: такого места
действительно нет. Ибо Небеса –
не место и не время – но лишь наше
собственное совершенство…
Ричард Бах, Чайка Джонатан Ливингстон
Что такое совершенство? Современный толковый словарь русского языка Ушакова дает следующее определение: «1. Полнота всех достоинств, высшая степень какого-либо положительного качества. 2. О человеке, предмете и т. п., лишенном недостатков».
В словаре Даля совершенство определяется как «состояние совершенного, высшая степень каких-либо качеств; полнота, крайний предел свойств, качеств, безукоризненность».
Совершенство, выступающее как одна из категорий эстетики, определяется как «полнота всех достоинств, высшая степень какого-либо качества, оптимальность состояния и развития эстетического феномена, выражающаяся в полном соответствии сущности и явления; мера каждого вида, лучшие в своем роде предметы и явления действительности и результаты целесообразной деятельности» (Эстетика: Словарь, 1989, с. 319).
Наконец, в фундаментальном философско-энциклопедическом словаре «Человек» читаем: «Совершенное (греч. «телейон» – законченное, совершенное), сущностный признак эстетического, выражающий полноту определенного рода природных, социальных и духовных объектов. Причем совершенством обладают не только позитивные гармонические эстетические явления (прекрасное, идеал, изящное, грациозное и т. д.), но и дисгармонические (возвышенное, трагическое, ужасное, уродливое, низменное и т. д.), т. к. и в тех и в других наиболее полно выражается сущность данного рода явлений (Человек…, 2000, с. 348).
Несмотря на различия в вышеприведенных трактовках совершенства, в них можно выделить и общие черты: законченность, полнота, предельность. Но в этих определениях не видно главного: того, что стремление к совершенству – неотъемлемое человеческое качество, присущее людям с незапамятных времен. Вероятно, не будет преувеличением сказать, что стремиться к совершенству – это и означает быть человеком. В стремлении к совершенству парадоксальным образом сочетаются и достижения «внутри» наличествующей системы, и попытка прорыва, выхода из нее: «Совершенный человек в своем развитии становится возвышенным, не только не разрушая дисгармоническое, но и тогда, когда он выходит за пределы наличной гармонии и, выходя за ее пределы, создает условия для ее возникновения на более высоком уровне» (там же).
Стремление к пределу, вершине, к совершенству – одно из самых универсальных человеческих стремлений. Но стремление к совершенству амбивалентно, как одновременно притягательными и пугающими оказываются смерть и небытие. Как формулирует Н.М. Бахтин, «каждый шаг к определенности, каждый шаг к совершенству есть шаг к гибели. Индивидуальность – последняя, окончательная определенность – есть тем самым и чистейшая обреченность…» (цит. по: Тульчинский, 2000, с. 63). Неопределенность и «всевозможностность» подлинного бытия, его полнота как источника любого экзистенциального опыта «застывают» в совершенстве: в совершенной форме чего бы то ни было – произведения искусства, отношений, формулы, наконец, в совершенной форме, которую мы придаем собственной жизни.
Этимология понятия «совершенство» довольно близка в индоевропейских языках. Греческие термины «телейон», совершенный, и «то телейос», совершенство, являются производными от «телос» – завершение, цель. В церковнославянском «телос» переводилось как «верх», о чем напоминает русское «совершенство». Латинское perfectio производно от facere с предлогом per, – нечто «сделанное, исполненное до конца, всецело». Perfect, perfection происходит от латинского perfectus «завершенный», причастие от глагола perficere «совершать, достигать, заканчивать, завершать». Само слово perficere происходит от per «полностью» + facere «исполнять, выполнять, делать, совершать». В английском языке как прилагательное оно употребляется с XIII века, проникнув из старофранцузского parfit. Прилагательное часто использовалось для обозначения интенсивности, степени; глагол обозначал «привести что-то к полному развитию». Глагол впервые упомянут в 1398 году. Понятие perfectionist существует с 1657 года, но вплоть до 1930-х имело в основном теологический смысл: «тот, кто верит, что моральное совершенство может быть обретено в земной жизни». С 1930-х основным значением выступает: «тот, кого удовлетворяют только наивысшие стандарты».
В свою очередь, excel, excellent происходит от латинского excellere «возвышаться, превосходить, быть выдающимся», образовано соединением приставки ex «из» + cellere «возвышать/ся, быть выше других», связано с celsus «высокий, величественный, великий», от индоевропейского корня *kel-/*kol– «поднимать, быть поднятым». В значении «высокий ранг» excellency впервые встречается в 1200 году, в титулатуре – с 1325 года, в более широком употреблении с конца XIV – начала XV веков. В старофранцузском языке это понятие появляется несколько раньше – как excellent.
Надо сказать, что excellence – несколько более функциональное понятие, нежели perfection (например, древнегреческая политическая «arete» объединяла в себе virtue и excellence, что подразумевало чувство справедливости, происхождение из «правильной», достойной семьи, бесстрашие; все эти качества объединялись в политической добродетели «арете»). Понятие же perfection с большим основанием может рассматриваться как феноменологическое: совершенство как достигнутая высшая степень качества вообще.
И в мифах древности, и в религии Нового времени человек осознается и определяется в первую очередь в отношении к сверхъестественному началу. Человек является несовершенным подобием Бога, воплощающего совершенство. Но от прочего тварного мира человек отличается тем, что он создан «по образу и подобию» божества. Только человеку дарована частичка божественной творческой способности. Но если христианский Бог творил из ничего и одним лишь усилием воли, то его менее совершенной копии приходится действовать в сравнительно более узких границах. Творческие способности человека ограничены материалом, земным сроком существования и многим другим. Но примечательна связь представлений о совершенстве и о творческом начале.
На протяжении веков понятие о совершенстве менялось, порой драматически. Образ совершенства то приближался к человеку – и тогда оказывалось, что совершенство доступно многим; то удалялся – и тогда недосягаемость идеала становилась очевидной. Но есть и относительно устойчивые основания концепций совершенства, в частности, наглядно выступающие различия восточной и западной моделей. Так, в западной традиции констатируется непреодолимая пропасть между совершенным Творцом и несовершенным творением, в то время как в восточной этого разрыва нет. В индуизме утверждается тождество между Атманом (божественным Я внутри человека) и Брахманом (объективным Абсолютом). Человек обычно отождествляет себя со своим «временным Я», со своим телом, умом, психикой, но это не имеет ничего общего с внутренним божественным Я. Только уничтожив все эти неправильные отождествления, человек откроет свое истинное Я. Медитативные и йогические практики открывают человеку путь к истинному, абсолютному, совершенному Я.
Достижимость совершенства в западной традиции трактовалась двояко. С одной стороны, уже для античных философов не было сомнения, что человек может достигнуть высшего мастерства, совершенства в исполнении той или иной профессии, общественной функции, в том или ином искусстве и ремесле. Но, помимо частных функций, человек обладает всечеловеческой сутью, природой, «душой». Стремясь и приближаясь к совершенству, душа приобщается к миру богов.
Хотя душа стремится к совершенству в земной краткой жизни, достижение совершенства – это остановка развития и в этом смысле аналог смерти. Нельзя сказать о человеке, что он полностью достиг совершенства, исчерпал свои возможности совершенствования, пока он жив. Получается, что совершенство – то, чего нельзя достигнуть в пределах земной жизни, но к чему нужно стремиться. Однако, совершенствуясь, не стремится ли человек к каким-то иным целям?
В концепциях Карен Хорни и Альфреда Адлера стремление к совершенству выступает как один из главных мотивирующих факторов поступков человека. Так, по Адлеру, физические или иные недостатки могут помочь человеку развить необыкновенную энергию для их преодоления и «сверхкомпенсироваться» – стать совершеннее других в той или иной области. Альфред Адлер неоднократно писал о «мужестве несовершенства» – умении стойко принимать неудачу и не отчаиваться. Карен Хорни высказывала убеждение, что «перфекционизм», стремление к совершенству всегда и во всем, есть причина стойких невротических состояний, он мешает человеку принимать себя и окружающих такими, какие они есть, заставляет стремиться к недостижимому, пренебрегая имеющимся.
В гуманистической психологии стремление человека к совершенству описывается через понятие самоактуализации – стремления человека к наиболее полному выявлению своих личностных возможностей. Только самоактуализация может привести человека к подлинной свободе, в том числе свободе для творчества. Творчество, писал Ролло Мэй, невозможно при постоянном напряжении честолюбивого ego. Достижение совершенства снимает напряжение постоянных сравнений с другими, позволяет человеку творить без оглядки на внешние, не связанные с творчеством факторы – признание, оценку, славу.
Совершенство занимает несколько особое положение в ряду вечных ценностей. Оно предполагает присутствие каждой из других ценностей (добра, красоты, верности, полноты существования, смысла), но не сводимо к их сумме.
Хотя «набор» «вечных ценностей» весьма ограничен, между ними порой непросто провести границу. Не является исключением и совершенство. Вместе с тем его аксиологический анализ невозможен без сопоставления совершенства как ценности с другими «базовыми» ценностями культуры. Особенно проблематичен анализ при необходимости учета временной и культурной дистанции. Так, японский термин ги обычно переводится как «праведность», но также и как «гармоничность» или «целостность». Речь идет о качестве, которое побуждает человека совершенствоваться на пути самоуглубления и тренировок, а не просто проповедовать правильный образ жизни. Во многих дзенских историях ученик долго ходил по всей стране и искал мастера, который мог дать ему правильное наставление.
Совершенство отчасти является синонимом такой мета-ценности дзенской культуры, как Путь. Приблизиться к постижению Пути позволяет овладение тайнами своего ремесла. Если человек ими не владеет, его нельзя назвать мастером. Если же он всегда стремится улучшить свое мастерство, он достигает совершенства.
Путь охватывает все вещи, и поэтому, учит дзэн-буддизм, постигнув одну вещь, вы овладеваете всеми остальными. Некоторые люди утверждают, что, достигнув совершенства на каком-то одном Пути, человек является мастером всех Путей. Но, возражают ему сторонники более общепринятой точки зрения, хотя некий человек и мудрец, он может, например, не уметь ездить на лошади. Мы не должны забывать, утверждают сторонники этой точки зрения, что все проявления реальности имеют два аспекта, дзи и ри. Дзи – это техника, ри – это принцип. Тот, кто знает принцип, может не практиковать искусство, и все же обладать некоторым пониманием его сути. Дополняя же безукоризненную технику пониманием принципа, мастер становится безупречным (Такуан Сохо, 1997).
В любом случае, о технике ли, о принципе ли речь, трудно не согласиться с мнением Питера Акройда, вложенным им в уста Оскара Уайльда: «заниматься следует лишь тем, в чем можешь достичь совершенства» (Акройд, 1993, с. 26). При всей бесспорности этого утверждения в нем много неясного: что такое совершенство? Можно ли в принципе в этой области его достичь? Являешься ли именно ты тем человеком, который способен стать совершенным мастером в избранной тобой сфере?
В западной, да и в российской, культуре субъективно несложно признаться в том, например, что ты стремишься сделать «совершенными» свои лицо или фигуру, но вряд ли встретит понимание человек, объявляющий о том, что хочет стать совершенным родителем, или идеальным администратором, или совершенным писателем. Такое стремление в глазах большинства людей свидетельствует даже не столько о перфекционизме, сколько о безмерном тщеславии.
Но отрицание совершенства как достойной и действенно сформулированной цели не избавляет от тоски по идеальному, совершенному, наилучшему из возможных. Поэтому мы попытаемся проследить, в каких контекстах понятие совершенства возникло и развивалось, как на протяжении веков складывались концепты «нового человека» и «совершенного человека», через какие состояния и действия проявляет себя стремление к совершенству, и, наконец, что характеризует шедевры (совершенные произведения искусства), их восприятие, представления о них в сознании читателя, зрителя, слушателя. Вполне очевидно, что это лишь немногие грани идеи совершенства, неисчерпаемой, как сама жизнь.
Мы практически не касаемся таких актуальных и важных проблем, как «совершенное общество» или «совершенная справедливость», особо активно обсуждаемых в западной науке после выхода книги Дж. Роулза «Теория справедливости» (Rawls, 1971; Роулз, 1995), где автором, в частности, был выдвинут «принцип совершенства» (p. 325), а в российских социальных науках – в последнее десятилетие (Философский Век…, 2000; Черткова, 1993; Куляскина, 2000; Федотова, 2005; Мильдон, 2006). Совершенному человеку и его образам в последние годы оказались посвящены фундаментальные труды, в первую очередь коллективная монография «Совершенный человек. Теология и философия образа» (1997).
Перефразируя «принцип несовершенства» К. Гёделя (см.: Подниекс, 1981, с. 72), можно сказать, что всякая фундаментальная теория совершенства окажется несовершенной – она будет либо противоречивой, либо недостаточной для решения всех возникающих проблем.
Глава 1. К истории представлений о совершенстве и совершенном
Все индивидуумы, принадлежащие к человеческому роду,
отличны друг от друга; только в одном они вполне сходятся:
это их последняя цель – совершенство (Volkommenheit).
И.Г. Фихте
В разные эпохи понятие совершенства включалось в различные культурные парадигмы; вполне очевидно, что представления о совершенст-ве и совершенном менялись на протяжении всей истории человечества. В связи с этим возникает вопрос: существует ли единое совершенство (пусть и преломляемое по-разному в каждой культурно-исторической эпохе), или же есть только множество невзаимосвязанных локальных совершенств (точнее, представлений о совершенстве)?
В поисках ответа на этот вопрос совершим краткий историко-философский экскурс в историю представлений о совершенстве и совершенном.
Сейчас непросто установить, каковым был генезис представлений о совершенстве и где находятся его истоки, но можно предположить, что первоначально эти представления во многом носили эстетический, или, точнее сказать, эстетизированный характер. Скорее всего, стремление к созиданию все более совершенных утилитарных предметов (орудий труда и охоты) сочеталось у первобытного человека со стремлением к художественному совершенству, непосредственно связанному с мифическо-магическим мировоззрением. По словам Н.А. Дмитриевой, искусство – «один из самых древних атрибутов человеческого существования. Оно старше, чем государство и собственность, старше всех тех сложных взаимоотношений и чувств, в том числе чувства личности, индивидуальности, которые складывались позже, в развитом и расчлененном человеческом коллективе; оно старше земледелия, скотоводства и обработки металлов. <…> По мере того как производство орудий формировало интеллект человека и пробуждало в нем волю к познанию, он начинал создавать вещи, все более похожие на произведения искусства в нашем смысле» (Дмитриева, 1988, с. 10, 14).
Впрочем, вряд ли люди древности много задумывались над достаточно абстрактным концептом совершенства, но в своем художественном творчестве (которое часто считалось священнодействием!) они практически реализовывали свои представления о том, что мы теперь называем совершенством. Так, в Древнем Египте искусству отводилась необычайно важная роль: «оно должно было, ни много ни мало, дарить бессмертие, быть прямым продолжением жизни. Поэтому казалось неважным – видит ли кто-нибудь художественное произведение. Оно предназначалось не для осмотра, а представлялось чем-то само в себе сущим, само в себе заключающим жизненное начало… И тем не менее проявление индивидуальной воли художника было строго ограничено: роль его мыслилась как роль хранителя священных канонов. Человек в Древнем Египте научился гордиться своими творческими силами, но рассматривал их как выражение божественной воли, а себя – как ее вершителя» (там же, с. 28–29).
Таким образом, совершенство (пусть даже и неназванное) в Древнем мире носило надчеловеческий характер, человек же в лучшем случае мог выступать только лишь как его хранитель, не более. Характерные для многих мифологий представления о «Золотом веке» человечества подразумевают, что совершенство осталось в далеком прошлом, и можно лишь попытаться сохранить его (точнее, его тень или остаток), но никак не достигнуть собственными силами. Историческая преемственность древних культур, то есть традиция, идущая через столетия и тысячелетия, заставляла искать истоки совершенства в прошлом, а точнее – в вечности.
1.1. Представления о совершенстве в античной философии
Но вот в середине первого тысячелетия до н. э. мы встречаемся с «греческим чудом». В это «осевое время» (К. Ясперс) происходит разрыв с традицией, на что жаловался Солону египетский жрец в диалоге Платона «Тимей»: «Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца! … Вы все юны умом… ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени» (Платон, 1994, с. 426).
Древние греки смогли выйти из-под власти мифа, уравновесив «дионисийский» иррационализм «аполлонической» гармонией. «Вселенная воспринималась эллинами как некое иерархически-упорядоченное целое… Впервые, таким образом, в истории человечества милетские мыслители попытались сознательно представить всю окружающую их вселенную в виде субстанционально существующей, гармонически устроенной, саморазвивающейся и саморегулирующейся системы» (Осокин, 1999, с. 125, 126). Пожалуй, именно гармония (от греч. – скрепление, согласованность – см.: Человек…, 2000, с. 86) – одно из первых имен совершенства в истории человечества.
Считается, что впервые философски гармония была осмыслена пифагорейцами, задумывавшимися о природе консонантных и диссонантных созвучий и через это – о природе гармонических соотношений космоса. Несмотря на прошедшие столетия, онтологический статус гармонии до сих пор спорен. Присуща ли гармония самому материальному миру, или гармоничным является мир идей, или гармония привносится в мир нашим сознанием?
Первая точка зрения – «гармония как закономерность природы» – утверждает объективное бытие гармонии не как идеи, а как реальности, независимо от наших представлений о ней (Шевелев и др., 1990). Среди сторонников второй («идеалистической») точки зрения можно назвать Иоганна Кеплера, уподоблявшего соотношение между окружностью и сферой отношениям между божественным и человеческим; несовершенным материальным окружностям не свойственен образ Божьего духа. Сфера же, воплощая и заключая божественную природу, единственно может отражать гармонические отношения, абсолютное совершенство. Вот типичное высказывание сторонника последней («субъективистской») точки зрения: «Гармоничное целое – это своего рода идеальное целое, к которому в большей или меньшей степени приближаются реальные объекты» (Ганзен, 1974, с. 43). И.С. Молкин (1966) противопоставляет «гармонию как синоним единства многообразия, согласованности частей целого, определенного порядка и т. д.» разрозненности, хаосу, беспорядку.
Философско-энциклопедический словарь «Человек» занимает промежуточную между первой и третьей точками зрения позицию: «Различают гармонию материально-вещественную и идеально-духовную; “явную” и “скрытую” (Гераклит), то есть воспринимаемую непосредственно-чувственно или же опосредованно, “внутренним взором”» (2000, с. 86). Понятие гармонии далее связывается с отношениями между элементами «гармонического целого», характеризуемого свободным, органичным развитием всех элементов, их «единством в многообразии». Совершенство выступает как один из многочисленных вариантов «гармонического соотношения элементов», что может означать: 1) их совместимость в принципе, «на пределе возможного» – пределе реальном или кажущемся; 2) адекватность сторон друг другу в смысле их «равновесия», «паритетности»; 3) оптимальность их сочетания как некой «нормы»; 4) идеальное соответствие, или совершенство; 5) взаимодополнительность как полноту различий, «всесторонность»; 6) взаимодополнительность как корреляцию или комплементарность элементов, свойств; 7) количественно, математически исчислимое соответствие – пропорциональность; 8) сплав, «смешение» различий, противоположностей в едином новом качестве (как, например, смешение синего и белого цветов в голубом) (там же, с. 87).
На наш взгляд, с понятием совершенства связан, помимо очевидного четвертого варианта, «идеального соответствия», прежде всего пятый – гармония как полнота различий. В подтверждение можно сослаться на понимание гармонии Аристотелем. В трактате «О душе» Аристотель рассматривает как распространенное мнение, будто «душа… есть некая гармония». Но, замечает Аристотель, считать пригодным для гармонии следует не душу, а тело: «Говорить о гармонии больше подобает в отношении здоровья и вообще в отношении превосходных телесных свойств, нежели в отношении души». Гармония же в собственном смысле есть «сочетание величин, которым свойственны движение и положение, когда они так прилажены друг к другу, что больше уже не могут принять ничего однородного; во-вторых, гармония есть соотношение частей, составляющих смесь» (Аристотель, 1979, с. 384–385).
Когда сформировались первые представления о гармонии и совершенстве? Уже в «Ригведе» есть термин «рита», означающий космический миропорядок, закон; В.Т. Мещеряков (1981) полагает, что его можно считать равноценным термину «гармония»). «Прочны опоры риты, совершенен и прекрасен ее образ. Рите принадлежат просторы земли и небес» (Антология мировой философии…, т. 1, 1969, с. 74).
В.Т. Мещеряков (1981) в своем историческом очерке о гармонии также подчеркивает, что среди философов Древней Греции не было ни одного, кто бы претендовал на роль основоположника учения о гармонии или приписывал бы это кому-либо другому (однако если речь заходит, например, об основоположнике учения о материи, многие философы называют первым Фалеса). Очевидно, в античности были хорошо известны древние (восточные) корни учения о гармонии. Вместе с тем величайшие античные философы дали свои определения гармонии: «Гармония есть смешение и сочетание противоположностей» (Пифагор) и «Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию» (Гераклит).
Гармония для пифагорейцев выступала прежде всего как гармонические отношения в музыке. Пифагорейцы усматривали в музыке сущность бытия – «музыку сфер», разлитую во Вселенной. Музыка сфер представала как способ упорядочения мира, способ приведения в соответствие Земли, Неба и человека. Ухо обычного человека не в силах воспринять мощное звучание «гармонии сфер», мощное потому, что вызвано движениями столь огромных тел. К числу признаков гармонии Пифагор относил сложность, наличие противоположностей, их соразмерность, целостность как отсутствие избытка и недостатка. Нередки высказывания, что пифагорейская эстетика основана на «мистике чисел». Но все эти мистические толкования отражали стремление греков найти аналогии процессам музыкального звучания на всех уровнях мироздания. Соответствие «абсолютно идеальным числам» (1, 2, 3 и 4, в сумме составляющие 10) элементов природы и отношений, лежащих в основе консонантных интервалов, завораживало пифагорейцев, следовавших в своих воззрениях древневосточным культурам, в первую очередь древнеегипетской.
Вообще греки были склонны видеть в Космосе абсолютное воплощение порядка, они считали высшим совершенством («идеальным строем») формы движения небесных сфер.
Парменид – первый из древнегреческих философов, использовавший максимально обобщенные понятия, так говорил о бытии:
Не возникает оно, [бытие], и не подчиняется смерти.
Цельное все, без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все – в настоящем.
Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?
<…> И все бытие отовсюду
Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара…
(Антология мировой философии…, т. 1, 1969, с. 295–296).
Итак, согласно Пармениду, сущность, или бытие, предстает перед человеком как совершенство.
Трактовка гармонии как совершенства в истории греческой философии связывается прежде всего с именами Платона (427–347 до н. э.) и Аристотеля (384–322 до н. э.). У Аристотеля же находим одно из самых первых определений понятия «совершенное»: «Совершенным называется то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть… то, что по достоинствам и ценности не может быть превзойдено в своей области… то, что достигло хорошего конца» (Аристотель, 1979, с. 169). Сравнивая прямолинейное и круговое движение, Аристотель находит второе более простым и более совершенным: «а совершенное первее несовершенного и по природе, и по понятию, и по времени, так же, как негибнущее первее гибнущего» (цит. по: Мещеряков, 1981, с. 79). Движущий принцип, согласно Аристотелю, есть совершенство, чистая форма, а множественность возникает вследствие несовершенства материи. Дж. Пауэлл (Powell, 1935) отмечает, что это был один из пунктов учения Аристотеля, несогласие с которым выразил Дж. Бруно в своем учении о множественности миров, равно совершенных.
Аристотеля также занимал вопрос о природе человеческого совершенства. Так, в «Этике» (кн. 2, гл. 1) он утверждал: «Моральные достоинства человек обретает в результате тренировок. Поэтому исключено, что кто-то рождается преисполненный всяческих добродетелей. Ибо все свойства, присущие людям от рождения, нельзя изменить, прививая определенные привычки. Нельзя, например, приучить камень подниматься кверху, даже если подбрасывать его десять тысяч раз подряд. Природа подготовила нас к обретению определенных качеств и, упражняясь, мы их совершенствуем».
Платон в диалоге «Тимей» говорит, что Космос – наиболее совершенный из всего, что доступно восприятию. Он создан в соответствии с идеалом. Человеческое же совершенство основывается на сопричастности человека к Космосу. «Если есть движения, обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной, им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря добиться, чтобы созерцающее, как того требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена» (Платон, 1971, с. 539).
Идея совершенства у Платона относилась и к душе, и к телу: «Когда могучая и во всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела, или когда равновесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности в самом существенном…» (там же, с. 535). Но духовное начало решительно должно было возобладать по мере роста души человека. «При виде божественного лица… или совершенного тела [человек] сперва трепещет, охваченный страхом… затем он смотрит на него с благоговением как на бога» (там же, с. 293). Даже самое совершенное тело должно быть отнесено к первой, низшей ступени по отношению к духу. Тело прекрасно как единичное в множественности тел чувственного мира. Но, научившись отдавать предпочтение духовной красоте, «человек будет считать красоту тела чем-то ничтожным» (там же, с. 210).
В дальнейшем античная философия не дала принципиально новых трактовок совершенства, но лишь развивала «магистральную линию» – представление о совершенстве Космоса и о совершенствовании человека на основе космических законов (гармонии). Наибольший интерес к совершенству находим в учениях стоиков и неоплатоников.
В стоицизме Космос представляется «находящимся в бесконечной пустоте одушевленным сферическим телом, разумным существом, организующим все свои части в целесообразно устроенное целое» (Филос. энциклопед. словарь, 1989, с. 627), а человек может путем культивирования добродетелей и бесстрастия приблизиться к этому космическому совершенству. Вообще, стоики считали, что смысл гармонии мира – в единстве природы и человека, их общим правилом было: «Живи сообразно с природой вещей… Вместо удовольствий… и вредных наслаждений наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кротостью» (Сенека, цит. по: Мещеряков, 1981, с. 47). Такое совершенное состояние духа, конечно, недостижимый даже самим философом идеал, однако к нему можно и нужно стремиться.
Неоплатоники же еще больше заострили внимание на совершенстве (при этом интерес к человеческому совершенствованию был у них несколько меньшим, чем у стоиков). Так, центральным понятием в неоплатонизме было сверхсущее Единое-благо, выразить которое можно лишь апофатически. «Неоплатонический Космос есть результат божественной эманации верховного Единого – бесконечного в своем бытии и недосягаемого для любых описаний и категорий. Единое, именуемое также Добром, в полноте чистого совершенства производит “другое” – сотворенный Космос во всем его многообразии, – которое в порядке иерархических градаций удаляется от этого онтологического средоточия до самых крайних пределов, какие только возможны» (Тарнас, 1995, с. 75). Совершенство – трансцендентно, от него бесконечно далек чувственный материальный мир. Впрочем, человек имеет возможность, отрешившись от материального мира и самой своей телесности, стать сопричастным Единому.
У Плотина (204/205–270) совершенство является благом для всякого сущего, и это сущее становится «как бы частицей блага». При этом более совершенное – это и более сродное себе, а благая вещь – та, которая максимально сродни себе («не покидает своей природы»), то есть своего эйдоса. Но свидетельством предельного совершенства (блага) для Плотина сродство (тождество) со своей природой не является, поскольку восходящая к пределу сущего, к Единому, душа переходит в более высокое состояние, чем ее эйдос.
Если сравнить между собой двух мудрых – того, кто наделен естественными благами (kata fusin), и того, кто лишен их, равны ли они друг другу в своей эвдемонии? Да, отвечает Плотин, если они оба мудры. Тот, кто привязан к мирским благам и боится их утратить, не может быть бесстрашным, а потому не становится и совершенным в добродетели (teleioj proj arethn), усовершенствовавшись в ней как бы наполовину (hmisuj tij). В описаниях совершенных состояний Плотин использует элементы стоической топики: «тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой» (цит. по: Гаджикурбанов, 2003).
Итак, уже в рамках одной лишь античной культуры мы встречаем (несмотря на общую космоцентричную парадигму) различные трактовки понятия совершенства. Что же говорить об иных культурах? Являются ли культуры уникальными и невосприимчивыми к ценностным основаниям других, согласно О. Шпенглеру, или же они синхронны в коренных трансформациях, таких как «осевое время» К. Ясперса, – в любом случае, «модели» совершенства со временем менялись, уточнялись, дифференцировались. Например, в западном мире представления о совершенстве претерпели кардинальные изменения с возникновением христианства, что мы подробно рассмотрим далее. А пока обратимся к восточной традиции (точнее, традициям) понимания совершенства.
1.2. Совершенство в восточных философских и религиозных учениях
В индуизме космоцентризм был выражен, наверное, еще сильнее, чем в античной Греции. «Индуистское миросозерцание зиждется на представлении о человеке как микрокосме, точном подобии макрокосма, который являл собой не что иное, как одно живое тело. Микрокосм воспринимался как бесконечный в своем разнообразии и равномощный по своей творческой энергии макрокосму. Между процессами в человеческом организме и в космосе существует полное соответствие, если не глубокое совпадение. Мир – единый континуум человеческого и космического, и в этом общем пространстве постоянно происходит взаимовлияние и взаимопроникновение энергии. Таков был исходный постулат всех разнообразных подходов к феномену человека в древней Индии и позже» (Альбедиль, 2000, с. 163). Высшая абсолютная реальность в индуизме – это Брахман, а каждая индивидуальная душа – Атман – является его частью, то есть связь Космоса и человека прослеживается очень четко (личное Я и мировое Я тождественны). Не будет преувеличением сказать, что совершенство в чистом виде присуще лишь этой абсолютной реальности – Брахману-Атману (отчасти это понятие соответствует Единому неоплатоников). Совершенство человека понималось как неукоснительное следование религиозному и общественному долгу – дхарме, могущее привести к заветной цели – освобождению от оков бытия, выходу из круга рождений и смертей. Предельное совершенство человека в индуизме неразрывно связано с понятием мокши – «духовным освобождением от превратностей и тягот сансарного бытия… Мокша понимается как сверхблаго, как предельное блаженство, бессмертие, свобода и т. п. и осмысливается по-разному в разных религиозно-философских школах: то как бытие и осознание себя в качестве незаинтересованного свидетеля; то как вечное бытие, сознание и блаженство при отсутствии всякой недвойственности; то как свобода и неизъяснимое блаженство в боге; то как вечное и неизменное пребывание “подобно деревяшке”» (там же, с. 173).
Буддийское представление о совершенстве близко к индуистскому – конечной целью человека является освобождение от круговорота рождений и смерти, то есть мокша (или нирвана), соответственно все усилия должны быть направлены именно туда. В то же время, в буддизме акценты расставлены несколько иначе – подчеркивается, что жизнь есть страдание и существует путь избавления от этих страданий. В отличие от индуизма, достижение того, что условно можно назвать совершенством, заключается не в осознании единства своего Я с Абсолютом, но в освобождении от своего Я, осознании того, что единственная реальность – это пустота, а все остальное – лишь иллюзия. Соответственно, и реинкарнация в буддизме – это не переход души из жизни в жизнь (как в индуизме), но только работа механизма кармы (последствия этически значимых действий). Такое понимание реинкарнации наглядно иллюстрируется образом светильника, от которого зажгли другую лампу – переноса материи от первого пламени не происходит, но его присутствие воспламеняет вторую лампу.
Интересно, что именно в буддизме, несмотря на его радикальный пессимизм, было разработано представление о «шести совершенствах» («шесть парамит»), включающих в себя милостыню, соблюдение обетов, терпение, старание, медитацию и мудрость. В буддизме Махаяны считается, что последовательное обретение и культивирование этих совершенств приводит к просветлению.
Мы уже упоминали выше японский термин «ги», обычно переводимый как «праведность» («гармоничность», «целостность»). Достичь «ги» можно было путем самоуглубления и тренировок, желательно было получить наставление мастера. Поиски мастера, который мог дать правильное наставление, – один из ключевых эпизодов дзэнских историй.
Вот один из эпизодов предания – исцеление больного мастером дзэн Такуаном, предложившим ему понять смысл следующего стиха:
Не стой на месте,
Не двигайся ни вперед, ни назад,
Не садись на землю,
Забудь о победе и поражении.
Дзюбэй взмолился: я хочу знать, в чем его смысл!
Такуан засмеялся и сказал: Это стихотворение нельзя понять, но его можно постичь (Такуан Сохо, 1997, с. 253–257).
Догэн (1200–1253, основатель дзэнской секты сото) высказался об этом так: «Единственное учение, которое открывает дорогу к преображению, – это дзэн. В дзэн нет учителей и нечему учить. В дзэн главное – достижение просветления собственными усилиями. Чтобы достичь просветления, вы должны сосредоточиваться до тех пор, пока ваш ум не придет в состояние, в котором не возникает ни одна мысль».
Вместе с тем целостность не означает исключительной сосредоточенности на чем-то одном: направление внимания в какое-то одно место называется падением в однообразие. Считается, что однообразие – это привязанность к одному месту. Привязанность к чему-то одному, что бы это ни было, – это падение в однообразие. Путешествующие же по Пути презирают привязанность (Такуан Сохо, 1997, с. 46).
Еще одной характерной чертой совершенства является его готовность предстать в любой момент перед наблюдателем – «Ничто не видно так ясно, как то, что скрыто. Ничто не может быть очевиднее того, что едва заметно. Поэтому следует вести себя достойно, даже когда остаешься наедине с собой» (там же, с. 217).
В даосской традиции совершенный человек отчасти «виртуален» (то есть не существует как данность, но находится «в состоянии проекта»), и в то же время знаменует собой предельную целостность и полноту бытия, бесконечное разнообразие жизни. Отталкиваясь от выводимых им принципов реальности антропокосма (Дао-Человека), В. Малявин формулирует теорию символизма, присущую создавшемуся положению вещей: «В отличие от позитивистской науки символизм не преследует цель приобретения теоретического знания, а находит свое основание непосредственно в культурной практике» (Малявин, 1997а, с. 153). Основой нового понимания символа является интуиция антропокосма, понимаемая как «взаимная обратимость человеческого опыта и природного бытия» (там же). Виртуальная природа даосского человека и есть первооснова символического бытия, древнего бытия не в хронологическом смысле, а в онтологическом, разумеющем истинную полноту бытия Космоса еще до сотворения мира.
В Дао-Дэ цзин («Канон Пути и Совершенства») начало главы XXVIII – «Возвращаться к первозданной целостности» – вполне определенно связывает совершенство с целостностью и единством противоположностей:
Знай свое мужское, но блюди свое женское:
Станешь ущельем Поднебесного мира.
Если уподобишься ущелью мира,
Превечное Совершенство не оставит тебя.
Тогда будешь как новорожденный младенец.
Знай свое светлое, но блюди свое темное:
Станешь образцом для Поднебесного мира.
Если станешь образцом для мира,
Превечное Совершенство не потерпит ущерба.
Тогда вернешься к Беспредельному.
Зная свою славу, но блюдя себя в умалении,
Станешь долиной Поднебесного мира.
Если уподобишься долине мира,
Превечное Совершенство будет в достатке.
Тогда будешь как Цельный Ствол.
