Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты

скачать книгу бесплатно

Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты
Павел Иванович Гайденко

Юрий Владимирович Оспенников

Монография доктора юридических наук Ю. В. Оспенникова и доктора исторических наук П. И. Гайденко охватывает период от времени восстановления канонической власти Константинополя над Киевской первосвятительской кафедрой после митрополита Илариона до переезда святителя Петра в Москву и посвящена церковным судам в Древней Руси середины XI – первой четверти XIV вв. Основное внимание сосредоточено на вопросах судебной практики этого времени и на проблемах соотношения каноническо-правовых реалий Руси с каноническими нормами Византии.

Делается вывод, что при всей неоднозначности рассматривавшихся в церковных судах дел, оценка вынесенным решениям не может быть дана историками без учета исторического контекста эпохи и специфического правосознания современников. Очевидно, что Русь ориентировалась на каноническо-правовые нормы Византии, однако их реализация не всегда была возможной, что объяснялось как социально-политической действительностью, так и общим уровнем правовой культуры церковной иерархии. Также рассматриваются принципы древнерусского церковного суда – публичности, соборности, состязательности, справедливости и законности, гласности, равенства, и письменный характер судопроизводства.

Рекомендуется преподавателям и студентам богословских учебных заведений, богословских факультетов светских вузов, а также всем интересующимся историей Русской Церкви и ее канонического права.

В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

Юрий Оспенников, Павел Гайденко

Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты

© Издательство Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии, 2020

* * *

Предисловие издателя

Монография «Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты» Юрия Владимировича Оспенникова и Павла Ивановича Гайденко – первое издание такого рода, выпущенное Издательством Санкт-Петербургской духовной академии и вышедшее под эгидой Общества по изучению церковного права им. Т. В. Барсова (Барсовского общества). Созданное в начале 2019 года в стенах Санкт-Петербургских духовных школ, Общество не только становится всё более активным организатором академической церковно-правовой науки, но и своего рода катализатором тех или иных научных изысканий в данной области, итогом своим имеющих, помимо публикаций в научных журналах Академии, подготовку и выпуск научных монографий. Представленная вниманию читателя работа Ю. В. Оспенникова и П. И. Гайденко является зримым воплощением результатов указанной деятельности Общества и, как уже сказано, первым подобным изданием Санкт-Петербургской духовной академии.

Примерно такой – полностью соответствующий действительности – текст хотелось бы мне написать по случаю выхода в свет долгожданной книги уважаемых Юрия Владимировича и Павла Ивановича. Однако есть нюанс.

Первой в новейшей истории Санкт-Петербургской духовной академии монографией по церковному праву стала вышедшая в нашем Издательстве в 2018 году книга доктора исторических наук Андрея Юрьевича Митрофанова «Очерки из истории канонического права XI–XII вв.». Год спустя вышла в свет вторая работа Андрея Юрьевича «Церковные Соборы в позднеантичной Италии (с хрестоматией)». Таким образом, в наши дни именно А. Ю. Митрофанов стал первопроходцем в деле издания научных работ по церковному праву в Санкт-Петербургских Духовных школах. И неслучайно, что именно он, автор первых изданных нами научных трудов по истории церковного права, стал основателем Барсовского общества. (Подробнее с историей создания Общества можно ознакомиться на страницах журнала «Вестник Исторического общества Санкт-Петербургской Духовной Академии».)

Изначально Общество видело три основных направления своей работы: история церковного права (в т. ч. – Древней Руси и западного), теория церковного права, церковный суд. Причем вопросы, связанные с церковным судом, следует выделить особо. Здесь уместно будет вспомнить Тимофея Васильевича Барсова (1836–1904) – ставшего в 34 года не только профессором Санкт-Петербургской духовной академии, но и членом Комитета по преобразованию судной части духовного ведомства (1870), – научные интересы которого в значительной своей части были связаны именно с церковным судом. Более того, Т. В. Барсов – один из наиболее активно печатавшихся, прежде всего в «Христианском чтении», ученых-канонистов Академии. Таким образом, определяя сегодня направления деятельности Общества по изучению церковного права, мы не только следуем дореволюционной академической традиции, но и пытаемся кирпичик за кирпичиком строить здание современной петербургской школы церковного права. (Время покажет, насколько наши претензии обоснованны.) Указанные направления исследований – история, теория, суд – постоянные темы как регулярных, в каждом номере, публикаций в «Христианском чтении», так и ежегодных Барсовских чтений (конференций по церковному праву); сейчас они воплощаются в научную монографию, которая именно в этом смысле действительно является первой такого рода.

Авторы данной работы – Юрий Владимирович Оспенников (доктор юридических наук) и Павел Иванович Гайденко (доктор исторических наук) – признанные авторитеты не только в своих областях науки, но и в своеобразной, весьма и весьма мультидисциплинарной науке, каковой является сегодня церковное право. Тандем этих научных областей указан в названии монографии – «Исторический и правовой аспекты», и мог бы нами почитаться оптимальным для церковно-правовых исследований, кабы в родовом понятии «право» не присутствовало в данном случае видовое отличие – «церковное». Вопрос о необходимости уделять большее внимание богословской стороне исследований в науке церковного права уже поднимался ранее, на III Барсовских чтениях в декабре 2019 года. Как думается, это дело будущего. Возможно, будущее науки церковного права – углубление мультидисциплинарности…

В заключение отмечу, что представленная вниманию читателя работа построена по пандектному принципу и включает в себя Общую часть – «Становление церковного суда на Руси XI–XIV вв.» и «Принципы древнерусского церковного суда», и Особенную часть, в которой рассматриваются конкретные примеры судебных процессов над епископатом и духовенством. На этом я заканчиваю свое вступление и, передавая слово уважаемым авторам, позволю себе выразить общее мнение всех участников Барсовского общества: монография «Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты» есть наша лепта в развитие современной науки церковного права.

Д. В. Волужков,

директор Издательства

Санкт-Петербургской духовной академии,

секретарь Барсовского общества

Глава 1. Становление церковного суда на Руси XI–XIV вв. (Исторический аспект)

При том, что вопросы возникновения и формирования церковного суда на Руси XI – первой четверти XIV вв. неоднократно привлекали внимание исследователей, едва ли полученные ответы способны удовлетворить как существенно возросшие потребности современной науки, так и притязательные запросы любознательных ценителей отечественной истории Церкви и права. Не менее остро стоит проблема знакомства современных историков с каноническими реалиями Византии, южнославянских государств, а также государств Восточной, Западной и Северной Европы, с которыми Русь поддерживала отношения и каноническо-правовые влияния которых на систему древнерусского права не могут быть поставлены под сомнение. Не меньшей остротой отличается и проблема понимания того общества, которое изучают историки и правовые институты которого стремятся понять. Именно поэтому, невзирая на то, что в последние годы проблемам становления церковных судов посвящено несколько диссертационных исследований[1 - Обзорные работы по церковному праву на Руси: Гаранова Е. П. Церковное право в правовой системе российского общества: Общетеоретический и исторический аспекты: дисс. … канд. юр. наук. Кострома, 2004. 241 с.; Мацелюх І. А.  Генезис iнституту юридичноi вiдповiдальностi у сферi регулювання державно-церковних вiдносин в Украiнi (IX – XVII ст.): дiсс. … д-ра юр. наук. Киiв, 2019. 473 с. и др. Работы по церковному суду: Гаращенко А. Ю. Юрисдикция и устройство церковных судов в допетровский период российской истории: дисс. … канд. юр. наук. Волгоград, 2006. 181 с.; Левчук М. В. Церковний суд у Киiвськiй Русi (iсторико-правове дослiдження): автореф. дiсс. … канд. юр. наук. Киiв, 2010. 23 с. и др.], а тематика канонического права вернулась в вузовские учебники и обзорные работы по истории судов на Руси, предлагаемые исследователями концепции чаще всего отличаются формальностью подходов. В то время как историкам не хватает системности и четкости в интерпретации правовых памятников, юристы в своем подавляющем большинстве не принимают во внимание историю создания и особенности использования рассматриваемых источников, не учитывают степень их авторитетности и распространенности на Руси, упускают из виду проблемы антропологии средневекового общества, особенности канонического сознания людей той эпохи, недооценивая или же, напротив, переоценивая эффективность усилий и результаты деятельности церковных и иных институтов. Более того, практически неизученным является феномен личности, включавшейся в судебный процесс, жернова которого были способны перемолоть своих жертв и навязать обществу тот образ подсудимого, который был выгоден сильной стороне. Несомненно, ответить на все сформулированные вопросы затруднительно. Однако вполне реализуемым видится проследить основные этапы становления церковного суда на Руси XI – первой четверти XIV вв.

Представляется логичным полагать, что церковный суд на Руси должен был появиться тогда же, когда на берега Днепра и Волхова пришла церковная иерархия, а епископат получил возможность осуществлять свое служение в главных городских центрах новопросвещенных земель славян. Сама природа церковного суда предполагает рассматривать суд как важнейшую и богоустановленную функцию Церкви. Императорская власть Рима, а несколько позже Византии закрепила право совершения церковных судов за архиереями, рассматривая церковный суд в качестве суда, обладающего широчайшей автономией[2 - Судебные права епископата были закреплены императорскими эдиктом 318 г. и эдиктом от 5 мая 333 г. Г. В. Нефедовский, комментируя содержание данных законов, обращал внимание на то, что решения епископата в церковных судах по гражданским спорам не предполагали обжалования (Нефедовский Г. В. Церковь, правосудие и суд в Византийской империи // Философия права. 2017. № 1 (80). С. 97).]. Впрочем, как хорошо показало исследование прот. В. Цыпина, многие аспекты и нормы церковного суда отличались своей подвижностью, видоизменяясь по мере того, как трансформировались церковные и государственные институты и связывавшие их отношения[3 - Цыпин В., прот. Каноническое право. М.: Сретенский монастырь, 2012. С. 624–626.].

Однако на Руси ситуация видится более сложной. Знакомство с источниками позволяет заключить, что полноценное функционирование здесь церковных судов началось значительно позже, только со второй половины XI в. Это особенно примечательно, если принять во внимание, что Уставы Владимира Святославича и Ярослава Владимировича предоставляли епископату право совершения судов над церковными людьми и христианами[4 - См.: Устав князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Сост. Я. Н. Щапов, отв. ред. Л. В. Черепнин. М., 1976. С. 16–19; Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редакция. Основной извод] // Там же. С. 85–91.] на основе норм, принятых в Византии[5 - Отсылка к церковным канонам содержится во вводных статьях Уставов. Так, 4 статья Устава Владимира Святославича прямо указывает на Номоканон: «И по том возрех в греческий номоканун и обретох в нем, юже не подобает сих тяжь и судов судити князю, ни бояром, ни судьям его». Не менее ясно говорит об этом и Устав Ярослава Владимировича: «А се аз, князь великыи Ярослав, сын Володимеров, по данию отца своего сгадал есмь с митрополитом киевским и всея Руси Иларионом, сложихом греческыи номоканон; еже не подобаеть сих тяж судити князю, ни бояром его, ни судиям его, дал есмь митрополиту и епископом: роспусты по всем городом <…>» (Устав князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных… С. 18 [ст. 4]; Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редакция. Основной извод]… С. 86).]. При этом Устав Ярослава о церковных судах наделял епископов правом совершения судов с применением штрафов. Впрочем, вопрос о достоверности Устава Ярослава о церковных судах, как и Устава Владимира, не имеет однозначного разрешения[6 - Мнения о происхождении уставов и неоднозначности зафиксированных в них норм см. подр.: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1: Период первый, Киевский или домонгольский. Ч. 1. М., 1901. С. 617–639; Юшков С. В. Устав князя Владимира (историко-юридическое исследование) // Серафим Владимирович Юшков. М., 1989. С. 71–335; Гайденко П. И. К вопросу о подлинности Устава князя Владимира «О десятинах, судах и людях церковных» // Вестник ПСТГУ. Сер. № 2: История, История Русской Православной Церкви. 2008. № 1 (26). С. 7–16.]. Если о церковных судах над мирянами почти что ничего неизвестно, то о судах над духовенством сообщает значительное число источников. Первым подтверждаемым судом над клириком стал суд над новгородским епископом Лукой Жидятой[7 - ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 118; Т. 43. С. 54–55; Т. 6. Вып. 1. С. 183; Т. 9. С. 91.].

Событие приобрело резонансный характер, открыв целую череду подобных историй.

Цели церковного суда на Руси в целом повторяли те же цели, какие преследовал и церковный суд в Византии. С одной стороны, суд поддерживал то, что порой называют «каноническим строем». Под ним подразумеваются внутренняя целостность Церкви, строгое следование церковным канонам и догматам, наконец, сохранение литургических практик древности. В условиях Древней Руси под этим понималось и сохранение связей с Константинополем. С другой стороны, церковный суд выступал эффективным инструментом дискредитации и уничтожения политических и религиозных противников, демонстрации мощи, сосредоточенной в руках епископата власти. Обладая высокой автономией по отношению к императорской власти[8 - В данном случае весьма показательно, как выстраивались отношения между церковным и императорским судами в Византии. Так, например, 117 правило Карфагенского Собора в случае, если судебного рассмотрения требовал клирик (епископ, пресвитер или диакон), определяло: «Постановлено, чтобы если кто из клира будет просить от царя рассмотрения о себе в светских судилищах, лишен будет своей чести. Если же будет от царя просить себе суда епископского, отнюдь да не возбранится ему это». А 15 правило того же Собора еще более категорично предписывало: «Рассуждено также, чтобы кто бы ни был из епископов, или пресвитеров, или диаконов, или причетников, если, имея возникшее в Церкви дело обвинительное или тяжебное, отречется от церковного суда и захочет оправдаться перед судилищами светскими, лишался своего места, хотя бы и в пользу его решение последовало. И это по делу обвинительному, по делу же тяжебному да лишается того, что приобрел по решению дела, если хочет удержать место свое». Последнее правило откровенно отказывало государственному суду и явно вступало в противоречие с государственными законами, напоминая клирикам, за кем останется последнее слово (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского: в 2 т. Т. 2. СПб., 1912. С. 157–160, 253–254). Правда, практика показывала, что далеко не все императоры были готовы согласиться с подобной категоричностью церковных канонов.] и авторитетом в кругу клира, епископский суд в своих публичных формах убедительно утверждал высокое положение в обществе архиереев и одновременно служил эффективным источником доходов для митрополичьей и для епископской казны. О том, что церковный суд являлся в условиях Древней Руси важнейшим источником дохода, можно заключить по обилию разнообразных штрафов в пользу митрополита, закрепленных в Уставе князя Ярослава[9 - Несомненно, введение штрафов за нарушения в области церковной морали – специфическая черта древнерусских церковных Уставов, хорошо изученная в работах Я. Н. Щапова. Став на начальном этапе источником поддержания материальных ресурсов слабой церковной организации, дарованные Церкви пошлины были одновременно способом урезания прав и влияния городов, отражая борьбу княжеской власти с местным самоуправлением (Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 95–123; Его же. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV вв. М., 1972. С. 115–135; 279–306).]. Анализируя ситуацию в этой области, Н. С. Суворов обращал внимание на то, что суд в условиях восточнославянского общества рассматривался епископатом в качестве одного из важнейших источников пополнения казны. Так, например, основываясь на опыте Новгорода, церковная жизнь которого лучше всего отражена в источниках, выдающийся историк права полагал, что в XI–XV вв. важнейшим источником доходов митрополии был т. н. месячный суд, заключавшийся в праве «въезда митрополита в подчиненную ему епархию для производства суда в течение месяца». При этом первоиерарх обладал правом «получения судебных пошлин или денежных доходов, вытекавших из права суда, без производства самого суда»[10 - Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 1912. С. 93.]. Однако, невзирая на всю «законность» подобных подношений, сам тон сообщений о них позволяет заключить, что объезды митрополита, во время которых и совершались выплаты, являлись для епископских кафедр и городов тяжелым бременем. Соглашаясь с мнением Н. С. Суворова в отношении существования практики «месячного суда» в конце XIV – начале XV вв., применительно к XI и даже к XIII вв. такое положение дел видится сомнительным.

Во-первых, в домонгольской Руси митрополичьи поездки были редкостью[11 - Среди греческих первоиерархов лишь один совершал поездки с целями умиротворения враждовавших сторон. Это был митрополит Михаил (ПСРЛ. Т. 3. С. 145–146; Т. 4. Ч. 1. С. 208; Т. 9. С. 158). Впрочем, за стены стольного Киева выезжал еще один митрополит, Иоанн, чье имя отмечено в сообщении об освящении Успенского собора Печерского монастыря (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 199; Киево-Печерский Патерик // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 4: XII век. СПб., 2004. С. 314; Гайденко П. И., Москалева Л. А., Фомина Т. Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. М., 2013. С. 43–54). Активные объезды русским первосвятителем митрополии стали обычным явлением только со времен митрополита Кирилла, вынужденного пуститься в странствия ради сохранения единства митрополии (Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.). Казань, 2019. С. 122–126).]. Во-вторых, в затрагиваемый период архиереи еще не обладали влиянием, которое позволяло взимать с кафедр деньги и средства без ущерба для своего авторитета[12 - В качестве примера подобного противостояния городов практике взымания средств с кафедр в пользу Киева может служить упрек в сторону епископа Леона, «не по правде» занявшего кафедру, и прославившегося поборами с духовенства (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 351–352; Т. 2. Стб. 493). Принимая во внимание ктиторский характер большинства храмов Руси, подобные выплаты, взыскивавшиеся с духовенства, ложились тяжким бременем на плечи ктиторов церквей. Безотносительно того, насколько законными были упомянутые требования епископа о выплатах в пользу Киевской кафедры (была ли это обещанная митрополиту за получение кафедры сумма или не менее тяжелая по своему объему выплата, оговоренная нормами 123 новеллы Юстиниана), возникшая практика оценивалась не иначе как «грабления».]. К тому же практика «месячных судов» применительно к XI–XIII вв. в источниках не прослеживается. Вызывает сомнение даже применение норм Устава Ярослава о церковных судах. Проведению подобных процессов препятствовали и крайне низкий уровень усвоения населением норм христианской морали, и сам строй жизни русских земель, в котором святительская власть была существенно ограничена местными элитами. Организация судов над «мирянами» и даже над «духовенством» в этих условиях могла лишь нанести ущерб авторитету Церкви. Именно поэтому ответы епископа Нифонта на вопросы Кирика и иных совопрошателей характеризуются предельной снисходительностью к несовершенствам христианской жизни новгородцев[13 - В. В. Мильков в своем анализе «Вопрошания» Кирика обратил внимание на то, что в своих советах о духовном руководстве пастырями и мирянами Нифонт Новгородский предлагал новгородским духовникам пороки христианского общества «лечить не запретами и наказаниями, а увещеваниями» (Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VII. М., 2011. С. 287).]. Сам характер вопросов позволяет заключить, что найти достойного кандидата для принятия священства было сложно даже по формальным признакам. И, судя по решениям Собора 1273 г., актуальность обозначенной проблемы сохранялась и в последующем[14 - Вывод об этом можно сделать на основе рекомендаций, данных участниками Собора при выборе кандидатов для рукоположения: «Нъ хотящи поставлены быть, да испытают их потонку, аще житие их чисто изобрящет, девство соблюдши, девицу по закону приведши, и законному снятию бывшу, аще грамоту добре сведят; нъ и ту скоро их не поставляйте, аще будут не кощунници, ни хищницы, ни пьяницы, ни ротницы, ни сварливы. Потом подобает испытать их о вещах греховных, еда в блудстве содомском быть будут, ли со скотиной, ли в руку соъгрешение, или в татьбе, разве аще не детского, ли преже поятия жены своей растлит девство, ли с многими легал будет, или от своей законной блуд створил будет, а или в лживе послушестве был будет, или убийство створил будет, волей или нужей, или резовник, или челядь друча голодом и наготой, страдой насилие творя, или дани бегая, или чародеец. Аще кто от прежереченных сих вин хотя единой ят будет, таковой не может быть поп, ни диакон, ни причетник. Да кто свободен будет от всех сих вин поручением отца духовного, понеже и поручиться з?. поп иных с прочими добрыми свидетелями, да поставят ?» (Определения Владимирского Собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. СПб., 1880. Стб. 90–91).]. Существенно урезал права архиереев ктиторский характер храмов и монастырей. Их широкая автономия от епископского надзора или, по меньшей мере, способность сопротивляться святительским вторжениям во внутреннюю жизнь хорошо прослеживается как на Юге Руси, так и в Новгороде[15 - См. подр. наблюдения: Мусин А. Е. Загадки дома Святой Софии: Церковь Великого Новгорода в X–XVI вв. СПб., 2013. С. 14, 33–34; Гайденко П. И. О пределах канонической власти архиереев домонгольской Руси: богослужебный аспект // Вестник Тверского государственного университета. Серия: История. 2013. № 1. С. 145–158; Его же. Несколько замечаний об институте ктиторов в домонгольской Руси (на примере Печерского монастыря) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2016. № 4. С. 13–34.].

Не вызывает сомнения, что Русь восприняла византийские каноническо-правовые нормы. Правда, как уже было отмечено, объем усвоенного наследия был невелик ни по объему почерпнутых в римском праве норм, ни по глубине усвоенной правовой культуры. Открывшаяся перед русскими книжниками юридическая и каноническая культура империи оказалась мало востребованной. Хотя не вызывает сомнения, что русское иночество в лице монашествующих книжников и части игуменов имело представление об особенностях устройства и регламентирования монастырей и ктиторов[16 - Говоря о трудностях первых лет жизни печерских иноков, составитель записи предельно точно воспроизводит основные типы монастырей Руси, соотнося их с византийской типологией ктиторских монастырей: «мнозии бо манастыри ? ц

рь. и ? бо?ръ и ? ба?ства поставлени. но не суть таци. кации же суть поставлени слезами. и пощениемь. и млт?вою. и бд?ниемь» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 147–148).]. К тому же нормы византийского законодательства, прежде всего Эклоги, либо их влияние обнаруживаются уже в Уставе Владимира[17 - См. наблюдения Л. В. Милова: Милов Л. В. К вопросу об истории церковного Устава Владимира // Исследования по истории памятников средневекового права. М., 2009. С. 187–189.], в церковной судебной практике[18 - Нормы Эклоги, Синтагмы и иных канонических сводов хорошо прослеживаются практически во всех судебных церковных процессах Руси XI–XIV вв., а также в канонической и политической практике последующих эпох (См. подр.: Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М., 1978; Его же. Византийская «Эклога законов» в русской письменной традиции. СПб., 2011; Чемеринская В. В. Влияние Византийского права на древнерусское и российское законодательство X–XVII вв. Опыт сравнительного анализа: дисс. … канд. юр. наук. М., 2003; Белякова Е. В. К вопросу о судьбе Собрания Новелл Юстиниана в 93 главах в составе славянских Кормчих // Rossica Romana. Vol. XVIII. Pisa; Roma, 2010. P. 33–42; Петров К. В. К вопросу о рецепции византийского права в домонгольской Руси // Русь, Россия: Средневековье и Новое время. Вып. 3. Третьи чтения памяти академика Л. В. Милова. М., 2013. С. 38–44 и др.).] и даже в способах регламентации межкняжеских отношений[19 - Примером этого может служить история ослепления князя Теребольского Василька, сюжетная линия которой, по мнению А. А. Пауткина и поддержавшего его выводы И. Н. Данилевского, во многом повторила историю ослепления Романа IV Диогена. Вместе с этим, совершенная в Киеве жестокая казнь в полной мере соответствовала византийской политико-правовой традиции расправы над политическими оппонентами (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 231–236; Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004. С. 128; Kazhdan A. P. Blinding // The Oxford dictionary of Byzantium: in 3 vol. Vol. I. Oxford, 1991. P. 297–298).]. Особенностью последних было продолжительное отсутствие какого-либо правового регулирования внутрикняжеских противоречий и положения князя на Руси. Некоторым исключением в этой ситуации являлся Новгород, где на определенном этапе положение князя стало закрепляться письменным договором[20 - Самый ранний из сохранившихся договоров князей с Новгородом, связанный с именем Ярослава Ярославича, датируется 1265 г. Однако ряды новгородского веча с князьями заключались и ранее, став предметом пристального исследования В. И. Сергеевича (Сергеевич В. И. Вече и Князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей. М., 1867. С. 98–120).], хотя прецедент установления «ряда» между горожанами и князем отмечен и в истории Киева[21 - ПСРЛ. Т. 2. Стб. 534; Вилкул Т. Л. Люди и князь в древнерусских летописях середины XI–XIII вв. М., 2009. С. 212–213.]. Впрочем, как показывают исследования В. Я. Петрухина, даже политико-правовые традиции Новгорода в затронутой области нуждаются в очень взвешенных и осторожных оценках[22 - Петрухин В. Я. К полемике о договорных отношениях и начале древнерусской государственности // Stratum plus. Археология и культурная антропология. 2018. № 5. С. 131–142; Его же. В. Т. Пашуто о древнерусской практике ряда // Древнейшие государства Восточной Европы. 2019–2020 годы: Дипломатические практики античности и средневековья / Отв. ред. тома Б. Е. Рашковский. М., 2020. С. 42–50.]. Восприятие византийского права было одновременно творческим и, вместе с этим, «посильным» и во многом поверхностным. В полной мере это касается и организации церковного судопроизводства. Например, в целом приняв систему наказаний, применявшихся в Византии, Русь, как удачно заметил С. Н. Лоза, не смогла полностью усвоить процессуальную сторону организации и проведения судов[23 - Лоза С. Н. Славянская рецепция Византийской Эклоги: место и значение славянской Эклоги в средневековой системе права // Молодой ученый. 2016. № 4 (108). С. 649–652.]. Именно поэтому можно говорить о том, что, восприняв канонические нормы Византии, русская иерархия оказалась едва ли не равнодушной и даже чуждой к самой культуре канонической мысли и канонического поведения ромеев.

Появление известий о церковных судах в древнерусском летописании и агиографии практически всегда связано с какими-то драматическими событиями в истории древнерусского государства. Однако эти известия могут рассматриваться и в качестве маркеров, позволяющих говорить об усилении роли Церкви, расширении ее внутренней канонической автономии и даже некоторой независимости по отношению к княжеской и великокняжеской власти в области церковного управления и административно-канонического строя. Вместе с этим обращает на себя внимание еще одна особенность этих судов. Практически все они связаны с деятельностью епископата, если не считать суд над обидчиками епископа Луки Жидяты[24 - ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 118.] (правда, в упоминаемом случае летописец не поясняет, какой суд, княжеский или церковный, осудил холопа Дудика и его товарищей к жестокой казни), суд над игуменом Поликарпом Печерским[25 - Там же. Т. 1. Стб. 353–354.], а также суд над Авраамием Смоленским[26 - Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5: XIII век. СПб., 2005. С. 42–47.]. Данное обстоятельство также не видится случайностью.

Сохранность известий о судах над епископатом можно объяснить множеством причин, например, особой ролью епископата в политической и церковной организации Древней Руси. Несомненно, подобные суды становились примечательными событиями в жизни городов. Заседания сопровождались созывом церковных Соборов, которые в свою очередь, наверняка предварялись торжественными богослужениями. Вокруг этих событий царили разговоры и споры. Судебные заседания в соответствии с римским правом и традициями Византии протоколировались. Наконец, судебные постановления, как об этом можно судить по известиям, связанным с историей судов над епископом Леоном[27 - В послании к князю Андрею Юрьевичу Боголюбскому патриарх Лука Хрисоверг, объясняя свое решение относительно епископа Леона (который, правда, не называется в грамоте по имени), ссылается на полученное им послание о решении Собора, созванного митрополитом в Киеве: «А понеже уведахом и священного митрополита грамотой [и] епископ, и от самого посла державного и святого нашего царя и о[т] иных многих, оже таковые епископа твоего обинения молвены суть многажды во своем тамо у вас соборе и пред великим князем всея Руси» (Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюбскому // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 66). Собственно, и сама грамота патриарха Луки также может рассматриваться в качестве своего рода судебного решения патриаршего суда.] и епископом Феодором Владимирским, более известным как Феодорец, приобретали письменную форму[28 - ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355–357; Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский. М., 2007. С. 116.].

Существенно меньшее число упоминаний летописей о судах над священнослужителями в лице пресвитеров, игуменов и монахов также не может считаться чем-то случайным, как неслучайно и отсутствие каких-либо упоминаний о церковных судах над мирянами. Необычность данного обстоятельства видится уже в том, что часть известий о судах над черноризцами и духовенством доносится древнерусской агиографией. В большинстве случаев таковые сюжеты служат свидетельством иерейской и иноческой неподкупности и правды, в то время как почти все известия о митрополичьих и архиерейских судах над епископами и над священством – как проявления «неправды», требовавшей исправления, как это произошло в истории суда над епископом Лукой Жидятой, или же возмездия, о чем рассказывают истории неправедных судов над игуменом Поликарпом Печерским и священноиноком Авраамием Смоленским. Пожалуй, единственный пример честного епископского суда – суд и следствие, проведенные святителем Никитой Новгородским в отношении монаха-путешественника Антония Римлянина[29 - Памятники Древле-Русской духовной письменности: Житие преподобного Антония Римлянина // Православный собеседник. Казань, 1858. Кн. 2. С. 165–171.]. Тем не менее, крайне сомнительно, чтобы священство в отличие от епископата жило более праведной жизнью. «Вопрошание» Кирика Новгородца, «Слово некоего Христолюбца» и канонические рекомендации митрополитов Георгия и Иоанна, изобилующие статьями, посвященными далеко небезупречному нравственному образу духовенства, не позволяют идеализировать среду клириков. Летописная запись 1097 г., сообщающая о результатах переговоров киевской делегации при участии митрополита Николая с князем Владимиром Всеволодовичем Мономахом, не без юмора сообщает о княжеском снисхождении при рассмотрении им дел, связанных с бесчинным поведением священства и монашествующих: «Володимеръ же такъ есть любьзнивъ. любовь им?? к митрополитомъ. i къ епискупомъ. паче же черноризецькии чинъ люб?. и приход?ща? к нему. напиташе и напо?ше. акы мт?и д?ти сво?. аще кого видить или шюмна. или в ко?мь зазор? и не ?сужаше. но все на любовь прикладаше. и вт?шаше»[30 - ПСРЛ. Т. 2. Стб. 238.]. Не видится духовенство идеальным и в Печерском Патерике, приковав к себе внимание Б. А. Романова, посвятившего приватной и публичной жизни древнерусского духовенства одно из своих лучших исследований[31 - Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси: историко-бытовые очерки. М.; Л., 1966. С. 150–181.]. Отчасти молчание летописей о духовенстве может извиняться более низким социальным статусом священства в сравнении с епископатом. И все же едва ли данное объяснение достаточно убедительно. Священники, монахи и игумены неоднократно появлялись на страницах летописей. При этом число таковых упоминаний не уступает числу упоминаний о епископах и митрополитах[32 - Данное обстоятельство наглядно представлено в исследовании В. И. Пановой на примере Ипатьевской летописи применительно к XII в. (Панова В. И. Духовенство Руси XII века по материалам ипатьевской летописи. Воронеж, 2018. С. 293–358).]. Поэтому отсутствие летописных упоминаний о святительских судах над священнослужителями нуждается в дополнительных исследованиях. Это особенно примечательно, если учесть, что история церковно-политического противостояния, связанного с именем Климента Смолятича, сохранила упоминание о наказании рукоположенных русским митрополитом диаконов[33 - «Тогда же митрополитъ Кост?нтинъ приде исъ Цр??города. и при? и кн?зь Дюрги съ ч

тью. и Полотьскии еп

пъ и Мануилъ Смоленьскии еп

пъ. иже б? б?галъ пере

Климомъ. и тако испровергъши Климову службу. и ставлени?. и створивше бж

твеную службу. и бл?гословиша кн?з? Дюрг? Володимирича. а потомъ и дь?кономъ ставление ?да. иже б? Климъ ставилъ митрополитъ. писаша бо к нему рукописание. на Клима» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 485).]. Следовательно, отсутствие письменных свидетельств о святительских судах над духовенством нуждается в объяснении.

Аналогично обстоит вопрос и об отсутствии святительских судов над мирянами, или теми, кого можно было принять за таковых. В данном отношении показательна расправа над волхвами во время событий 1068–1071 гг. Летописание недвусмысленно сообщает, что расправу над выступавшими против духовенства и новгородского епископа волхвами совершали не церковные суды, а князь[34 - Там же. Т. 3. С. 195–196.], или, в случае расправы над белозерским «кудесником» – княжеский боярин Ян Вышатич[35 - Там же. Т. 2. Стб. 165–168.]. Если в случае новгородского волнения убийство волхва не было судебной расправой, а стало результатом примененной князем Глебом воинской хитрости, то в истории белозерских волнений все обстояло сложнее.

Местный волхв был взят в плен Яном Вышатичем и, в целом, мог быть передан Церкви[36 - Действительно, волхвы могли предстать перед церковным судом. Однако могла ли Церковь предъявить им обвинение? Все же волхв не был христианином, а совершаемые им обряды вполне вписывались в традиции местным верований. Сложнее было с женами «старой чади», против которых волхвы выступили. В понимании людей не волхвы, а именно эти женщины воспринимались в качестве тех, кого можно было бы назвать «ведьмами». И здесь можно только присоединиться к мнению В. В. Долгова и поддержавшего его Д. В. Пузанова, высказавшихся за то, что убийства христианских женщин волхвами вполне вписывались в практику народного преследования ведьм (Долгов В. В. Колдуны и ведьмы Древней Руси XII–XIII вв. // Вестник Тюменского государственного университета. 2007. № 1. С. 220; Puzanov D. V. Witch-Hunting in Eastern Europe in the 9

–13

centuries: Anthropology of the Phenomenon // Bulletin of the KIH of the RAS. 2016. Vol. 28. Is. 6. P. 155–156).]. Однако вместо этого боярин сам совершил над волхвом суд[37 - О «правовой» стороне казни, совершенной Яном Вышатичем см. подробнее статью Е. А. Шинаковой: Шинакова Е. А. Менталитет и право в Древней Руси: к интерпретации событий 1071 года // Вестник Брянского государственного университета. 2016. № 1 (27). С. 147–157.]. Впрочем, Уставы Владимира предоставлял Церкви право суда лишь над христианами[38 - «И по всем городом дал есмь, и по погостом, и по свободам, где крестьяне суть» (Устав князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных… С. 15 [ст. 7]).]. Поэтому при всей двойственности закрепленного пожалования[39 - Формулировка данной статьи позволяет рассматривать право епископского суда как над самими христианами, так и над населением городов, погостов и сел, где христиане проживали. В последнем случае, волхв вполне мог быть передан и архиерейскому суду.] боярский суд над волхвом в этом контексте видится оправданным.

Пожалуй, самый интересный вид суда, след которого обнаруживается в истории Печерской обители, это монашеский суд, собранный старцами обители ввиду опасения того, что один из братии, преп. Никита, впал в духовную прелесть[40 - Киево-Печерский Патерик… С. 395–397.]. Примечательно, что именно этот суд не встретил в описываемый период никаких существенных возражений и не заслужил негативных оценок современников.

Между тем, следует отметить, что древнерусские источники далеко не всегда сообщают о совершавшихся судах с желаемыми историками подробностями. Например, южнорусское летописание умалчивает о состоявшемся в Киеве суде, организованном митрополитом Ефремом над епископом Лукой Жидятой. Впрочем, оно умалчивает и о самом митрополите. Обо всем произошедшем известно исключительно из Новгородского и позднего общерусского летописания[41 - ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 118; Т. 6. Вып. 1. Стб. 183; Т. 9. С. 91.]. Аналогично ничего летописание не сообщает и о Соборе и слушаниях, организованных митрополитом Константином II по проблеме изгнания из Ростова епископа Леона. Об этом соборном мнении становится известно только из патриаршей грамоты[42 - Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю владимирскому Андрею Боголюбскому… Стб. 66.]. Данное обстоятельство особенно примечательно, если учесть тот резонанс, какой приобрела церковно-политическая деятельность Андрея Юрьевича Боголюбского, добивавшегося от Константинополя признания своей политической независимости и учреждения своей, подчиненной патриарху отдельной митрополии[43 - Гайденко П. И. Крушение мечты о Владимирской митрополии (о причинах церковно-политической неудачи Андрея Боголюбского) // История: Факты и Символы. 2020. № 1 (22). С. 35–50.].

Из сказанного можно заключить то, что, во-первых, не все суды над епископатом были отмечены в летописании и, во-вторых, практически все подобные процессы обладали экстраординарным характером. Суд над епископом требовал от митрополита непременного созыва архиерейского Собора. Однако даже тогда, когда достоверно известно, что такой Собор состоялся, неясно, когда именно он проходил, кто присутствовал на нем и какую позицию занимал при вынесении решения. Примечательно, что уже в эпоху ордынского господства ситуация окажется еще драматичнее. Например, суды и решения митрополитов Кирилла[44 - «<…> ходи Игнатии епс пъ второе въ рд. за прiчетъ црк вныи. того же л?та Кирилъ митрополитъ по клеветанью разгн?вас на еппа Игнат. и расмотривъ пакы блг виего. того же л?та Кирiлъ митрополит преставис в Пере?славл?» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 525–526).], Максима[45 - «<…> приеха Максим митрополит ис Кыева (во Владимир), Якова владыку Володимерьского свед с епископьи» (Там же. С. 228).] и Петра[46 - Примером подобного решения может служить низложение Петром сарайского епископа: «В лето 6820. <…> Того же лета Петръ, митрополитъ Киевский и всеа Русии, сня санъ съ Сарайскаго владыки Измаила» (Там же. Т. 10. С. 178).] в отношении архиереев вообще не связываются с деяниями Соборов и рассматриваются авторами летописных записей не иначе как единоличное решение русских первосвятителей. Более того, комментируя суды митрополитов Максима и Петра над епархиальными архиереями, митрополит Макарий (Булгаков) весьма показательно заметил: «<…> преступления этих владык нам неизвестны»[47 - Лаврентьевская и Троицкая летописи. СПб., 1846. С. 228.], с чем был вынужден согласиться и Е. Е. Голубинский[48 - Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2: Период второй, Московский от нашествия монголов до митрополита Макария включительно. Ч. 1. М., 1997. С. 94.]. В какой-то мере это повторяло ситуацию вокруг осуждения владимирского епископа Феодора, что также связывалось с именем предстоятеля Русской Церкви Константина II. Подобное акцентирование внимания источников на мнении первоиерарха при вынесении суровых судебных решений позволяет предположить, что на каком-то этапе отмеченный волюнтаризм обладателей митрополичьей кафедры при предъявлении обвинений и вынесении приговоров стал своего рода канонической нормой[49 - Волюнтаризм чужд духу соборности. Однако он очень хорошо прослеживается в древнерусской судебной практике, поскольку церковные суды на Руси выполняли не столько функцию поддержания канонического строя и чистоты догматов, сколько сохранения иерархических вертикальных связей.]. Сложившемуся положению дел в немалой степени способствовали ханские ярлыки, наделявшие первосвятителей безграничной властью над своими людьми[50 - Ханские ярлыки русским митрополитам и епископам стали важнейшим источников формирования каноническо-правовой и экономической независимости Церкви и епископских кафедр, прежде всего кафедры русских первосвятителей, от княжеской власти в эпоху ордынского господства и даже в последующие столетия (См. о значении ханских ярлыков в русском праве XV–XVII вв.: Воробьева Н. В. «Царские ярлыки» московских митрополитов в полемическом дискурсе патриарха Никона // Вестник Киргизско-Российского Славянского университета. 2015. Т. 15. № 10. С. 24–26; Почекаев Р. Ю. Золотоордынское влияние на русскую государственность и право XV–XVII вв.: проблемы и перспективы изучения // Золотоордынское наследие: материалы VI Международного Золотоордынского Форума. Казань, 2019. С. 220–226). Больше известно о ханских ярлыках митрополитам (Григорьев В. В. О достоверности ярлыков, данных ханами Золотой Орды русскому духовенству. Историко-филологические исследования. М., 1842; Приселков М. Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг., 1916; Григорьев А. П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам: источниковедческий анализ золотоордынских документов. СПб., 2004; Почекаев Р. Ю. Золотоордынские ярлыки русской церкви как пример правоотношений светской и духовной власти на государственном и надгосударственном уровне // Политико-правовые основы социального партнерства государства и традиционных конфессий. СПб., 2005. С. 88–92; Его же. Изучение собрания ханских ярлыков Русской церкви: направления, проблемы, перспективы // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 8. СПб., 2017. С. 98–110 и др.). Однако не менее интересно летописное упоминание о непродолжительном периоде, когда ханские ярлыки выдавались и епископату. Никоновская летопись под 1312 г. сообщает: «Того же лета князь велики Михайло Ярославичь Тверский поиде в Орду, тако же и Петръ, митрополитъ Киевский и всеа Руси, вкупе съ нимъ поиде во Орду того ради, понеже тогда во Орде Тахъта царь умре, а новый царь Азбякъ селъ на царстве, и вся обновишася, и вси прихожаху во Орду и ярлыки имаху, койждо на свое имя, и князи и епископи; но милостию Божиею Петръ митрополитъ во Орде у царя бысть въ чести велице <…>» (ПСРЛ. Т. 10. С. 178).]. Немалую службу закреплению подобных представлений могло послужить прославление митрополита Петра и сакрализация последующих предстоятелей Русской Церкви[51 - В. О. Ключевский вполне резонно обратил внимание на то, что посмертное прославление митр. Петра через возвещение о его чудесах совершалось уже вскоре после его погребения (Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник: исследование В. О. Ключевскаго. М., 1871. С. 75–76).], приводившая к убеждению, что принимавшиеся иерархами решения были безукоризненно верными. Примечательно, что уже начиная с митрополита Кирилла, судебные решения русских первосвятителей более не обжаловались перед патриархом. И исчезновение практики апелляции в церковных судах едва ли может служить свидетельством благополучного течения церковной жизни.

Не менее интересным видится еще одна сторона церковно-правой жизни Церкви: «светские» (княжеские и вечевые) суды над духовенством[52 - Гайденко П. И. О праве суда над епископатом на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы // Христианское чтение. 2020. № 1. С. 90–108; Его же. О праве суда над духовенством и монашеством на Руси (XI–XIII вв.). Постановка проблемы // Христианское чтение. 2020. № 2. С. 109–120.]. Примечательной их стороной может считаться то, что в ряде случаев эти суды и выносившиеся ими решения были выражением воли христианской общины города или земли, своего рода «соборным» определением. Именно такой подход видится наиболее оправданным при оценке новгородских вечевых приговоров, отказывавших своим владыкам в праве служения[53 - В первой трети XIII в. остракизму подверглось трое новгородский владык, один из которых, правда, так и не был рукоположен во епископа. В 1211 изгонялся архиепископ Митрофан, дважды в 1219 и 1228 гг. лишался кафедры архиепископ Антоний (Ядрейкович), правда, в последнем случае добровольно. Наконец, трижды, а именно в 1228 г. дважды и окончательно в 1229 г., покинул владычный двор Арсений Чернец (ПСРЛ. Т. 3. С. 52, 60, 67; Фомина Т. Ю. Становление и развитие северо-восточных русских епископий (конец X–XIII вв.) // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 6. СПб., 2016. С. 387–414).], или же совета, собранного Андреем Юрьевичем Боголюбским, для решения вопроса о постах[54 - ПСРЛ. Т. 2. Стб. 351–352; Гайденко П. И. О праве суда над епископатом на Руси (XI–XIII вв.)… С. 103.]. Впрочем, нельзя исключать и того, что затронутые вечевые приговоры могут рассматриваться как разрыв договора между городом и архиереем. Между тем деятельность вечевых судов далеко не всегда согласуется с церковными канонами. Например, христианский город мог избрать себе кандидата на занятие вакантной кафедры. Отмеченная практика хорошо прослеживается в истории Новгорода и получила исчерпывающий комментарий А. Е. Мусина, связавшего решения новгородских вечевых сходов по вопросу избрания архиепископов с законодательством Юстиниана, а именно с нормами 123 и 137 новелл[55 - Мусин А. Е. Загадки дома Святой Софии: Церковь Великого Новгорода в X–XVI вв.… С. 52–55.]. Несомненно, отношение византийцев к вопросу избрания епископов было сложнее. На различных этапах истории Церкви канонические правила предлагали диаметрально-противоположные подходы при определении роли горожан в выборе своего архипастыря[56 - А. Е. Мусин предельно подробно показал, что каноническая практика Византии по вопросу избрания епископов не отличалась постоянством. Если первая глава 123-й и вторая глава 137-й новелл Юстиниана признавали право горожан высказаться о своем будущем архипастыре, то 4 правило I Вселенского и 13 правило Лаодикийского Соборов категорически отказывало горожанам в высказывания ими какого бы то ни было мнения о личности их будущего святителя (Там же. С. 53).]. Однако совершенно очевидно, что ни горожане, ни кто-либо иной из светских лиц не обладал формальными полномочиями сместить своего архипастыря или же заставить епископа удалить другого клирика[57 - Несомненно, жизнь была сложнее. И власть русских князей над духовенством обладала широтой возможностей: от возможности не принять или изгнать нелюбимого архипастыря, до ареста и организации своего суда над святителем. Примером такого отношения к епископу может служить история ареста туровского архиерея Иоакима, приведенного к Киев в кандалах (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 314; Т. 2. Стб. 330; Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.): зарисовки власти и повседневности. М., 2014. С. 130–134).]. Более того, императорская власть сама отказывалась рассматривать внутрицерковные споры и прошения в обход церковных властей[58 - IV глава VI новеллы Юстиниана помимо вопросов пребывания епископов в Константинополе определяет: «<…> И когда они прибудут в столицу, то да не смеют сразу лично докладывать о себе императору, но прежде пусть явятся к боголюбивейшему патриарху или к апокрисиариям того диоцеза, к которому они принадлежат, и изложат им причины, по которым прибыли, и пусть они вместе входят на прием к императору и наслаждаются лицезрением императора, пока это будет угодно царствующему <лицу>. И (??????) да будет позволено (??????) епископам, имеющим просьбу, обращаться к императору через так называемых референдариев святейшей Великой Церкви или через благочестивейших апокрисиариев святейших патриархов каждого диоцеза и получить скорый ответ, чтобы просящие у императора справедливости добивались ее, а ищущие неправды скорее возвращались туда, откуда пришли» (Максимович К. А. Церковные новеллы св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) в современном русском переводе: Из опыта работы над проектом // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2007. № 1 (17). С. 37).]. Исключительными правом в рассматриваемой области каноническо-правовых отношений обладал лишь первенствующий архиерей диоцеза. При этом, как правило, налагавшееся им на обвиненного архиерея или клирика наказание рассматривалось как предварительное. Оно могло быть обжаловано перед патриархом. Окончательное слово все равно оставалось за соборным святительским или патриаршим судами. Все перечисленное хорошо прослеживается в истории Руси[59 - Об апелляции решений церковных судов см. подробнее: Ульянов О. Г. Церковное право в Древней Руси в домонгольский период (о праве апелляции епископов) // Academia.edu. URL: www.academia.edu/43516979/Церковное_право_в_Древней_Руси_в_домонгольский_период_III_Барсовские_чтения_ (дата доступа: 30.07.2020).].

Византийское законодательство допускало, что святители и клирики могли вести «тяжи», т. е. судебные споры по каким-либо, как правило, имущественным спорам[60 - Исаев М. А. Толковый словарь древнерусских юридических терминов: От договоров с Византией до уставных грамот Московского государства / Науч. ред. А. В. Гребенюк. М., 2001. С. 110.]. Более того, их могли изобличать в недостойном поведении, например, в открытом гомосексуализме, и в опасных преступлениях, таких, например, как государственная измена. Однако и в этом случае архиерей, клирик или чернец были ограждены массой условностей, «связывавших руки» судьям и сковывавших действия властей. Даже расправы над епископами-гомосексуалистами отражали не системный взгляд Церкви и империи на вопросы христианской нравственности, а намерения политических оппонентов расправиться с врагами из стана противника. И в этих условиях суды над архиереями, изобличенными в порочных связях, которые, между тем, как правило, не только не являлись секретом, но были хорошо известны публике, лишь придавали подобным публичным слушаниям, их решениям и казням особую неповторимую пикантность, призванную дискредитировать оппонентов[61 - Гаген С. Я. Византийское правосознание IV–XV вв. / Отв. ред. И. П. Медведев. М., 2012. С. 172, 176–178.]. В условиях Руси XI – начала XIV вв., для которой характерны низкая плотность населения, ограниченность материальных ресурсов, из которых церковная иерархия могла черпать средства для своего «достойного» существования, широкие права ктиторов и не всегда достаточно высокий авторитет митрополитов в системе управления, организация церковных судов далеко не всегда представлялась возможной. Например, Климент Смолятич так и не смог добиться наказания епископа Нифонта Новгородского[62 - Киево-Печерский Патерик… С. 352–353.], а митрополит Константин I при всей грозности своих действий в отношении поставленных Климентом Смолятичем клириков не решился выступить лично против русского митрополита через инструменты канонического прещения[63 - ПСРЛ. Т. 2. Стб. 485.]. Особенности социальной структуры общества и специфичность организации политического пространства и культуры Русских земель предлагали свои формы борьбы и защиты собственных интересов как в кругу правящих элит, так и в церковной среде. Этими «инструментами» являлись ресурсы князей и городского нобилитета, влиявшие на исход решения веча. Например, оставление Киева митрополитами Константином I[64 - О пребывании митр. Константина I в Чернигове см.: Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Траектория традиции: Главы из истории династии и церкви на Руси конца XI – начала XIII века. М., 2010. С. 80–137; Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Завещание» митр. Константина I и канон «на исход души» // Slovene = Слов?не: International Journal of Slavic Studies. 2014. Vol. 3. Is. 1. P. 43–71; Макарий (Веретенников), архим. Ослиное погребение // Труды Ки?вско? Духовно? Академi?. 2008. № 9. С. 134–135; Толочко П. П. «Емше, влачаху поверзше ужи за ноги» // Ruthenica. Альманах середньовiчноi iсторii та археологii Схiдноi Європи. Киев, 2010. Т. IX. С. 17–22; Гайденко П. И. К вопросу о существовании митрополичьего центра в Чернигове в период «Климентовой смуты» // Нiжинська старовина. Збiрник регiонально? iсторi? та пм?яткознавства. Серiя: Пам?яткознавство Пiвнiчно-Схiдного регiону Укра?ни. Нiжин; Ки?в, 2018. Вип. 26 (29). С. 11–27.] или Климентом Смолятичем[65 - Толочко А. П. Клим Смолятич после низвержения из митрополии // Хорошие дни. Памяти Александра Степановича Хорошева / Ред. – сост. А. Е. Мусин. Великий Новгород; СПб.; М., 2009. С. 547–551.] предопределялись сменой княжеской власти и нежеланием новых правителей Киева иметь рядом с собой тех или иных первосвятителей.

При осуществлении духовно-дисциплинарного окормления паствы и духовенства серьезную проблему представляла административно-каноническая полифония Руси XI–XII вв. С определенной степенью допущения отмеченная черта церковно-правовых реалий Руси вполне может рассматриваться в качестве своего рода «правовой энтропии», порождаемой как нестабильностью и слабостью внутренней самоорганизации русской митрополии и даже отдельных епископий, так и динамичностью развития самих церковных институтов и церковной культуры в целом[66 - О «правовой энтропии» см. подр.: Ерохина Ю. В. Новые смыслы понятия «правовая энтропия» // Российский журнал правовых исследований. 2016. Т. 3. № 1 (6). С. 99–108.]. Вероятно, в условиях Руси энтропия возникла не как результат хаоса, а как ответ на усложнение социальной и политической структуры общества, еще переживавшего выход из состояния потестарности[67 - Свердлов М. Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI – первой трети XIII в. СПб., 2003. С. 163–181; Дворниченко А. Ю. Крещение Руси и Литвы в контексте потестарного общества // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 3. СПб., 2015. С. 76–84; Костромин К. А., прот. К вопросу о сравнении Крещения Руси и Литвы // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2016. № 2 (14). С. 11–28.] и, одновременно, вовлеченного в процесс феодализации[68 - Свердлов М. Б. Феодализм на Руси XI–XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1996. Т. 50. С. 322–330.]. Широкая автономизация городов и усложнение отношений внутри правящего рода приводили к целому ряду конфликтов, находивших свое выражение и в церковной сфере, например в продолжительных тенденциях церковной автономизации целого ряда церковно-политических центров: Новгорода, Владимира-на-Клязьме, Турова и даже некоторых южнорусских центров в первые десятилетия ордынского господства. Здесь в условиях ослабления княжеской власти в 40-е годы XII в. местный епископат мог позволить себе провозгласить собственного митрополита и даже выступить против могущественного Даниила Галицкого[69 - ПСРЛ. Т. 2. Стб. 791–794; Барсов Т. Константинопольский патриарх и его власть над Русскою церковью. СПб., 1878. С. 459; Карташев А. В. Собрание сочинений: в 2 т. Т. 1: Очерки по истории Русской Церкви. М., 1992. С. 290; Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.)… С. 109, 117–118.], выразить готовность признать своим «господином и отцом» Римского папу[70 - Иоанн дель Плано Карпини. История Монгалов. Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны / Пер. А. И. Малеина. СПб., 1911. С. 61; Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.)… С. 116.] и даже проигнорировать участие в церковном Соборе 1273 г. Собственно, и само перемещение митрополитов во Владимир, а затем в Москву позволяет предполагать, что одной из причин, вынудивших первосвятительскую кафедру покинуть Киев, могли стать нараставшие с середины XIII в. между митрополитами и южнорусским епископатом противоречия.

Не меньшую проблему при решении проблемы организации и деятельности судов представляет вопрос об иерархии источников права и правовых норм, на которые опирался епископат при вынесении своих судебных постановлений. Однако самая сложная проблема – соотношение этих канонических норм с местным правом. Несомненно, русский епископат имел в своем пользовании Номоканон. И все же его применение представляло определенную сложность. Такую же сложность представляли и суды над духовенством, типология и легитимность которых заслуживает специального исследования.

Наконец, неоднозначно может оцениваться рост числа известий о церковных судах и судах над высшим духовенством на Руси, отмечаемый с середины XII в. и хорошо прослеживающийся в канонических шагах митрополита Петра во втором десятилетии XIV столетия. При всей негативной оценке деятельности епископских судов приходится признать, что уже сам факт их появления и включения в сообщения летописей и агиографических текстов указывает на рост если не канонического сознания, то, безусловно, канонических представлений и запросов современников из числа клириков, княжеского окружения и городского нобилитета. Возникает запрос на честный и справедливый суд.

* * *

Как представляется, не будет большим преувеличением признать, что история церковного суда на Руси XI–XIV вв. еще недостаточно хорошо изучена. Значительно лучше в отечественной историографии рассмотрена проблема юрисдикции церковных судов. Однако при этом исследователи исходили из того, как полномочия церковного суда были закреплены в княжеских уставах Церкви и в нормах Номоканона. Сама же судебная практика, кажется, ни разу не подвергалась систематическому исследованию и была рассмотрена лишь в рамках локальных сюжетов. Между тем, ее рассмотрение позволяет заключить, что ситуация была сложнее, чем это принято считать. Церковный суд на Руси не только стремился к соответствию византийской церковной судебной традиции, но и приобретал черты, отражавшие местный культурный и политический колорит. Можно говорить даже о том, что формы и практика этого суда постоянно эволюционировали. При этом возникавшие изменения далеко не всегда предполагали строгое следование канонам. В то время, как суды митрополитов ориентировались на богатую и достаточно строгую в своих формулах византийскую правовую традицию, суды, совершавшиеся епархиальными архиереями, далеко не всегда соответствовали духу и букве канонического права империи ромеев. Однако с уверенностью можно констатировать, что уже с середины XII в. церковные суды стали важнейшим каноническо-правовым институтом, призванным регулировать настроения внутри духовенства, епископата, обеспечивая управляемость киевской митрополии и поддерживая высокий статус русского первосвятителя и константинопольского патриарха, выступавшего высшей апелляционной инстанцией по судебным спорам в Церкви.

Глава 2. Принципы древнерусского церковного суда (XI – первая треть XIV вв.)

Тема древнерусского церковного суда является сложной в том смысле, что она практически не вызывает дискуссий в науке. В обобщающих работах по истории права вопросы церковного суда в период XI–XIV вв. привычно раскрывают на основе хорошо известных норм княжеских церковных уставов, а также некоторыми отсылками к кормчим книгам. В этом отношении показательна одна из последних таковых обобщающих работ[71 - История суда и правосудия в России: в 9 т. / Отв. ред. В. В. Ершов, В. М. Сырых. Т. I. Законодательство и правосудие в Древней Руси (IX – середина XV века) / Отв. ред. С. А. Колунтаев, В. М. Сырых. М., 2016. С. 436–444.]. Это качественная и основательная коллективная работа, однако в соответствующей главе, посвященной судоустройству и судопроизводству, преимущественное внимание уделено правовым нормам, относящимся к подсистеме церковного права, в то время как именно особенности церковного суда практически не раскрыты. Это неудивительно, поскольку источниковая основа, с одной стороны, весьма ограничена, с другой, – представляет существенные сложности для извлечения необходимой информации.

На древнерусский церковный суд нельзя смотреть ни как на прямое заимствование византийских или южнославянских образцов, ни как на неизменные юридические формы, о которых мы гораздо больше информации имеем из источников XV–XVII вв. Древнерусский церковный суд – элемент особой подсистемы, на эволюцию которого оказывали воздействие большее количество факторов, нежели на процесс становления светского суда.

Если в рамках римского права или древнерусского права мы можем проследить определенные этапы эволюции судебного процесса – при этом на каждом этапе изменяется состав и соотношение характерных черт процесса и, нередко, изменяется их содержание[72 - Например, за десять с лишним столетий эволюции римского права происходит становление легисакционного процесса, его смена формулярным, а затем экстраординарным процессом, при этом наблюдается, как происходит ограничение и отказ от принципов публичности и состязательности, появляются новые характерные черты и т. п. Главное же – эти изменения в праве находятся в очевидной зависимости от тех изменений, которые происходят в римском обществе, так что назревшие изменения в сфере судопроизводства и конкретный набор принципов и характерных черт всегда закономерны и предсказуемы. Точно так же закономерны и предсказуемы изменения в сфере светского судопроизводства, прослеживаемые по памятникам права XII–XV вв.], – то в рамках подсистемы церковного права в Древней Руси оказались в одном абсолютном пространстве и времени фрагменты разных конкретно-исторических систем.

Правовая основа древнерусского церковного суда имела сложносоставной характер, включала в себя правовые нормы, выработанные обществами, стоявшими на разных стадиях социально-экономического развития: правовые нормы, восходящие к поздним этапам развития светского на тот момент римского права; нормы канонического права, относящиеся к разным эпохам, включая и ветхозаветную традицию; нормы церковного византийского права; правовые нормы из южнославянской церковно-правовой традиции; нормы церковного права древнерусского происхождения; нормы древнерусского светского права (в т. ч. предполагавшие противоречащие друг другу нормы обычноправовой традиции и нормы, исходящие от княжеской власти).

На этот сложный характер правовой основы накладывался не менее сложный субъектный состав носителей судебной власти и участников судебного процесса. Например, жители городских и сельских общин Древней Руси, члены монастырских корпораций, – преимущественно носители обычноправовой восточнославянской традиции, но в среде церковных иерархов немало было представителей другого правосознания, выходцев из Византии и других христианских земель. С другой стороны, внутри церковных корпораций оказывались выходцы из разных социальных групп древнерусского общества, находящегося на ранней стадии процесса имущественной дифференциации, так что в одной монастырской общине могли оказаться и представители сельской общины, и формирующегося слоя бояр-землевладельцев, причем их правосознание существенным образом различалось[73 - Например, в ответах митр. Иоанна II потребовалось специальное разъяснение относительно пиров, устраиваемых в монастырях – обычая, привычного и понятного в боярско-княжеской среде или состоятельных городских корпораций (Канонические ответы митрополита Иоанна II // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 16–17).]. Наконец, нельзя забывать о том, что процесс христианизации находился на ранней своей стадии, т. е. значительная часть населения являлась носителем даже не двоеверия, а, нередко, слегка прикрытого христианскими декорациями языческого мировоззрения[74 - Митр. Иоанн II очень показательно проводит разграничение и религиозное, и классовое, характерное для этого раннего этапа распространения христианства: «…оже не бывает на простых людех благословенье и венчанье, но боляром токмо и князем венчатися; простым же людем, яко и меньшице поимают жены своя с плясаньем и гуденьем и плесканьем…» (Канонические ответы митрополита Иоанна II… Стб. 18).].

В этих условиях трудно уверенно предполагать, на какой стадии эволюции находится та или иная характерная черта церковного суда – если в «нормальных» условиях они соответствуют развитию других общественных отношений, отражая изменения, происходящие в базисе, то в случае с подсистемой церковного суда ситуация гораздо сложнее: здесь смешаны элементы ранних и поздних стадий феодального, рабовладельческого и родоплеменного общества; в процессе формирования и реализации древнерусского церковного суда участвовали все эти элементы, но в разной степени. Отсюда следует еще одна сложность – даже если мы достоверно знаем, что какие-то канонические или церковноправовые нормы были известны в Древней Руси, это еще не означает, что они использовались.

Подсистема церковного права, сформировавшаяся и эволюционировавшая в обществе, находящемся на иной стадии социально-экономического развития, неизбежно должна была оказаться в противоречии с существующими в древнерусском обществе представлениями о праве и суде. Один из отзвуков этого противоречия донесен в летописном рассказе о том, как князь Владимир Святославич «отверг» виры, заменив их по настоянию епископов смертной казнью[75 - Повесть временных лет / Подгот. текста Д. С. Лихачева; пер. Д. С. Лихачева, Б. А. Романова. Ч. 1–2. Ч. 1. Текст и перевод. М.; Л., 1950. С. 86–87.]. Летописный рассказ, независимо от различия трактовок, отражает, конечно же, не субъективные противоречия между Владимиром и греческими иерархами, а объективный конфликт между византийской и восточнославянской правовыми традициями.

В этом рассказе показательно, что инициатива о применении смертной казни приписывается только епископам, а возвращение к прежней практике вирных штрафных ставок приписывается решению «епископов и старцев», т. е. очевидно вмешательство местного правящего слоя для возвращения к прежней правовой традиции (что подчеркивается в заключительной фразе этого фрагмента: «И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню»).

В исследовательской литературе встречается предположение, что при становлении древнерусского церковного права вполне вероятна была «сознательная опора» на правовые нормы, ставшие уже анахронизмом в Византии, но отражавшие раннехристианские порядки[76 - Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель. М., 2016. С. 37.]. Эта особенность прослеживается с самого начала знакомства славян с христианством. Так, В. В. Мильков отмечает, что свв. равноап. Кирилл и Мефодий, а также другие славянские переводчики, отбирали христианскую классику и игнорировали современную им книжность Византии[77 - Там же. С. 38.].

Почему и в сфере восприятия христианства, и в сфере восприятия права наблюдается это противопоставление раннехристианских текстов и текстов, отражающих современное состояние византийского общества? Учитывая, что византийское общество прошло с раннехристианских времен длительный путь эволюции социально-экономических отношений, в ходе которого претерпели существенные изменения государственно-политические институты и право, для славянских народов гораздо понятнее были раннехристианские тексты, в которых отражались многие элементы общинного уклада, все еще актуального для славянских племен.

В контексте сказанного очевидно, что любые предположения относительно формально-юридической характеристики древнерусского суда не могут основываться только на памятниках, содержащих правовые начала организации судопроизводства. Все эти «книжные» представления о характере судебного процесса должны получить подтверждение через конкретные примеры практики реализации церковного суда, поэтому приоритетной должна быть работа по систематизации и осмыслению конкретно-исторических свидетельств о деятельности церковных судов в Древней Руси, в то время как данные о канонических началах деятельности церковного суда имеют второстепенное значение.

Между тем, в историко-правовой литературе нередко встречаются попытки выявить некие универсальные основания церковного суда, якобы свойственные ему в течение всего периода существования. Эти представления возникают из особенностей правовых оснований церковного суда, относящихся к раннехристианскому периоду, которые представляют собой «тексты откровения», не подлежащие изменению. При этом недооценивается то обстоятельство, что даже при неизменяемости самих текстов, содержащих правовые основания, в зависимости от конкретно-исторических условий меняется правопонимание и особенности трактовок данных оснований.

В исследованиях церковных авторов общепринятым является подход, согласно которому в церковном процессе следует различать «внешние» и «внутренние» начала. Не подвергая специальной критике этот подход, отметим, что с юридической точки зрения можно говорить только о «внешних началах», т. е. о принципах судопроизводства. Одним из таких принципов, выявление которого вызывает, на наш взгляд, наибольшее количество разногласий среди исследователей, является принцип публичности.

Принцип публичности. Как уже было отмечено, очень немногие исследователи пытаются выявить конкретные принципы церковного суда. Тем не менее, в некоторых работах все же можно встретить указание на принцип публичности, который определяется как одно из «внешних начал» церковного судопроизводства, заимствованных из римского процесса[78 - Балакай А., прот. «Без всякого влияния со стороны римского права»: участник Поместного Собора 1917–18 гг. проф. П. А. Прокошев о церковном суде Древней Церкви // Христианское чтение. 2020. № 4. С. 106.]. Такая трактовка действительно возможна и заставляет нас обратиться, хотя бы кратко, к первым векам становления христианства и церковного суда.

Несмотря на высказываемую в современной науке точку зрения, которая принципиально отрицает потестарный характер Церкви с самого начала ее существования[79 - Костромин К. А. Потестарность и христианизация Руси // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 7. СПб., 2017. С. 96.], целый ряд источников прямо указывает на большое значение общинного начала в первые века.

В этом отношении традиционно большой интерес исследователей вызывает текст Мф 18:15–18, в котором содержатся наиболее подробные сведения об особенностях рассмотрения дел в раннехристианских общинах. Уже дореволюционные историки Церкви на основании анализа этого фрагмента считали возможным выявить такие свойства церковного суда как направленность на раскаяние согрешившего, «открытость» (т. е. гласность), необходимость доказательства обвинения свидетельскими показаниями, а также публичность[80 - Прокошев П. А. Церковное судопроизводство в период Вселенских соборов (Accusatio) и влияние на него римско-византийского процессуального права. Казань, 1900. С. 11–12.].

Если смотреть на этот текст не с теологических, а с историко-правовых позиций, то в нем очевидно проступают характерные особенности общинного правосознания: сначала предполагается возможность восстановления нарушенного порядка через неформальное воздействие на нарушителя, в ходе рассмотрения дела предполагается особое значение свидетельских показаний других членов общины, высшей мерой воздействия на нарушителя является изгнание из общины (в данном случае из общины верующих: «да будет он тебе, как язычник и мытарь»).

Становление раннехристианских общин проходило, с одной стороны, внутри римского общества, испытывая воздействие всех присущих ему противоречий. С другой стороны, в своем стремлении найти более справедливое общественное устройство, раннехристианские общины отталкивались от действующей публично-правовой модели, в т. ч. модели действующего судопроизводства с присущим ей ограничением принципа публичности. Поиски новой модели закономерно приводили к другому виду судопроизводства, основанному на широком участии общества. В рамках раннехристианских общин – к возрождению суда с широким участием общины верующих.

Этот подход, как представляется, явно отражен в упомянутом евангельском фрагменте – в нем мы видим указание на суд общины верующих, который только в более позднее время стал вытесняться епископским судом.

При этом нельзя игнорировать существующее в научной литературе обоснованное мнение, что применительно к первым векам существования христианства вряд ли можно говорить о «собственно христианском суде», поскольку чаще всего общины верующих полагались на божественное наказание[81 - Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. С. 108–109.]. Эта особенность правосознания также нашла отражение в текстах Нового Завета (1 Кор 4:5). С другой стороны, в том же послании ап. Павел призывает верующих не обращаться к обычным судебным органам, а организовать суд общины для разбора спорных дел: «…неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными» (1 Кор 6:5–6). В этом же послании отражена и тенденция вытеснения суда общины верующих судом епископов, поскольку акцент сделан на том, что «святые будут судить мир» и для разбора тяжб следует поставлять судьями людей, «значащих в церкви».

Упомянув о призыве ап. Павла создавать суд общины, следует обратить внимание, что важным элементом публичности является избрание судьи из среды членов общины по соглашению сторон.

Таким образом, есть весомые основания предполагать, что в первые века существования христианства церковный суд складывался прежде всего как суд общины верующих, основанный на принципе публичности. При этом уже в это время общинный характер суда подвергается ограничению и вытеснению под действием становления и усиления епископской власти.

В римском обществе в это же время продолжается процесс ограничения публичности в судопроизводстве. На этом фоне широкое применение принципа публичности в деятельности раннехристианских общин подчеркивает их протестную и антиримскую направленность. В то же время, получив официальное признание от римским властей, христианская Церковь усиливает заимствования из римской системы судопроизводства. Учитывая, что римский экстраординарный процесс уже не опирался на принцип публичности, данные заимствования стали еще одним источником ослабления публичности в церковном суде, в дополнение к и так уже идущему внутрицерковному процессу ограничения публичности и его вытеснения принципом единоличного мнения судьи (или решения коллегиального органа).

В дальнейшем пришедшая из Византии подсистема церковного права и церковного суда неизбежно должна была подвергнуться архаизации в условиях древнерусского общества. Уже далеко отошедшая от общинного правосознания церковноправовая традиция должна была измениться под воздействием местной обычноправовой традиции. И частью этого воздействия должно было явиться именно усиление принципа публичности.

Фоном в данном случае являются многочисленные примеры осуществления правосудия общиной или, по крайней мере, при активном участии значительной части городской общины. Также известны случаи применения подобного рода расправ к духовным лицам. Например, в 1071 г. над новгородским епископом нависла реальная угроза расправы со стороны горожан, от которой его спасло вмешательство князя[82 - ПСРЛ. Т. 2. Стб. 170–171.], в 1159 г. «ростовцы и суздальцы» выгнали епископа Леона[83 - ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. Вып. 2. Суздальская летопись по Лаврентьевскому списку. Стб. 349.], в 1228 г. новгородцы учинили расправу и изгнали за пределы города владыку Арсения, предъявив ему целый ряд обвинений, подробно перечисленных летописцем[84 - ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 206.].

На этом фоне дополнительным аргументом в пользу публичности как основы церковного суда в Древней Руси могли бы послужить отдельные правовые нормы. Например, в составе канонических ответов митр. Иоанна II предлагается порядок разбора дел по обвинению в волхвовании и чародеяниях, прямо указывающий на активное участие общества. Первая стадия – обличение лиц, обвиняемых в волхвовании и чародеянии; вторая («обратити от злых») – направлена на то, чтобы добиться от них публичного раскаяния; лишь на третьей стадии, при отсутствии раскаяния («якоже от зла не преложаться») предлагается подвергнуть наказанию для того, чтобы воспрепятствовать совершаемому нарушению порядка («яро казнити на възбраненье злу, но не до смерти убивати, ни обрезати сих телесе»)[85 - Канонические ответы митрополита Иоанна II… Стб. 4.].

Однако, во-первых, крайне сложно, как уже отмечалось, подтвердить, что та или иная норма церковного права действительно применялась в судебной практике. Во-вторых, имеется большое количество аргументов против признания принципа публичности в древнерусском церковном процессе.

Прежде всего, обращает на себя внимание то обстоятельство, что в древнерусских источниках сведения о церковном суде в большинстве случаев подчеркивают значение иерарха. Например, в сюжете об осуждении еп. Игнатия митр. Кириллом очевиден единоличный характер принятия решения, при этом ничего не сообщается об участии собора епископов[86 - Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 4 (38). С. 99.]. И в других случаях М. В. Печников неоднократно подчеркивает, говоря о событиях XIII в., значение единоличного мнения митрополита при решении кадровых вопросов и вопросов церковного управления[87 - Печников М. В. К изучению соборных правил 1273 г.… С. 107; Его же. [Рец. на кн.] Русская Церковь во 2-й половине XIII – 1-й половине XIV века // Вестник церковной истории. 2012. № 3/4 (27/28). С. 377 и др.]. Известно, что сарайский еп. Измаил был лишен кафедры и сана единоличным решением митр. Петра[88 - ПСРЛ. Т. 10. С. 178.], при этом совершенно справедливо указывается, что это решение, принятое без организации соборного суда, было грубым нарушением канонических правил[89 - Гайденко П. И. Суд над митрополитом Петром в глазах современников и книжников XVI в. // Юридический вестник Самарского университета. 2020. Т. 6. № 3. С. 24.]. Решение митр. Феогноста в споре между рязанским и сарайским владыками расценивается в литературе как единоличное[90 - Борисов Н. С. Церковные деятели средневековой Руси XIII–XVII вв. М., 1988. С. 58.]. Хотя в историко-правовой литературе иногда высказывается мнение о сильных земских началах в решении церковных вопросов, эта позиция зачастую имеет внутренние логические слабости. Например, митр. Макарий, ссылаясь на летописный рассказ о конфликте великого князя Всеволода Юрьевича с митр. Никифором, считает стабильным и общераспространенным порядок поставления епископа, при котором сначала «князь вместе со своими подданными» определял кандидата, после чего следовало утверждение его митрополитом[91 - Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. III. СПб., 1888. С. 244–245.]. Однако 1) митрополит все-таки идет вопреки сложившейся практике, 2) в летописи указано, что великому князю Всеволоду Юрьевичу только с помощью киевского князя Святослава Всеволодовича с большим трудом удалось принудить митрополита изменить решение в пользу кандидата, предложенного Всеволодом; 3) более того, «своего» кандидата митр. Никифор сразу после этого все-таки поставил епископом в Полоцк[92 - ПСРЛ. Т. 2. С. 127.].

Очевидно, что уже в это время формируется та строгая вертикаль церковной иерархии, которую позднее, в XIV в. мы видим в самых разных источниках. Например, в своем послании в Новгород митр. Киприан подчеркивает эту модель в отношениях всех групп «церковных людей» с епископом[93 - 1392 г. августа 29. Грамота митрополита Киприана новгородскому архи- епископу Иоанну о неприкосновенности церковных судов и вотчин // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 229–232.], затем в послании псковичам митрополит вновь жестко напоминает о строгой вертикали властных отношений внутри Церкви: «ведает то святитель, кто их ставит, тот и поставит и извержет, и судит и казнит и учит»[94 - 1395 г. мая 12. Грамота митрополита Киприана в Псков о неприкосновенности церковных судов и вотчин // Русская историческая библиотека… Т. 6. Ч. 1. Стб. 232.]. В этой грамоте судебные полномочия признаются только за святителем и полностью игнорируется даже принцип соборности, не говоря уже о публичности.

При этом, говоря об усилении принципа единоначалия, связанного прежде всего с епископатом, нельзя забывать, что последний – это не какая-то отдельная часть общества. Значительная часть высших слоев древнерусской церковной иерархии формировалась из среды светских феодалов, поэтому в период феодальной раздробленности закономерным выглядит усиление самостоятельности епископата и в целом, и в отношениях с княжеской властью, в частности.

Самостоятельную проблему составляют особенности осуществления суда в рамках монастырской общины. Здесь круг членов общины узко ограничен и, казалось бы, принцип публичности имеет гораздо меньше препятствий для реализации. Однако источники права и правоприменительные акты показывают, что монастырская жизнь выстраивалась на основе преобладания принципа вертикали власти. В качестве примера можно привести уставную грамоту архиеп. Дионисия псковскому Снетогорскому монастырю, в которой он предписывал строгие наказания за попытки противоречить власти игумена: «Послушание же и покорение имети въ всем игумену: аще кто въпреки начнет глаголати и въздвигати свары, заперт таковый да будет в темници, дондеже покается; а непокориваго мниха, по первом и вторем и третиемъ наказании, выженут его из манастыря, да не вдадут ему от внесенаго в монастырь ничтоже»[95 - Уставная грамота суздальского архиепископа Дионисия Снетогорскому монастырю // Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссией: в 5 т. Т. 1: 1334–1598. СПб., 1841. № 5. С. 8.].

В грамотах этого периода, где упоминается монастырский суд, он обычно связывается либо с конкретным индивидом (из числа братии или монастырских слуг), либо с коллегиальным решением, при этом подчеркивается мнение совета избранных лиц[96 - Акты Археографической экспедиции: в 4 т. Т. 1. СПб., 1836. № 4. С. 2; № 5. С. 3.].

Декларация незыблемости иерархических отношений включается в качестве естественного элемента и в другие тексты. Например, в летописном рассказе о преставлении игумена Феодосия Печерского от его лица приводится наставление монастырской братии, при этом подчеркивается необходимость «имети любовь в себе к меншим, и к старейшим же, покорение и послушание к старейшим же и к меншим любовь и наказание…»[97 - ПСРЛ. Т. 2. Стб. 172.]. Очень точно отражена суть вертикальных иерархических отношений: критика и воздействие в отношении вышестоящих не предполагаются, в то время как направляющее воздействие, суд и наказание осуществляются сверху вниз.

В целом отраженные в грамотах периода XIII–XIV вв. реалии существенно отличаются от устоев монашеской жизни ранних христиан, что и неудивительно: в древнерусских землях важнейшей задачей Церкви является обоснование властной вертикали в светской сфере, поэтому и внутренняя жизнь церковных корпораций неизбежно подчиняется тому же принципу.

Имея множество сведений о реализации единоличной власти митрополита, епископов и настоятелей монастырей, возникает искушение поспешно заявить о явном преобладании этого принципа в деятельности церковной иерархии, в том числе в сфере церковного суда. Но в ряде случаев на протяжении всего рассматриваемого периода можно увидеть противодействие разнонаправленных тенденций, противоположных принципов – принципа публичности или близкого к нему принципа соборности и, с другой стороны, принципа единоличного принятия решения.

Так, в литературе указывается на различие подходов епископской власти к появлению неизвестного пришлого отшельника в пределах подведомственной территории (на примере ситуаций с поселением преп. Антония Печерского и преп. Антония Римлянина[98 - См. главу 5 настоящей монографии.]). При этом предполагается, что в различной реакции церковных властей можно проследить расширение и упрочение епископских полномочий, все более уверенное осуществление ими своих функций.

В случае с «делом митрополита Петра» оценки, данные в источниках обеим сторонам, укладываются в рамки церковного правосознания XIV–XVI вв. (обвинитель еп. Андрей характеризуется как «легкий умом», поскольку посмел выступить с обвинением против главы русской церковной иерархии, решился на «мятеж»)[99 - Гайденко П. И. Суд над митрополитом Петром в глазах современников и книжников XVI в.… С. 24.]