Человек для себя. Забытый язык

скачать книгу бесплатно

Человек для себя. Забытый язык
Эрих Фромм

Фромм (Neoclassic)
Эрих Фромм (1900—1980) – крупнейший мыслитель XX века, один из великой когорты «философов от психологии» и духовный лидер Франкфуртской социологической школы.

В работе «Человек для себя» Эрих Фромм рассматривает предназначение человека в современном мире, освободившем его от тяжелого физического труда. Развивая материальную культуру и накапливая знания, мы так и не смогли ответить на главный вопрос бытия: что есть человек, как он должен жить и куда он может направить ту огромную энергию, что заключена в нем самом?

В другой работе сборника, «Забытый язык», автор выдвигает собственную, совершенно оригинальную теорию сновидений и методику их толкования. Согласно его теории, сновидения представляют собой своеобразную «память предков», универсальный язык символов, сохранившийся в нашей памяти с глубокой древности, язык, единый для всех культур и народов на протяжении всей истории человечества, изучив который, мы сможем глубже познать самое себя и друг друга.

В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Эрих Фромм

Человек для себя; Забытый язык

Erich Fromm

MAN FOR HIMSELF

THE FORGOTTEN LANGUAGE

Translated from the English language:

MAN FOR HIMSELF. AN INQUIRY INTO THE PSYCHOLOGY OF ETHICS

First published by: Rinehart and Co., New York, 1947

Translated from the English language:

THE FORGOTTEN LANGUAGE. AN INTRODUCTION TO THE UNDERSTANDING OF DREAMS, FAIRY TALES AND MYTHS

First published by Holt, Rinehart & Co., New York

© Erich Fromm, 1947, 1951

© Перевод. А. Александрова, 2016

© Издание на русском языке AST Publishers, 2023

Человек для себя

Будьте светом для самих себя. Кто обрящет свет и прибежище в истине и не станет искать их ни в чем ином, кроме самого себя, тот будет истинным учеником моим, вступившим на истинный путь.

    Будда

Истинные слова всегда кажутся парадоксальными, но заменить их никакая другая форма учения не может.

    Лао-цзы

– А кого же ты считаешь подлинными философами?

– Тех, кто любит усматривать истину.

    Платон[1 - Платон. Соч. в 3 т. Т 3. Государство. М.: Мысль, 1968. С. 278. Пер. А.Н. Егунова.]

Истреблен будет народ Мой за недостаток ведения, – сказал Господь через Осию, – так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя…[2 - Библия, Ос. 4:6.]

Если же путь, который, как я показал, ведет к этому и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко.

    Спиноза[3 - Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 618. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.]

Предисловие

Эта книга во многих отношениях является продолжением «Бегства от свободы», где я пытался проанализировать бегство современного человека от себя самого и своей свободы; в этой книге я обсуждаю проблемы этики, норм и ценностей, относящиеся к реализации человеком своего истинного Я и своего потенциала. Повторение некоторых идей, изложенных в «Бегстве от свободы», в данной книге неизбежно, и хотя я старался по возможности сократить совпадающие рассуждения, полностью опустить их невозможно. В главе, посвященной человеческой природе и характеру, я касаюсь тем характерологии, не затрагивавшихся в предыдущей книге, и ограничиваюсь только кратким указанием на обсуждавшиеся там проблемы. Читателю, желающему ознакомиться с полной картиной моей характерологии, следует прочесть обе книги, хотя для понимания настоящей работы это не является необходимым.

Многим читателям может показаться удивительным, что психоаналитик занимается проблемами этики и, в частности, утверждает, что психология должна не только опровергать ложные этические представления, но и может, помимо этого, служить основой разработки объективных и обоснованных норм поведения. Эта позиция противоречит традиции, преобладающей в современной психологии, ориентированной на «приспособление» в противовес «добродетели» и придерживающейся этического релятивизма. Опыт практикующего психоаналитика подтверждает мое убеждение в том, что проблемы этики нельзя упускать из рассмотрения при изучении личности как теоретически, так и терапевтически. Наши действия определяются теми ценностными суждениями, которые мы делаем, и от их правильности зависит наше психическое здоровье и счастье. Рассматривать оценки лишь как рационализацию бессознательных, иррациональных устремлений – хотя они могут быть и таковыми тоже, – значит ограничивать и искажать картину нашей целостной личности. Сам по себе невроз в конечном счете является симптомом нравственного нарушения (хотя «приспособление» ни в коей мере не является симптомом морального достижения). Во многих случаях невротический симптом – специфическое выражение нравственного конфликта, и успех терапевтического вмешательства зависит от понимания и разрешения моральных проблем человека.

Отделение психологии от этики произошло относительно недавно. Великие мыслители прошлого, гуманисты и моралисты, на чьих трудах основана эта работа, были философами и психологами; они верили, что понимание природы человека и понимание норм и ценностей человеческой жизни взаимозависимы. С другой стороны, З. Фрейд и его последователи, хотя и внесли неоценимый вклад в прогресс этической мысли, развенчав иррациональные ценностные суждения, в отношении ценностей заняли релятивистскую позицию, которая оказала негативное влияние не только на развитие теории этики, но и на прогресс психологии как таковой.

Наиболее заметное исключение из этого направления психоанализа представляют собой работы К.Г. Юнга. Он осознал, что психология и психотерапия тесно связаны с философскими и нравственными проблемами человека. Однако, хотя это признание чрезвычайно важно само по себе, философская ориентация Юнга вела только к возражениям Фрейду, а не к философски ориентированной психологии, выходящей за рамки учения Фрейда. Для Юнга «бессознательное» и миф стали новыми источниками откровения; предполагалось, что они выше рациональной мысли как раз в силу своего нерационального происхождения. Сила монотеистических религий Запада, как и великих религий Индии и Китая, заключалась в претензии на обладание истиной и в утверждении, что их вера единственно истинная. Хотя такие убеждения часто вызывали фанатичную нетерпимость по отношению к другим религиям, в то же время они внушали как приверженцам, так и противникам данного учения уважение к истине. В своем эклектичном преклонении перед любой религией Юнг отказался от поиска истины в своей теории. Для него равную ценность имели любая система, лишь бы она была нерациональной, любой миф и любой символ. Юнг в отношении религии является релятивистом – сторонником негативного, а не противостоящего рациональности релятивизма, с которым он столь яростно сражался. Иррациональность, какими бы психологическими, философскими, расовыми или политическими терминами она ни маскировалась, есть не прогресс, а реакция. Поражение рационализма XVIII–XIX веков было связано не с верой в разум, а с узостью его концеп ций. Не псевдорелигиозный обскурантизм, не ослабление, а усиление позиций разума и упорный поиск истины – вот то, что может исправить ошибки одностороннего рационализма.

Психология не может быть отделена от философии и этики, как и от социологии и экономики. Тот факт, что в этой книге я подчеркиваю значение философских проблем психологии, не означает, что я полагаю социоэкономические факторы менее значимыми; такая односторонность объясняется исключительно задачами изложения материала, и я надеюсь опубликовать другую работу по социальной психологии, посвященную взаимодействию психологических и социоэкономических факторов.

Может показаться, что психоаналитик, имеющий возможность наблюдать стойкость и упорство иррациональных побуждений, должен пессимистически смотреть на способность человека управлять собой и освобождаться от уз иррациональных страстей. Должен признаться, что при аналитической работе я все больше поражаюсь противоположному феномену: силе стремления к счастью и здоровью, данного человеку от природы. «Лечение» означает устранение препятствий, которые мешают успеху этого стремления. Действительно, меньше оснований удивляться большому числу невротиков, чем тому феномену, что большинство людей относительно здоровы, несмотря на обилие нежелательных воздействий, которым они подвергаются.

Представляется уместным предостеречь читателя. Сегодня многие ожидают, что в книгах по психологии найдут рецепт достижения «счастья» или «спокойствия души». Данная книга не содержит подобных советов. Она – теоретическая попытка прояснить проблемы этики и психологии, ее цель – скорее побудить читателя задать себе вопросы, чем успокоить его.

Я не могу в достаточной мере выразить свою благодарность тем друзьям, коллегам и ученикам, чья поддержка и советы помогли мне в написании этой книги. Однако я хочу особенно поблагодарить тех, кто оказал в этом непосредственную помощь. Совершенно бесценной была помощь мистера Патрика Малахи; они с доктором Альфредом Сейдеманом сделали многие вдохновляющие предложения и критические замечания в связи с философскими вопросами, затронутыми в этой книге. Я в большом долгу перед профессором Дэвидом Рисменом за многие конструктивные советы и перед мистером Дональдом Слесинджером, существенно улучшившим удобочитаемость рукописи. Больше всего я обязан своей жене, которая помогала выверить текст и сделала много ценных предложений по расположению материала, особенно в том, что касается позитивных и негативных аспектов непродуктивной ориентации.

Хочу поблагодарить редакторов журналов «Психиатрия» и «Американское социологическое обозрение» за разрешение использовать в данной книге мои статьи «Себялюбие и своекорыстие», «Вера как черта характера» и «Индивидуальные и социальные причины невроза».

Кроме того, хочу поблагодарить следующих издателей за привилегию использовать многочисленные отрывки из их публикаций: «Совет христианского образования»; «Вестминстер пресс» (Филадельфия); «Рэндом Хаус» (Нью-Йорк); издателей «Правил христианской религии» Иоганна Кальвина в переводе Дж. Аллена; «Современную библиотеку» за «Девять пьес» Генрика Ибсена; Альфреда А. Кнопфа (Нью-Йорк) за «Процесс» Ф. Кафки в переводе Э.И. Муира; сыновей Ч. Скрибнера (Нью-Йорк) за «Избранные произведения Спинозы» под редакцией Дж. Уайльда; «Oxford University Press» (Нью-Йорк) за «Этику» Аристотеля в переводе У.Д. Росса; «Henry Halt Company» (Нью-Йорк) за «Принципы психологии» У. Джемса; «D. Appleton-Century Company» (Нью-Йорк) за «Основания этики» Г. Спенсера.

I

Проблема

Знаниями, разумеется, – сказал я. – Только бы, друг мой, не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как те купцы или разносчики, что торгуют телесною пищей. Потому что и сами они не знают, что в развозимых ими товарах полезно, а что вредно для тела, но расхваливают все ради продажи; и покупающие у них этого не знают, разве случится кто-нибудь сведущий в гимнастике или врач. Так же и те, что развозят знания по городам и продают их оптом и в розницу всем желающим, хотя они и выхваляют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, из них некоторые и не знают толком, хорошо ли то, что они продают, или плохо для души; и точно так же не знают и покупающие у них, разве лишь случится кто-нибудь сведущий в врачевании души. Так вот, если ты точно знаешь, что здесь полезно, а что – нет, тогда тебе не опасно приобретать знания и у Протагора, и у кого бы то ни было другого; если же нет, то смотри, друг мой, как бы не проиграть самого для тебя дорогого. Потому что ведь гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного.

    Платон[4 - Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. Протагор. М.: Мысль, 1994. С. 194–195. Пер. В.С. Соловьева.]

Дух гордости и оптимизма отличает западную культуру в последние два столетия: гордости разумом как инструментом понимания природы и властвования над ней, оптимизма в отношении исполнения самых заветных надежд человечества, достижения величайшего счастья для огромного множества людей.

Гордость человека оправданна. Благодаря своему разуму он построил материальный мир, действительность в котором превосходит мечты и видения сказочников и утопистов. Он подчинил себе физическую энергию, которая позволит человеческой расе обеспечить материальные условия, необходимые для достойного и продуктивного существования, и хотя многие его цели еще не достигнуты, едва ли можно сомневаться в том, что они в пределах досягаемости и что проблема производства – которая была проблемой прошлого – в принципе решена. Впервые за свою историю человек видит, что идея единства человеческой расы и подчинения природы в интересах человечества – больше не мечта, а реалистическая возможность. Разве не оправданна его гордость, уверенность в себе и в будущем человечества?

Тем не менее современный человек чувствует тревогу и замешательство. Он трудится и стремится, но испытывает смутное чувство бесплодности своих усилий. В то время как его власть над материей растет, он ощущает бессилие в своей индивидуальной жизни и в обществе. Создавая все новые и лучшие средства овладения природой, он увязает в сетях этих средств и теряет представление о цели, которая единственная придает им значимость, – человеке как таковом. Став господином природы, он сделался рабом машин, созданных его собственными руками. При всех своих знаниях о материи человек невежествен в самых важных и основополагающих вопросах человеческого существования: что такое человек, как он должен жить, как может быть высвобождена и продуктивно использована огромная энергия, заключенная в самом человеке?..

Современный кризис человечества приводит к отступлению от надежд и идей эпохи Просвещения, под знаком которых начался наш политический и экономический прогресс. Сама идея прогресса названа детской иллюзией; вместо нее проповедуется «реализм» – новое слово, означающее полное отсутствие веры в человека. Идея достоинства и могущества человека, которая давала ему силу и смелость для великолепных достижений на протяжении последних нескольких столетий, подвергается сомнению: считается, что необходимо вернуться к признанию полного бессилия и ничтожности человека. Такой взгляд грозит уничтожением самых корней нашей культуры.

Идеи Просвещения учили человека тому, что он может доверять своему разуму как проводнику к установлению правильных этических норм и что он может полагаться на себя, не нуждаясь ни в откровении, ни в руководстве церкви для познания добра и зла. Девиз эпохи Просвещения – «смей знать», означавший «доверяй своему знанию», стал руководством для усилий и достижений современного человека. Растущие сомнения в автономии человека и его разуме создали состояние нравственной растерянности: человек остался без указаний и откровения, и разума. Результатом этого стало принятие релятивистской позиции, утверждающей, что ценностные суждения и этические нормы есть исключительно дело вкуса или произвольного предпочтения и что в области морали не может быть сделано объективно правильных утверждений. Однако поскольку человек не может жить без ценностей и норм, такой релятивизм делает его легкой добычей иррациональных систем ценностей. Он возвращается к концепциям, которые уже были преодолены греческой философией, христианством, Ренессансом и Просвещением XVIII века. Требования государства, восторженное поклонение магическим качествам всесильных лидеров, могущество машин и материальный успех сделались источниками норм и моральных суждений человека.

Следует ли нам так это и оставить? Должны ли мы согласиться с альтернативой между религией и релятивизмом? Должны ли мы примириться с отказом от разума в вопросах этики? Должны ли мы поверить в то, что выбор между свободой и рабством, между любовью и ненавистью, между истиной и ложью, между целостностью и оппортунизмом, между жизнью и смертью – всего лишь результат субъективных предпочтений?

Однако другая возможность существует. Правильные этические нормы могут быть сформированы человеческим разумом, и только им одним. Человек способен различать добро и зло и приходить к моральным суждениям столь же правильным, как все прочие суждения, вырабатываемые разумом. Великая традиция гуманистической этической мысли заложила основы ценностных систем, базирующихся на человеческой автономии и разуме. Этические системы строились на предпосылке, согласно которой для того, чтобы понять, что для человека хорошо и что плохо, нужно знать природу человека. Таким образом, эти системы представляли собой фундаментальные психологические исследования.

Если гуманистическая этика основана на знании человеческой природы, современная психология, в особенности психоанализ, должна была бы представлять собой могучий стимул развития гуманистической этики. Однако хотя психоанализ чрезвычайно расширил наше знание о человеке, он не увеличил наших знаний о том, как человек должен жить и что должен делать. Его главной функцией оказалась функция «разоблачения», демонстрация того, что ценностные суждения и этические нормы есть рационализированные выражения иррациональных – и часто бессознательных – желаний и страхов и таким образом не могут претендовать на объективную правильность. Хотя такое разоблачение само по себе было весьма ценным, оно становилось все более бесплодным, поскольку не сумело выйти за пределы простой критики.

Психоанализ в попытке утвердить психологию как естественную науку совершил ошибку, отделив ее от проблем философии и этики. Он пренебрег тем фактом, что человеческая личность не может быть понята, если не рассматривать человека в целостности, включая потребность в нахождении ответа на вопрос о смысле его существования и открытии норм, в соответствии с которыми он должен жить. Homo psychologicus Фрейда – такая же нереалистическая конструкция, какой был homo economicus классической экономики. Невозможно понять человека и его эмоциональные и психические нарушения без понимания природы ценностных и нравственных конфликтов. Прогресс психологии лежит не в разделении так называемых естественной и духовной сфер и сосредоточении внимания на первой из них, но в возвращении к великой традиции гуманистической этики, рассматривавшей человека в его телесно-духовной целостности, считавшей, что цель человека – быть самим собой и что условие достижения этой цели – быть человеком для себя.

Я написал эту книгу с намерением утвердить правильность гуманистической этики и показать, что наше знание человеческой природы ведет не к этическому релятивизму, а, напротив, к убеждению, что источники норм этического поведения могут быть найдены в самой природе человека, что нравственные нормы основываются на врожденных свойствах человека, а их нарушение ведет к психическому и эмоциональному распаду. Я постараюсь показать, что структура характера зрелой, цельной личности – продуктивного характера – служит источником и основой «добродетели», а «порок» в конце концов ведет к безразличию к собственной личности и саморазрушению. Не самоотречение и не себялюбие, а любовь к себе, не отрицание индивидуальности, а утверждение своей истинно гуманной личности есть высшие ценности гуманистической этики. Чтобы обрести уверенность в ценностях, человек должен познать себя и свою способность, дарованную от природы, к добру и продуктивности.

II

Гуманистическая этика: прикладная наука искусства жить

Однажды Сусия взмолился: «Господи, я так тебя люблю, но боюсь тебя недостаточно. Позволь мне испытать благоговейный страх, как одному из твоих ангелов, которые проникнуты трепетом перед именем Твоим».

И Бог услышал его молитву, и имя Его проникло в глубины сердца Сусии, как это происходит с ангелами. Однако тут Сусия спрятался под кровать, как собачонка, и животный страх сотрясал его, пока он не возопил: «Господи, позволь мне снова любить тебя, как Сусия любил».

И Бог и на этот раз услышал его тоже[5 - Во времени и вечности. Хрестоматия по иудаизму / Под ред. Н.Н. Глацера (In Time and Eternity. A Jewish Reader, edited by Nabum N. Glatzer. N.Y.: Schoeken Books, 1946).].

1. Этика: гуманистическая в противовес авторитарной

Если мы не отказываемся, как делает этический релятивизм, от поиска объективно правильных норм поведения, какие критерии для таких норм можем мы найти? Тип критерия зависит от типа этической системы, нормы которой мы изучаем. Критерии авторитарной этики неизбежно фундаментально отличаются от таковых этики гуманистической.

В авторитарной этике авторитет диктует, что для человека хорошо, и задает нормы и законы поведения; в гуманистической этике сам человек является и создателем, и исполнителем норм, их формальным источником, регулирующей силой и объектом управления.

Использование термина «авторитарный» делает необходимым прояснение концепции авторитета. Существующая путаница в отношении данного понятия связана с широко распространенным мнением о том, что мы стоим перед альтернативой: иметь диктаторский, иррациональный авторитет или не иметь никакого? Однако эта альтернатива неверна. Настоящая проблема заключается в том, о каком типе авторитета идет речь. Когда мы говорим об авторитете, имеем мы в виду авторитет рациональный или иррациональный? Рациональный авторитет имеет своим источником компетентность. Человек, авторитет которого уважаем, действует исключительно в пределах задачи, возложенной на него теми, кто ему доверяет. Ему нет нужды их запугивать или вызывать их восхищение своими магическими качествами; до тех пор, пока он компетентно помогает, а не эксплуатирует, его авторитет основывается на рациональных фактах и не предполагает благоговения. Рациональный авторитет не только позволяет, но и требует постоянного надзора и критики со стороны подчиняющихся ему, он всегда носит временный характер, его принятие зависит от его действенности. Источник иррационального авторитета в отличие от рационального всегда есть власть над людьми. Эта власть может быть физической или психической, реальной или относительной в силу тревоги и беспомощности тех, кто подчиняется авторитету. Власть, с одной стороны, страх, с другой – вот всегда тот фундамент, на котором строится иррациональный авторитет. Критика его не только не поощряется, но запрещена. Уважение к рациональному авторитету основывается на равенстве между его носителем и управляемым человеком и различается только в зависимости от степени знаний и умений в конкретной области. Иррациональный авторитет по самой своей природе основан на неравенстве и предполагает различие в ценности. Термин «авторитарная этика» относится к иррациональному авторитету, следуя принятому использованию понятия «авторитарный» в качестве синонима тоталитарной и антидемократической систем. Читатель скоро увидит, что гуманистическая этика совместима только с рациональным авторитетом.

Авторитарную и гуманистическую этику можно различить по двум критериям – одному формальному, другому материальному. Формально авторитарная этика отрицает способность человека знать, что хорошо и что плохо; норму определяет всегда авторитет, стоящий выше индивида. Такая система основывается не на разуме и знаниях, а на преклонении перед авторитетом и на чувстве слабости и зависимости; отказ от принятия решений и передача этого права авторитету проистекают из его магической власти; его решения не могут и не должны подвергаться сомнению. В материальном смысле, в соответствии с содержанием, авторитарная этика отвечает на вопрос о том, что хорошо и что плохо, в первую очередь в интересах авторитета, а не в интересах индивида; она имеет эксплуататорский характер, хотя индивид может извлекать из нее существенные блага, как психологические, так и материальные.

И формальный, и материальный аспекты авторитарной этики с очевидностью проявляются в происхождении этических оценок ребенка и нерефлексивных ценностных суждений среднего взрослого. Основы нашей способности отличать добро от зла закладываются в детстве, сначала в отношении физиологических функций, а затем – в отношении более сложных форм поведения. Ребенок обретает способность различать хорошее и плохое еще до того, как научается делать это разумом. Его ценностные суждения формируются как результат положительных или отрицательных реакций людей, имеющих значение в его жизни. Учитывая полную зависимость ребенка от заботы и любви взрослого, неудивительно, что одобрительного или неодобрительного выражения на лице матери достаточно, чтобы «научить» его видеть различие между хорошим и плохим. В школе и в обществе действуют сходные факторы. «Хорошее» – это то, за что хвалят; «плохое» – то, что не одобряется или за что наказывают авторитеты или большинство окружающих. Действительно, боязнь неодобрения и потребность в одобрении представляются самой мощной и почти исключительной мотивировкой этических суждений. Такое сильное эмоциональное давление не позволяет ребенку, а позднее взрослому, задаться критическим вопросом: хорошо ли «хорошее» для него самого или для авторитета? Альтернатива в этом отношении становится очевидной, если мы рассмотрим ценностные суждения в отношении вещей. Если я говорю, что один автомобиль «лучше» другого, само собой разумеется, что автомобиль назван «лучшим» в силу большего для меня удобства; понятия «хорошего» и «плохого» относятся к пользе предмета для меня. Если владелец собаки считает ее «хорошей», он имеет в виду определенные ее качества, полезные для себя, например способность выполнять функции сторожевой или охотничьей собаки или ласкового домашнего любимца. Вещь называют хорошей, если она хороша для человека, который ею пользуется. В отношении человека может быть применен тот же критерий ценности. Наниматель считает работника хорошим, если тот приносит ему пользу. Учитель может назвать хорошим ученика, который послушен, не причиняет неприятностей и служит к чести учителя. В том же смысле ребенка называют хорошим, если он кроток и послушен. «Хороший» ребенок может быть запуганным, неуверенным в себе и стремиться лишь угодить родителям, подчиняясь их воле, в то время как «плохой» ребенок может обладать собственной волей и искренними интересами, которые, однако, его родителям не нравятся.

Очевидно, что формальный и материальный аспекты авторитарной этики неразделимы. Если бы авторитет не хотел эксплуатировать индивида, ему не было бы надобности управлять им при помощи страха и эмоционального подчинения; он мог бы поощрять рациональные суждения и критику, подвергаясь тем самым риску обнаружить свою некомпетентность. Однако поскольку на кону стоят его собственные интересы, авторитет объявляет послушание главной добродетелью, а непослушание – главным пороком. Бунт, согласно авторитарной этике, – непростительный грех, так же как сомнение в праве авторитета устанавливать нормы и в той аксиоме, что установленные авторитетом нормы преследуют интересы подданных. Даже если человек грешит, принятие наказания и чувство вины возвращают ему «добродетель», потому что таким образом он выражает признание превосходства авторитета.

Ветхий Завет, говоря о начале истории человечества, дает иллюстрацию авторитарной этики. Грехопадение Адама и Евы объясняется не в терминах поступка как такового: вкусить от древа познания добра и зла не было плохо само по себе; на самом деле и иудаизм, и христианство согласны в том, что способность отличать добро от зла – одна из основных добродетелей. Грехом было непослушание, вызов авторитету Бога, который боялся, что человек, став «как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно»[6 - Быт. 3:22.].

Гуманистическая этика, хотя она и противоположна авторитарной, также определяется по формальному и материальному критериям. Формально она основывается на том принципе, что только сам человек, а не авторитет, возвышающийся над ним, может создать критерий добродетели и греха. В материальном смысле она следует тому принципу, что «добро» – это то, что хорошо для человека, а «зло» – то, что для него плохо; единственным критерием этической ценности служит благополучие человека.

Различие между гуманистической и авторитарной этикой иллюстрируется отличающимися друг от друга значениями, придаваемыми слову «добродетель». Аристотель использует термин «добродетель» в смысле «совершенство» – совершенство деятельности, в которой реализуются способности, отличающие определенного человека. Парацельс употребляет слово «добродетель» как синоним индивидуальных характеристик каждой вещи – другими словами, ее особенностей. Камень или автомобиль «ровер» каждый обладает добродетелью, т. е. комбинацией специфических свойств. Добродетель человека подобным же образом есть определенный набор свойств, присущих человеческому роду, а добродетель каждого отдельного человека – это его уникальная индивидуальность. Человек «добродетелен», если он обнаруживает свою «добродетель». В современном же понимании «добродетель» – концепция авторитарной этики; быть добродетельным – значит проявлять самоотречение и покорность, подавлять свою индивидуальность, а не реализовывать ее в полной мере.

Гуманистическая этика антропоцентрична; это не значит, конечно, что человек является центром Вселенной; его ценностные суждения, как и все прочие суждения и даже ощущения, уходят корнями в особенности его существования и значимы только в этом отношении; человек и в самом деле «мера всех вещей». Гуманистическая этика утверждает, что нет ничего выше и достойнее, чем человеческое существование. На это высказывались возражения, согласно которым сама природа этичного поведения связана с чем-то превосходящим человека, и тем самым система, признающая только человека и его интересы, не может быть истинно нравственной, а ее объект представляется просто изолированным эгоистичным индивидом.

Этот довод, обычно выдвигаемый для опровержения способности – и права – человека устанавливать нормы, важные для его жизни, и судить о них, основан на заблуждении: принцип, согласно которому хорошо то, что хорошо для человека, не означает, будто человеческая природа такова, что эгоизм или изоляция хороши для человека. Это не значит, что цель жизни человека может быть достигнута в состоянии оторванности от окружающего мира. Как отмечали многие сторонники гуманистической этики, одной из особенностей человеческой природы является то, что человек находит себя и свое счастье лишь в общении и солидарности с другими людьми. Однако любовь к ближнему – это не феномен, выходящий за рамки человечности; она является врожденной и излучается человеком. Любовь – это не высшая сила, которая снисходит на человека, и не долг, налагаемый на него; она – его собственная сила, с помощью которой он приобщается к миру и делает его по-настоящему своим.

2. Этика: субъективная в противовес объективной

Если мы примем принцип гуманистической этики, что# нам ответить тем, кто отрицает способность человека выработать нормы, которые были бы объективно верными?

Действительно, одна школа гуманистической этики принимает этот вызов и соглашается с тем, что ценностные суждения не имеют объективной обоснованности и являются не чем иным, как произвольными предпочтениями или антипатиями индивида. С этой точки зрения, например, утверждение, что «свобода лучше рабства» описывает всего лишь различие во вкусах, но объективным весом не обладает. Ценность в этом смысле определяется как «любое желательное благо», и желание рассматривается как мерило ценности, а не ценность как мерило желания. Такой радикальный субъективизм по самой своей природе несовместим с идеей о том, что этические нормы должны быть универсальными и приложимыми ко всем людям. Если бы подобный субъективизм был единственной разновидностью гуманистической этики, то мы действительно оказались бы перед выбором между этическим авторитаризмом и отказом от всяких претензий на общие правильные нормы.

Этический гедонизм есть первая уступка принципу объективности: исходя из того, что удовольствие представляет собой благо для человека, а боль – зло, он обосновывает принцип, согласно которому желания имеют градацию: ценными объявляются только те из них, выполнение которых доставляет удовольствие, а остальные – нет. Впрочем, несмотря на утверждение Г. Спенсера, что удовольствие обладает объективной функцией в процессе биологической эволюции, оно не может быть критерием ценности: существуют люди, получающие удовольствие от подчинения, а не от свободы, которые наслаждаются ненавистью, а не любовью, эксплуатацией, а не продуктивной работой. Феномен удовольствия, извлекаемого из того, что объективно вредно, типичен для невротического характера и подробно изучен психоанализом. Мы еще вернемся к этой проблеме при обсуждении структуры характера и в главе, посвященной счастью и удовольствию.

Важный шаг в направлении более объективного критерия ценности представляет собой модификация гедонистического принципа, предложенная Эпикуром, который попытался разрешить проблему, введя дифференциацию между «высшими» и «низшими» видами удовольствий. Однако хотя внутренние затруднения гедонизма были таким образом признаны, предложенное решение осталось абстрактным и догматическим. Тем не менее гедонизм обладает одним большим достоинством: сделав собственное переживание человеком удовольствия и счастья единственным критерием ценности, он делает невозможными любые попытки предоставить авторитету решать, «что для человека лучше всего», даже не дав человеку возможности определить, что он чувствует в отношении того, что, как ему сказано, для него «лучше всего». Неудивительно поэтому, что гедонистическая этика в Греции, Риме и в современной европейской и американской культуре приветствовалась прогрессивными мыслителями, искренне и пылко озабоченными счастьем человека.

Однако, несмотря на свои достоинства, гедонизм не смог создать основу для объективно правильных этических суждений. Так должны ли мы отказаться от объективности, если выбираем гуманизм? Или все-таки возможно установить нормы поведения и выработать ценностные суждения, которые были бы объективно правильны для всех людей и при этом созданы самим человеком, а не превосходящим его авторитетом? Я, безусловно, считаю это возможным и теперь постараюсь продемонстрировать такую возможность.

Для начала не будем забывать, что «объективно правильное» не идентично «абсолютному». Например, оценка вероятности, приближенное значение или какая-либо гипотеза могут быть правильными и в то же время «относительными» в том смысле, что установлены на основании ограниченных данных и могут быть подвергнуты будущим уточнениям, если это позволят факты или процедура. Вся концепция относительного в противовес абсолютному уходит корнями в теологическое мышление, согласно которому область божественного (абсолют) отделена от несовершенного царства человека. Вне теологического контекста концепция абсолюта не имеет смысла и занимает в этике столь же малое место, как и в науке в целом.

Однако даже если мы придем к согласию в этом пункте, главное возражение против возможности существования объективно правильных утверждений в этике сохраняется: это возражение заключается в том, что «факты» должны быть четко отделены от «ценностей». Со времен И. Канта широко распространено мнение, что объективно правильные суждения могут быть вынесены только в отношении фактов, но не ценностей, и что проверка на научность заключается в исключении ценностных утверждений.

Впрочем, в искусстве мы привыкли задавать объективно правильные нормы, выведенные из научных принципов, которые сами основываются на наблюдениях фактов и/или на всесторонних математико-дедуктивных процедурах. Чистые, или «теоретические», науки занимаются установлением фактов и принципов, хотя даже в физические и биологические науки входит нормативный элемент, не нарушающий их объективности. Прикладные науки в первую очередь имеют дело с практическими нормами, в соответствии с которыми должны производиться действия; в данном случае долженствование определяется научным знанием фактов и принципов. Профессиональная деятельность нуждается в специальных знаниях и умениях; хотя в некоторых случаях достаточно просто здравого смысла, такие области, как инженерия и медицина, требуют обширных теоретических знаний. Если я, к примеру, захочу проложить железную дорогу, я должен буду строить ее в соответствии с определенными физическими принципами. Во всех ремеслах система объективно правильных норм задает правила для практики (прикладной науки), основанные на теоретической науке. Хотя в любой области существуют различные пути достижения прекрасных результатов, нормы ни в коем случае не являются произвольными; нарушение их наказывается низким качеством или даже полной неудачей в достижении желаемого.

Однако искусством являются не только медицина, инженерное дело и живопись; жизнь сама по себе – искусство[7 - Такое использование термина «искусство», впрочем, противоречит терминологии Аристотеля, который различал искусство изготовления и искусство употребления.], одновременно и самое важное, и самое трудное и сложное из всех, практикуемых человеком. Его объект – не то или иное специализированное занятие, а жизнедеятельность в целом, процесс развития человека в того, кем он является потенциально. В искусстве жить человек является одновременно и творцом, и объектом искусства, скульптором и глыбой мрамора, врачом и пациентом.

Согласно гуманистической этике, для которой «добро» и «зло» – синонимы добра и зла для человека, для того чтобы узнать, что для человека хорошо, нужно знать его природу. Гуманистическая этика – прикладная наука «искусства жить», основанная на теоретической «науке о человеке». Здесь, как и в других искусствах, совершенство достижений («добродетель») пропорционально знаниям, даваемым наукой о человеке, и умениям и опыту их применения. Однако вывести из теории нормы возможно, только если выбраны определенное действие и определенная цель. Предпосылка для медицинской науки – стремление к излечению болезни и продлению жизни; будь это не так, все медицинские правила были бы несущественны. Каждая прикладная наука базируется на аксиоме, вытекающей из выбора желаемой цели деятельности. Имеется, однако, различие между аксиомой, определяющей этику, и аксиомами других искусств. Можно вообразить себе гипотетическую культуру, представители которой не хотели бы иметь картин или мостов, но не такую, где люди не хотели бы жить. Желание жить является врожденным для каждого организма, и человек не может его не разделять независимо от того, что он по этому поводу думает[8 - Самоубийство, будучи патологией, не противоречит этому общему принципу.]. Выбор между жизнью и смертью скорее мнимый, чем реальный; на самом деле человек выбирает между хорошей жизнью и плохой.

Интересно задаться вопросом: почему наше время утратило концепцию жизни как искусства? Современный человек, по-видимому, полагает, что чтение и письмо – искусства, которым следует учиться, что для того, чтобы стать архитектором, инженером или квалифицированным рабочим, необходимо длительное обучение, но что жизнь – нечто настолько простое, что не требуется особых усилий, чтобы такое умение приобрести. Только потому, что все люди так или иначе «живут», жизнь рассматривается как что-то, в чем каждый – эксперт. Однако так происходит не потому, что человек освоил искусство жить в такой степени, что утратил ощущение его трудности. Хорошо заметное отсутствие искренней радости и счастья в повседневной жизни явно исключают такое объяснение. Современное общество, несмотря на то, какое значение оно придает счастью, индивидуальности, собственным интересам личности, учит человека чувствовать, что не счастье (или, если использовать теологический термин, спасение) является целью жизни, а исполнение долга и успех. Деньги, престиж, власть стали стимулом и целью. Человек питает иллюзию, будто действует в собственных интересах, в то время как в действительности он служит чему угодно, только не настоящим интересам своей личности. Для него важно все на свете, кроме его жизни и искусства жить. Он борется за многое, только не за себя.

Если этика создает комплекс норм для достижения совершенства в искусстве жить, ее самые основные принципы должны вытекать из природы жизни вообще и человеческого существования в частности. В самых общих терминах природа всякой жизни есть сохранение и утверждение собственного существования. Все организмы обладают врожденным стремлением к выживанию: именно на основании этого факта психологи вывели представление об инстинкте самосохранения. Первый «долг» организма – быть живым.

Концепция «быть живым» – динамическая, а не статическая. Существование и развертывание специфических сил организма – одно и то же. Все организмы обладают врожденной тенденцией реализовывать свой специфический потенциал. Цель жизни человека, таким образом, должна быть понята как развертывание его сил в соответствии с законами природы.

Человек, впрочем, существует не «вообще». Разделяя основные человеческие свойства с остальными представителями своего вида, он всегда остается индивидуальностью, уникальным существом, отличным от всех остальных. Он отличается от других особой структурой характера, темпераментом, талантами, склонностями, так же как обладает единственными в своем роде отпечатками пальцев. Он может подтвердить свой человеческий потенциал, только реализовав свою индивидуальность. Обязанность жить – это то же, что обязанность стать самим собой, развиться в ту личность, которой он потенциально является.

Подводя итог, можно сказать, что добро в понимании гуманистической этики – это утверждение жизни, развертывание сил человека. Добродетель – это ответственность за собственное существование. Зло означает ослабление сил человека; грех – это безответственность перед самим собой.

Таковы первые принципы объективистской гуманистической этики. Мы не можем подробно рассмотреть их здесь и вернемся к ним в главе IV. Сейчас, однако, нужно затронуть вопрос о том, возможна ли «наука о человеке» как теоретическая основа прикладной науки – этики.

3. Наука о человеке[9 - Под «наукой о человеке» я подразумеваю более широкое понятие, чем обычно употребляемое в антропологии. Р. Линтон применял его также в расширенном смысле – см.: Наука о человеке во время мирового кризиса (Linton R. (ed.). The Science of Man in the World Crisis. N.Y.: Columbia University Press, 1945).]

Концепция науки о человеке основывается на предпосылке, согласно которой ее объект, человек, существует, и существует человеческая природа, характерная для данного вида живых существ. В этом спорном вопросе история человеческой мысли демонстрирует специфическую иронию и противоречия.

Мыслители авторитарного толка любезно признали существование человеческой природы, которую они полагают постоянной и неизменной. Это заключение служит доказательством того, что их этические системы и социальные институты необходимы и незыблемы, поскольку основываются на предполагаемой природе человека. Однако то, что они считают человеческой природой, – отражение их норм и интересов, а не результат объективных исследований. Поэтому совершенно понятно, что прогрессивные ученые должны были бы приветствовать открытия антропологии и психологии, которые вопреки авторитарной точке зрения демонстрировали, по-видимому, бесконечную податливость человеческой природы. Ведь податливость означает, что нормы и институты – рассматриваемые как источник, а не как следствие человеческой природы, – также могут быть изменены. Однако, возражая против ошибочного утверждения, согласно которому определенные исторические культурные паттерны есть выражение неизменной и вечной человеческой природы, сторонники теории бесконечной податливости пришли к равно несостоятельным взглядам. Прежде всего концепция бесконечной податливости человеческой природы легко приводит к заключениям, которые столь же неудовлетворительны, как и положение о неизменной и вечной человеческой природе: если бы человек был бесконечно податлив, тогда действительно нормы и учреждения, неблагоприятные для его благоденствия, имели бы шанс навсегда подчинить человека своим системам, без возможности того, что внутренние силы человеческой природы мобилизуются и эти системы изменят. Человек стал бы всего лишь марионеткой социальных установлений, а не тем, кем, как доказала история, он является – действующим лицом, чьи внутренние свойства активно сопротивляются мощному давлению неблагоприятных социальных и культурных паттернов. Действительно, если бы человек был только отображением культурных систем, никакой социальный порядок нельзя было бы критиковать или судить с точки зрения человеческого благополучия, поскольку не существовало бы понятия «человек».

Как бы важны ни были политические и моральные отзвуки теории податливости, существуют еще и ее теоретические следствия. Если предположить, что человеческой природы не существует (за исключением определяемой основными физиологическими потребностями), единственно возможным психологическим учением станет радикальный бихевиоризм, довольствующийся описанием бесконечного множества поведенческих паттернов или измеряющий количественные показатели человеческого поведения. Психология и антропология не могли бы делать ничего иного, как только описывать различные пути, которыми социальные институты и культурные системы формируют человека и, поскольку специфические проявления человеческой природы превратятся всего лишь в штамп, поставленный на человеке социальным порядком, возможной станет только одна наука о человеке – сравнительная социология. Если же, впрочем, ожидать от психологии и антропологии правильных соображений о законах, управляющих человеческим поведением, они должны начать с предположения, что нечто реагирует на влияние окружающей среды доступными выяснению способами, соответствующими его свойствам. Человеческая природа не неизменна, и культуру, таким образом, нельзя объяснить как результат проявления неизменных инстинктов человека; не является культура и фиксированным фактором, к которому природа человека приспосабливается пассивно и полностью. Безусловно, человек может адаптироваться даже к неудовлетворительным условиям, однако в процессе приспособления у него развиваются определенные психические и эмоциональные реакции, определяемые специфическими свойствами его собственной природы.

Человек может адаптироваться к рабству, однако реагирует на это снижением своих интеллектуальных и моральных качеств; он может приспособиться к культуре, проникнутой взаимным недоверием и враждебностью, но реагирует на нее слабостью и бесплодием. Человек может приспособиться к культурным условиям, требующим подавления сексуальных стремлений, но из-за такой адаптации, как показал Фрейд, у него развиваются симптомы невроза. Он может приспособиться почти к любому культурному паттерну, однако если он противоречит его природе, то у индивида возникают психические и эмоциональные нарушения, которые со временем заставляют его менять эти условия, поскольку изменить свою природу человек не может.

Человек – это не чистый лист бумаги, на котором культура может писать свой текст, он – существо, заряженное энергией и обладающее специфической структурой, которое, хотя и адаптируется, реагирует на внешние условия особым образом, поддающимся обнаружению. Если бы человек приспосабливался к внешним условиям аутопластически, изменяя собственную природу, подобно животному, и был способен жить только при одном наборе условий, к которому у него развилась специфическая адаптация, он попал бы в тупик специализации, как представитель любого вида животных, тем самым воспрепятствовав ходу истории. Если бы, с другой стороны, человек мог приспособиться к любым условиям, не сопротивляясь тем, которые противны его природе, у него также не было бы истории. Эволюция человека коренится в его приспособляемости и в некоторых неуничтожимых качествах его природы, заставляющих его никогда не прекращать поиск условий, более подходящих для удовлетворения его врожденных потребностей.

Предмет науки о человеке – человеческая природа. Однако эта наука не имеет для начала полной и точной картины того, что собой человеческая природа представляет; удовлетворительное определение ее предмета – ее цель, а не предпосылка. Методом служат наблюдения за реакциями человека в различных индивидуальных и социальных обстоятельствах; на их основе делаются выводы касательно человеческой природы. История и антропология изучают реакции человека на культурные и общественные условия, отличные от наших собственных; социальная психология изучает реакции на различные социальные установки в пределах нашей собственной культуры. Детская психология исследует реакции растущего индивида на различные ситуации, а патопсихология пытается делать заключения о человеческой природе, изучая ее искажения в патогенных условиях. Человеческая природа никогда не может подвергаться наблюдению как таковая, а лишь в ее специфических проявлениях в специфических ситуациях. Она представляет собой теоретическую конструкцию, выводы о которой могут быть сделаны на основании эмпирического изучения поведения человека. В этом отношении наука о человеке, создающая «модель человеческой природы», не отличается от других наук, которые оперируют концепциями сущностей, основанными на выводах из данных наблюдений или такими выводами контролируемыми и не поддающимися непосредственному наблюдению.

Несмотря на обилие данных, представляемых антропологией и психологией, мы имеем только предварительную картину человеческой природы. Для эмпирического и объективного определения того, что составляет «человеческую природу», мы все еще можем обращаться к Шейлоку, если поймем его слова о иудеях и христианах в более широком смысле – как о представителях всего человечества.

«Я жид! Да разве у жида нет глаз? Разве у жида нет рук, органов, членов, чувств, привязанностей, страстей? Разве он не ест ту же пищу, что и христианин? Разве он ранит себя не тем же оружием и подвержен не тем же болезням? Лечится не теми же средствами? Согревается и мерзнет не тем же летом и не тою же зимою? Когда вы нас колете, разве из нас не идет кровь? Когда вы нас щекочете, разве мы не смеемся? Когда вы нас отравляете, разве мы не умираем, а когда вы нас оскорбляете, почему бы нам не хотеть ответить вам? Если мы похожи на вас во всем остальном, то хотим быть похожи и в этом[10 - Шекспир В. Венецианский купец. М.: Эксмо, 2002. Пер. П. Вейнберга. – Примеч. пер.]».

4. Традиция гуманистической этики