скачать книгу бесплатно
Другие люди, скептически относящиеся к объективности ценностных суждений, допускают, что с «внутренней», или «практической», точки зрения того, кто выносит суждение о чем?то как о благом и желательном, его желание и решение стремиться к этому объекту вытекают из его суждений, (i) что этот объект есть благо и (ii) что сам он действительно окажется в лучшем положении оттого, что обретет его, или создаст, или воплотит в жизнь. Но в своем философствовании такие скептики доказывают, что внутренняя точка зрения, или практический образ мыслей, систематически вводит нас в заблуждение, именно в этом отношении. Наши практические ценностные суждения, говорят они, в конечном итоге не что иное, как выражения наших чувств и желаний; мы проецируем свои желания на объекты и объективируем свои чувства, связанные с объектами, ошибочно приписывая этим объектам такие «качества», как благость, ценность, желательность, совершенство и т. д. Тот, кто говорит «Знание – благо, а неведение – зло», возможно, думает, будто он утверждает нечто объективное, нечто, что правильно и было бы правильным, даже если бы он не понимал ценности знания и довольствовался неведением. Действительно (признают скептики), некоторые подобные убеждения являются неотъемлемой частью нашего обыденного мышления и обыденного языка. Но всякий, кто думает так о том, что он утверждает, говорят они, заблуждается. На самом деле его утверждения выражают только субъективное отношение. Он может утверждать, правильно или законно, не более того, что он рассматривает знание как нечто, удовлетворяющее некое стремление или желание, которое ему случилось испытать (и которое он испытывает, вероятно, потому, что это – стремление, широко разделяемое или одобряемое в его сообществе).
Важно рассмотреть и то, много ли значит такое заявление скептиков, и то, насколько существенными должны быть их основания для этого заявления. Заявление их многозначительно, потому что, будь оно оправданным, оказались бы непостижимыми рациональные черты того принципа, что знание – благо, к которому стоит стремиться. Эти рациональные черты могут быть резюмированы как самоочевидность, или несомненность, и императивность. О самоочевидности я уже сказал достаточно: для того, кто сосредоточит внимание на возможностях достижения знания и на типе восприимчивого, здравомыслящего и умного человека, ценность знания будет несомненна. Да и скептик в действительности не отрицает этого. Как он мог бы это отрицать? Он только призывает нас перенести внимание с релевантного предмета обсуждения на другие черты мира и человеческого понимания.
Понимание ценности истины, постижение практического принципа, отличается от понимания принципа логики, математики или физики. Оно не сходно с открыванием глаз и восприятием черных знаков на этой странице и даже с «ви`дением» их как слов, обладающих значениями. Суждение, что человек имеет преимущество, оттого что он умен, не сходно с суждением, что он – носитель инфекции, так как у него туберкулез.
Напоминая нам об этих различиях между оценкой и другими формами человеческого понимания, скептик надеется возбудить философское сомнение в том, что представляется несомненным, когда мы рассматриваем сам релевантный предмет.
Он доказывает, что наша вера в объективность ценностей равносильна вере в весьма проблематичные «вещи», воспринимаемые весьма проблематичной способностью «интуиции»: все это очень сомнительно.
Но мы не должны позволить ввести себя в заблуждение.
Ясно, что человек хорошо осведомленный и т. д. попросту обладает преимуществом (при прочих равных условиях) перед человеком с путаницей в голове, обманутым и невежественным, что положение одного лучше, чем положение другого не только в том или ином частном случае, но и во всех случаях, лучше как таковое, вообще, и независимо от того, нравится мне это или нет. Знание лучше неведения. Разве я не вынужден признать это, волей?неволей? Если я чувствую, что нелюбознателен, неважно. Ведь осмысленное утверждение практического принципа – это не указание на какое?то мое желание, побуждение или расположение и не выражение такового. Не является оно и просто указанием на какие?то желания, которые бывают у моих товарищей (или подразумеваемым предположением таких желаний). Оно выходит за пределы желаний и склонностей, которые могли впервые вызвать у меня интерес к возможности знания и которые могли остаться необходимой подосновой всякого интереса к истине, достаточного, чтобы побудить меня стремиться к ней ради себя самого. Оно представляет собой рациональное суждение о некоторой общей форме человеческого благосостояния, об осуществлении некоторой человеческой возможности. Как таковое, оно обладает (по?своему) императивностью всех прочих рациональных суждений. Оно предопределяет критический разбор моих преходящих симпатий и антипатий. С практическим принципом трудно хитрить; я могу игнорировать или отвергать его, но он снова и снова будет приходить на ум и неявно будет присутствовать в моих размышлениях и моем дискурсе, уличая меня в непоследовательности. Чтобы уклониться от него, я должен мыслить по произволу.
Чтобы отрицать рациональную силу или объективность этого практического принципа, скептику недостаточно указать на разнообразие моральных мнений. Потому что принцип, что истину стоит знать, а неведения следует избегать, сам не является моральным принципом. В свое время мы убедимся, что это принцип, важный для вынесения моральных суждений, в том смысле что он составляет необходимое условие истины или действительности определенных моральных норм: V.3, V.7, V.10. Но сейчас мы ничего не предполагаем и не утверждаем относительно «морали» или «этики» и не приписываем никакой «моральной» силы рассматриваемому ценностному суждению. Поэтому проблемы, связанные с моралью и этикой, здесь ни при чем.
Точно так же скептик без нужды доказывает, что ценности не могут быть выведены из фактов. Потому что моя точка зрения такова: хотя осведомленность об определенных «фактических» возможностях – необходимое условие разумного суждения о том, что истина есть ценность, однако само это суждение не выведено ни из какого другого суждения.
Далее, для скептика недостаточно подчеркнуть, что не всякий опрошенный утверждал бы: истина есть ценность, к которой стоит стремиться. Ведь я ничего не говорю по поводу того, является ли этот принцип, или будет когда?нибудь, всеми утверждаемым. Я лишь настаиваю на том, (i) что если внимательно и честно рассмотреть соответствующие человеческие возможности, нетрудно понять, не умозаключая из какого?либо другого суждения, что реализация этих возможностей является, как таковая, благой и желательной для человеческой личности; и (ii) что понимание этого не нуждается в дальнейшем обосновании. Ссылаться в данном вопросе на мнения других людей – значит просто подменять предмет обсуждения.
Таким образом, обычные общие аргументы скептицизма в этике никак не подкрепляют скептическое отрицание объективности ценности знания. Мы вправе потребовать от скептика гораздо более существенных оснований для его заявления. Но можно ли их найти?
III.6. Скептицизм в отношении этой основной ценности несостоятелен
Что касается тех основных ценностей и практических принципов, которые будут определены в следующей главе, то обсуждение их самоочевидности и объективности должно было бы на этом закончиться. Но, говоря о такой основной ценности, как знание, мы можем сделать еще один шаг. Мы можем показать, что любой аргумент, выдвинутый скептиком, будет самоотрицающим (self?defeating). Это не значит показать, что ценность знания самоочевидна или объективна; это значит лишь показать, что контраргументы не имеют силы. Но даже такая ограниченная защитная мера по отношению только к одной из основных ценностей может помочь устранить скептические сомнения относительно всех вообще и каждого в частности из основных принципов практического рассуждения.
Некоторые предложения сами себя опровергают, или потому, что являются внутренне противоречивыми, или потому, что логически влекут за собой свою противоположность, например: «Я знаю, что ничего не знаю»; «Может быть доказано, что ничего нельзя доказать»; «Все предложения ложны».
Затем, есть утверждения, выражение (occurrence) которых случайным образом опровергает их содержание. Пример такого прагматического самоопровержения доставляет человек, поющий «Я не пою». Здесь есть то, что мы можем назвать перформативной несовместимостью, т. е. несовместимостью между тем, что констатируется утверждением, и фактами, обусловленными осуществлением утверждения.
Наконец, есть предложения, которые не могут быть когерентно утверждаемыми, так как они неизбежно фальсифицируются
любым их утверждением. Предложение «Я не пою» не относится к подобным предложениям, так как его можно утверждать письменно. А вот предложение «Я не существую» неизбежно фальсифицируется его утверждением. Другой пример такого операционального самоопровержения: «Никто не может складывать слова (или другие знаки), чтобы составить фразу». Операционально самоопровергающие предложения не являются логически некогерентными. Не являются они и бессмысленными, или пустыми, или семантически парадоксальными, как предложения «Это высказывание ложно» или «Это постановление должно вступить в силу 1 января» (где «это высказывание» или «это постановление» относится не к какому?то другому высказыванию или норме, о которых идет разговор, а к самому себе и не устанавливает какой?либо определенной референции). Операционально самоопровергающие предложения имеют вполне определенную референцию и, таким образом, могут быть (и неизбежно являются) ложными. Им свойствен некоторый тип перформативной несовместимости: они несовместимы с фактами, обусловленными любым их утверждением. Операционально самоопровергающее предложение не может быть когерентно утверждаемым, так как оно противоречит или предложению, что кто?то утверждает его, или какому?либо предложению, следующему из предложения, что кто?то его утверждает.
Суждение скептика, что знание не благо, является операционально самоопровергающим. Ведь тот, кто выносит такое суждение, полагая его серьезным вкладом в рациональную дискуссию, неявно держит в уме предложение, что он считает свое суждение заслуживающим того, чтобы вынести его, – заслуживающим, qua
истинное; таким образом, он держит в уме предложение, что он считает истину благом, заслуживающим, чтобы к нему стремились или познавали его. Но смысл его первоначального суждения был как раз тот, что истина не есть благо, заслуживающее, чтобы к нему стремились или познавали его. Таким образом, он неявно придерживается прямо противоречащих друг другу мнений.
Конечно, можно забавлять себя понятием, что знание вовсе не благо, к которому стоит стремиться. Но тот факт, что утверждение этого (будь то перед слушателями или в качестве суждения, заключающего внутренние размышления) было бы операционально самоопровергающим, должен убедить скептика отбросить тщетное сомнение. От самоотрицающих позиций следует отказываться. Скептик, в этом и других вопросах, может поддерживать когерентность, лишь ничего не утверждая; но когерентность – не единственное требование рациональности.
Суждение или мнение объективно, если оно верно. Предложение объективно, если его утверждают оправданно – либо в силу наличия достаточных фактов или неоспоримых оснований, либо потому, что (для того, кто обладает опытом и умом, чтобы понять слова, в которых оно выражено) оно является несомненным, или самоочевидно верным. И если предложение представляется верным и никогда не могло бы быть когерентно отрицаемым, мы, безусловно, вправе утверждать его и считать, что утверждаемое нами в самом деле, объективно имеет место (в соответствующем смысле выражения «иметь место»). Но все это истинно в отношении предложения, которое мы рассматривали, а именно что знание – благо, к которому следует стремиться. Тем самым мы не доказываем непосредственно, что знание – благо, к которому следует стремиться; этот принцип остается недоказуемым, самоочевидным. Мы доказываем только, что он предполагается во всех доказательствах, и даже во всех серьезных утверждениях о чем бы то ни было, и может называться «объективным» на таком же основании, как и любое другое предложение, противоречащее которому неизбежно фальсифицируется самим актом его утверждения.
Примечания
III.2
«Ценность» как общая форма блага, как аспект или описание, в котором частные объекты являются благими (или рассматриваются как таковые)… Когда Аквинат излагает свою этику, его изложение заметно страдает от недостатка термина, который бы это обозначал. Он довольствуется bonum commune (имеющим в его сочинении совсем другое значение), или bonum generale, или bonum universale
, или просто bonum. Отсюда – бесконечное смешение, несмотря на то что самому Аквинату было совершенно ясно, что, хотя объект разумного желания – это всегда нечто частное, единичное (вещь, действие, положение дел), тем не менее частное всегда желаемо secundum aliquam rationem universalem или sub communi ratione boni
(S.T. I. q. 80, a. 2 ad 2; II?II, q. 24, a. 1 c). Относительно применяемого здесь понятия ценности (противопоставляемого частной цели) см.: G. Grisez, R. Shaw. Beyond the New Morality. Notre Dame and London, 1974 (ch. 2, 7).
Перенос интереса с побуждения или склонности на отношение к ценности… Соответственно, на этом втором уровне, «нечто представляет собой благо, если обладает свойствами, которые рационально желать в вещах этого рода… критерии оценки различаются от одного рода вещей к другому. Поскольку вещи нам желательны для различных целей, безусловно, рационально оценивать их по различным чертам» (Rawls. Theory of Justice, p. 405–406 (курсив мой)
. Но ум или рассудок оценивает также и всевозможные «различные цели», через соотнесение с основными ценностями («вещами», которые «рационально желать» просто ради своего «благосостояния»), – такими, как истина (и знание истины).
Знание есть подлинный вид блага, один из основных его видов… Таким образом, знание – это bonum honestum в классическом делении блага на bonum honestum, bonum utile и bonum delectabile
См.: Аквинат. S.T. I?II, q. 94, a. 2; q. 100, a. 5 ad 5. Ведь honestum не обязательно означает морально достойное, как считают многие английские переводчики. Bonum honestum – это просто благо, которое стоит иметь, создавать или осуществлять ради него самого, а не ради той пользы, которую оно может принести как средство обретения какого?то другого блага, и не ради удовольствия, которое оно может доставить. Моральное благо, таким образом, лишь один из видов bonum honestum. Что касается трехчастного деления, см.: Аквинат. In Eth. para. 58 (<комментарий> к 1095 b 17–18); S.T. I, q. 5, a. 6; I?II, q. 34, a. 2 ad 1; II?II, q. 145, a. 3; вслед за Амвросием, De Officiis, I, c. 9, вслед за Цицероном, De Officiis, II, c. 3
. См. также: Аристотель. Ник. эт. VIII, 2, 1155 b 18–20; II, 3, 1104 b 31–32 и соответствующие комментарии Готье и Жолифа (Gauthier – Jolif), где отмечается, что Аристотель просто принимает общее место, не придавая ему большого значения. См. также: Топика I, 13, 105 a 28; III, 3, 118 b 28. См. ниже, примечания к VI.3–4, о трех типах philia (дружбы).
Знание – благо, но к нему можно стремиться неподобающим образом… См.: Аквинат. S.T. II?II, q. 167, a. l c., о curiositas
как о пороке.
III.3
«Знание есть благо, к которому надо стремиться…»… По такому образцу, согласно Аквинату, S.T. I?II, q. 94, a. 2, формулируются все первые принципы естественного закона (одним из которых является этот принцип, касающийся истины и знания). О смысле этой формулы и о правильном толковании всего указанного раздела см.: G. Grisez. «The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the “Summa Theologiae”, 1?2, Question 94, Article 2» (1965) 10 Nat. L. F. 168, а также (в сокращении) в кн.: A. Kenny (ed.). Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, 1970, p. 340–382.
Цель человека составляет принцип его практического рассуждения… См.: Аристотель. Ник. эт. VI, 5, 1140 b 17; VI, 12, 1144 a 31–33; VII, 8, 1151 a 15–20; см. также комментарии Аквината к этим местам: In Eth. paras. 1170, 1273, 1431 и para. 286.
Ход практического рассуждения («практический силлогизм»)… См.: Аристотель. Ник. эт. VI, 9, 1142 b 22–26; 12, 1144 a 31–36; VII, 3, 1146 b 34 – 1147 a 36; De Anima III, 11, 434 a 16–21; de Motu Animalium, 7, 701 a 7—33; W. F. R. Hardie. Aristotle’s Ethical Theory. Oxford, 1968, ch. XII; J. Donald Monan. Moral Knowledge and its Methodology in Aristotle. Oxford, 1968, p. 61–63, 68–72; Gauthier – Jolif, II, 209–212, 605–614; David Shwayder. The Stratification of Behaviour. London, 1965, p. 92—104; G. E. M. Anscombe. Intention. Oxford, 1957, p. 57–79.
«Принципы» и «правила»… «“Принципы” и “правила” часто употребляются как взаимозаменяемые слова, хотя обычно смысл “принципа” неявно включает в себя большую общность и большую важность, нежели смысл “правил”. Многие черты, в которых выражается различие между правилами и принципами в обычном дискурсе, не имеют философского значения… Вместе с тем надо отметить, что слово “принцип” иногда употребляется для утверждения предельной ценности или для утверждения, что ценность есть основание действия» (Raz. Practical Reason, p. 49). Здесь нас интересует именно последнее употребление слова «принцип», а не то, которое сближает его с «правилом». Об употреблении этого слова в значении, сближающем его с «правилом», см., например, ниже, X.7.
Цели и средства… Употреблять термины «цели» и «средства» рискованно; читатель должен остерегаться, чтобы, размышляя о целях и средствах, не попасть под влияние какого?либо примера этого соотношения. Полезный вводный обзор различных видов целей и средств – Shwayder. Op. cit., p. 144–148. Во всех приведенных выше исследованиях, затрагивающих тему практического умозаключения, отмечается, а в одном подчеркивается необходимость различать, как минимум, (i) действия, которые являются средствами, материально (в пространственном или временном плане…) внешними по?отношению?к?тому?для?чего?они?средства (как, например, снятие денег с банковского счета – действие, внешнее по отношению к покупке этой книги, а покупка этой книги – действие, внешнее по отношению к ее прочтению…), и (ii) действия, которые являются конститутивными средствами, компонентами, или ингредиентами, или средствами, материально тождественными с тем?для?чего?они?средства (как, например, прочтение этой книги – определенный способ осмысления некоторых важных вопросов, в свою очередь, являющихся определенным способом реализации, осуществления или воплощения такой ценности, как знание). К литературе, указанной выше, следует прибавить еще работу: J. L. Ackrill. «Aristotle on Eudaimonia» (1974) 60 Proc. Brit. Acad. 339 at p. 342–344.
«Причастность ценности» и «убеждение»… Эти понятия, используемые мною, довольно близки к экзистенциалистскому понятию проекта, как его разъясняет Джордж Кейтеб – George Kateb. «Freedom and Worldliness in the Thought of Hannah Arendt» (1977) 5 Political Theory 141 at 153: «Проект – это беспредельная задача; никогда нельзя сказать, что он осуществлен, и, однако, полное значение его обнаруживается в каждом действии, осуществляемом ради него. (“Ради” не значит “для того чтобы” [Arendt. The Human Condition. Chicago and London, 1958, p. 154, 156–157].) Он никогда не бывает реализован. Тот факт, что я принимаю какой?то принцип, не мешает кому?нибудь еще принять его; он неисчерпаем… Принцип – не соображение, внешнее по отношению к действию, не положение, к которому приходят с помощью нейтрального метода». Несмотря на словесное совпадение, это понятие проекта, конечно, не совпадает с моим понятием намерения (project).
III.4
Самоочевидность того, что знание – благо, и отсутствие причин сомневаться в этом… См.: Roy Edgley. Reason in Theory and Practice. London, 1969, p. 156.
Первые принципы недоказуемы и самоочевидны, но не являются врожденными… См.: Аристотель. Втор. анал. II, 19, 100 a; Мет. I, 1, 980 b – 981 a (эти тексты связаны с умозрительными, или теоретическими, принципами, и, кажется, у Аристотеля отсутствует какое?либо эксплицитное понятие недоказуемых практических первых принципов). Аквинат следовал аристотелевской теории «индукции» недоказуемых первых принципов, которая осуществляется в силу способности постижения (insight), действующей благодаря наблюдению, памяти и опыту. Но он распространял это объяснение на аналогичную «индукцию» недоказуемых первых принципов практического разума (т. е. естественного закона), осуществляемую в силу способности постижения, действующей благодаря ощущаемым склонностям и знанию возможностей: S.T. I?II, q. 94, a. 2 (известные по природе первые принципы естественного закона); I, q. 79, a. 12 (наша естественная расположенность к познанию этих первых практических принципов: synderesis); I?II, q. 94, a. 1 ad 2 (synderesis – это навык ума, придерживающегося предписаний естественного закона, которые являются первыми принципами человеческих поступков; I?II, q. 10, a. 1 c; II?II, q. 47, a. 6 c; II?II, q. 79, a. 2 ad 2; In 2 Sent., d. 24, q. 2, a. 3 (для сколько?нибудь ясного знания первых принципов мы нуждаемся в чувственном опыте и в памяти); d. 39, q. 3, a. 1; De Veritate, q. 16, a. 1; In Eth. VI, lect. 12 (para. 1249).
Сексуальность и любознательность… Чарлз Фрид (Charles Fried. An Anatomy of Values. Cambridge, Mass., 1970, p. 88–89) излагает свои соображения о том, почему надо оставлять в стороне гипотезы психологов при рассмотрении истины как ценности.
Самоочевидные принципы теоретической рациональности… См.: Michael Slote. Reason and Scepticism. London and New York, 1970, p. 220 («Index of Principles»); G. Grisez. Beyond the New Theism. Notre Dame and London, 1975, p. 76–81, 114, 134–135, 168–172, 392; J. Boyle, G. Grisez, O. Tollefsen. Free Choice: A Self?Referential Argument. Notre Dame and London, 1976, p. 144–152, 168–177.
Принципы формальной логики в научном рассуждении… См., например: R. Harrе. The Principles of Scientific Thinking. London, 1970, p. 140–141; W. Sellars. Science, Perception and Reality. London and New York, 1963, p. 295; в общем плане: Henry E. Kyburg. Philosophy of Science: A Formal Approach. New York and London, 1968.
III.5
«Благо есть то, чего всё желает»… См.: Аристотель. Топика III, 1, 116 a 19–20; Рит. I, 6, 1362 a 23; Ник. эт. I, 1, 1094 a 3. Как отмечает Аквинат в своем комментарии к этому пассажу, Аристотель не утверждает, что есть какая?то одна благая вещь, к которой всё стремится; скорее, он выражает общее понятие блага (bonum communiter sumptum
). Далее Аквинат отмечает, что «желать» в действительности означает здесь «стремиться»; является ли такое «стремление» бессознательным, инстинктивным, или же сознательным, т. е. поистине волевым, зависит от природы субъекта стремления. Только в силу широкой аналогии наши понятия желания или appetitus и даже блага применяются к сущим, которые действуют без знания целей и без свободы выбирать: стремиться к ним или же отвергать их – см.: Аквинат. In Meta. paras. 999—1000 (к Мет. V, 14, 1020 b 26). Это верно, так как оба метафизика, и Аристотель и Аквинат, придерживаются «телеологического воззрения на мир», несколько похожего на описанное у Харта: Hart. Concept of Law, p. 184–187
(однако см. выше, примечание к II.4). Но оба рассматривали бы как ошибочную противоположность воззрение, приписываемое им Хартом (ibid., p. 186), будто «оптимальное состояние не есть благо или цель человека, потому что он его желает; напротив, он желает его потому, что это уже есть его естественная цель»
. Метафизически, с их точки зрения, желание объясняется через цель в одной объяснительной перспективе (см. ниже, следующее примечание), тогда как цель объясняется через желание в другой объяснительной перспективе (см., например: S.T. I?II, q. 94, a. 2 c); а в третьей объяснительной перспективе (по их мнению, равно оправданной), и желание и цель объясняются через сущность, или природу, сущего (в данном случае человека) (см., например: S.T. I, q. 77, a. 6; см. ниже, XIII.4). Но и Аристотель, и Аквинат полагают, что «практическая философия» (включающая этику) представляет собой рациональное исследование, отличное от метафизики; оба уверены, что в этике не ищут объяснений типа «A желает X, потому что это его естественная цель»; скорее, ищут оснований для действия, которые серьезны как основания. И по крайней мере Аквинат ясно говорит, что поиски надлежащих оснований для желания, выбора и действия заканчиваются не умозрительными (т. е. теоретическими) положениями метафизики, а недоказуемыми практическими принципами, которые самоочевидны (per se nota) и не нуждаются в дальнейшем оправдывающем объяснении, таком, как, например, «Истина – это благо, к которому надо стремиться…», – см.: S.T. I?II, q. 94, a. 2; см. также выше, примечания к III.4.
Объекты желаемы как желательные, а желательными они считаются как улучшающие положение человека… Это всегда подразумевается в аристотелевской этике и ясно сформулировано в близких ей по духу комментариях, таких как: Аквинат. In Eth. paras. 1552 (к 1155 b 20) и 257 (к 1103 b 31–33). Самые сжатые формулировки – Аквинат. S.T. I, q. 5, a. 1 c и ad 1: «Смысловое содержание блага состоит в том, что нечто является желательным [appetibile], поэтому Философ говорит в I книге “Этики”, что благо есть то, чего всё желает. Но очевидно, что всё желательное является таковым постольку, поскольку оно совершенно, ибо всё желает своего совершенства [или завершенности]
…“Благо” выражает смысл совершенного, которое желательно [bonum dicit rationem perfecti quod est appetibile]…»; см. также: I, q. 5, a. 3 c; q. 48, a. 1 c; q. 6, a. 3 c: «…всякая вещь называется благой постольку, поскольку она [с точки зрения говорящего] совершенна». В нашем случае осведомленность и т. д. есть соответствующее «совершенство»; знание и средства, используемые для его приобретения и сохранения, благи и желательны как «совершенствующие» («доставляющие полноту»). Поэтому и сам Аквинат замечает, комментируя Аристотеля: «Всякое знание является очевидно благим, потому что благо чего бы то ни было есть то, что принадлежит к полноте бытия, которой всё взыскует и желает; и человек как таковой достигает полноты бытия через знание» (In De Anima, intro., s. 3); относительно «блага» и «полноты бытия» ср.: S.T. I?II, q. 18, a. 1 c. Или еще: «в силу того, что они [люди] что?либо знают, они совершенствуются через истину» (De Veritate, q. 21, a. 3 c). О соотношении между желаемым, желательным и ведущим к совершенству в аквинатовском понятии блага см.: Ronald Duska. «Aquinas’s Definition of Good: Ethical?Theoretical Notes on “De Veritate”, Q. 21» (1974) 58 The Monist 151, at p. 152–158 (только здесь).
«Ценностные суждения кажутся тем, кто их выносит, объективными, но в действительности они говорят о мире только то, что у людей, их высказывающих, есть определенные желания»… Дж. Л. Маки (J. L. Mackie. Ethics: Inventing Right and Wrong. Harmondsworth, 1977, ch. I) ясно аргументирует подобный скептический тезис; он говорит об «объективизации», объясняя, почему люди (как он считает) находятся во власти иллюзии, будто их практические принципы в основе своей объективны и рациональны; такого же мнения относительно объективности и рациональности практических принципов придерживается и Э. Вестермарк: E. Westermark. Ethical Relativity. London, 1932, p. 143 и passim. Оба главных аргумента Маки (один – от «проблематичности», другой – от разнообразия человеческих мнений о ценности) кратко изложены выше, в основном тексте. Для таких позиций, как позиция Маки, решающее значение имеет недвусмысленно выраженная в его книге (p. 39–40) метафизика и эпистемология философской доктрины эмпиризма (более или менее сложной). Фундаментальную критику эмпиризма и эмпиристской концепции объективности см. в кн.: B. J. Lonergan. Insight: A Study of Human Understanding. London, 1957, chs. I–V, VIII–XIV, в особенности p. 411–416. Оценивая сформулированные Маки затруднения, касающиеся понятия «объективной прескриптивности» (op. cit., p. 47) (например, понятия, что знание действительно есть благо и к нему действительно должно стремиться), заметим, что, по его мнению, хотя прескриптивность определенного образа бытия (долженствование?стремиться?к?нему) не самоочевидна даже для того, кто правильно понимает, что этот образ бытия свойствен исключительно человеческим существам (так как полностью развивает их способности и дает им глубочайшее удовлетворение), однако объективная прескриптивность определенного образа бытия была бы установлена тем, что Бог (если бы Бог существовал) повелел людям жить таким образом: Ibid., p. 230–232. Критику этой и других «волевых» теорий прескриптивности, нормативности и обязанности см. ниже, XI.8 (экскурс в примечаниях), XI.9; см. также XIII.5.
Значимость многообразия этических мнений… См. выше, примечания к II.3; см. также ниже, V.10. Примем в соображение замечание Уилфрида Селларса (Wilfrid Sellars. Science and Metaphysics. London and New York, 1968, p. 223): «…когда рассуждают с моральной точки зрения, рассуждение осуществляется в условиях неведения и при наличии разнообразия мнений. Но ведь то же самое верно и относительно согласия в вопросах факта, в научных законах и теоретических принципах». Об этом же см.: Alan Gewirth. «Positive “Ethics” and Normative “Science”» (1960) 69 Philosophical Review 311–330, перепечатка в кн.: Thomson, Dworkin (eds.). Ethics. New York, 1968, 27–47, at ibid., p. 32; P. T. Geach. The Virtues. Cambridge, 1977, p. 14–15.
III.6
Самоопровержение… Гораздо более полное изложение доказательства, содержащегося в этом разделе, и объяснение моего употребления терминов «предложение», «утверждение» «высказывание» и т. д. см. в работе: Finnis. «Scepticism, Self?Refutation and the Good of Truth», in: Essays, 247, at p. 250–254, 258–266. К приведенной здесь литературе следует добавить работу (более новую): Boyle, Grisez, Tollefsen. Free Choice: A Self?Referential Argument, p. 122–138.
Глава IV
Другие основные ценности
IV.1. Теоретические исследования «всеобщих» ценностей
Любознательность – не единственное основное побуждение, склонность или интерес. Знание – не единственный основной аспект человеческого благосостояния. Предыдущая глава была посвящена размышлению о знании как ценности, не потому, что эта ценность является более важной или более фундаментальной, чем другие ценности, а просто потому, что материалы для анализа были легкодоступны, в форме, по сути, знакомой каждому читателю, – в виде его собственного стремления к пониманию (включая и понимание самой этой главы). Теперь мы можем распространить свои размышления на наши интересы и убеждения и задаться вопросом, есть ли другие основные ценности помимо знания, другие недоказуемые, но самоочевидные принципы, определяющие наше практическое рассуждение.
Такой ход рефлексии – в известном смысле попытка понять свой собственный характер, или природу. Эта попытка соответствует, таким образом, попыткам, предпринимаемым, совершенно иначе, теми антропологами и психологами, которые задаются вопросом (в действительности), существует ли человеческая природа и каковы ее характерные черты. Антропологические и психологические исследования должны рассматриваться как средства, помогающие ответить на поставленный нами сейчас вопрос – конечно, не через какой?либо «вывод» от всеобщего, или «человеческой природы», к ценностям (вывод, который был бы попросту ложным), а благодаря сбору данных, напоминающих о множестве, возможно, достойных видов деятельности и ориентаций, открытых перед человеком.
Всякому, кто просматривает литературу, связанную с этикой (или другими практическими способами осмысления ценностей) или с антропологией (или другими «теоретическими» способами исследования того, что люди ценят), ясно, что исследование основных аспектов человеческого благосостояния (реального или предполагаемого) – дело не легкое. О трудности его свидетельствуют (a) произвольное и неправдоподобное сведение множества основных ценностей к одной ценности (или двум, или трем) или множества основных склонностей или интересов к одной склонности или к одному интересу (или же к двум, или к трем); (b) перечни основных стремлений (или ценностей, или свойств человеческой природы), которые как перечни некогерентны, так как в процессе их составления менялись критерии; и (c) поверхностные разборы, отмечающие лишь немногие стремления, ценности или свойства и заканчивающиеся словами «и т. д.», «и другие основные ценности»… и т. д. (не для удобства, как в этом предложении, а от недостаточного внимания к данной проблеме). Редукционизм, перекрестное деление на категории и обескураживающее разнообразие перечней, предложенных исследователями, могут быть преодолены, если обратить пристальное внимание на различия, установленные и подчеркнутые в предыдущей главе. Напомним, во?первых, о различии между простым фактом побуждения (или стимула, или склонности, или стремления) и видами блага, которые человек, имеющий такое побуждение, может считать стоящими того, чтобы стремиться к ним и осуществлять их, – не потому, что у него есть побуждения, а потому, что он способен усмотреть в таком стремлении и осуществлении благо. Во?вторых, и a fortiori
, напомним о различии между материальными условиями стремления к ценности или предпочтением такого стремления и самой ценностью. Здравый рассудок и ум – необходимые условия для понимания истины, стремления к ней и ее достижения, но ни рассудочные способности, ни ум не значатся в перечне основных ценностей: соответствующей ценностью является знание. Или, например, упоминаемые Г. Л. А. Хартом «естественные факты и цели»[107 - Hart. Concept of Law, p. 190, 191, 195
.], или «трюизмы» относительно человеческих существ, касаются материальных и психологических условий («обстановки»), при которых люди преследуют различные цели (и в его списке общепризнанных или «неоспоримых» целей есть только одна позиция: выживание). В?третьих, составляя перечень основных ценностей, которым могут быть причастны человеческие существа, напомним о различиях между общей ценностью и частной задачей и между целями и средствами их достижения и осуществления, или средствами, обеспечивающими причастность им. К этим средствам должны быть отнесены многие промежуточные и подчиненные цели, включаемые в такие широкие, долговременные и плодотворные средства, как языки, установления вроде законов или собственности или экономика. Так, например, «первичные блага» Джона Ролза (свобода, возможности, богатство и самоуважение) являются первичными, с его точки зрения, не потому, что они – основные цели человеческой жизни, а потому, что «рационально хотеть этих благ, чего бы мы ни хотели в дополнение к ним, поскольку они обычно необходимы для разработки и выполнения рационального плана жизни»[108 - J. Rawls. Theory of Justice, p. 433 (выделено мною)
.]; см. ниже, V.3, VIII.5.
Изучающие этику и человеческие культуры обычно предполагают, что культуры обнаруживают предпочтения, мотивации и оценки, настолько широкие и хаотичные в своем многообразии, что никакие ценности или практические принципы не могут быть названы самоочевидными для человека, поскольку ни одна ценность, ни один практический принцип не признается повсеместно и во все времена: см. выше, II.3. Но те философы, которые в последние годы пытались проверить это предположение, изучая антропологическую литературу (в том числе и подобные общие обзоры, сделанные профессиональными антропологами), с поразительным единодушием считают, что предположение это неоправданно.
Действительно, эти обзоры дают нам право довольно уверенно утверждать некоторые истины. Все человеческие общества обнаруживают понятие о ценности человеческой жизни; во всех обществах самосохранение обычно признается подобающим мотивом для действия, и ни в одном убийство других человеческих существ не дозволяется без какого?либо четко определенного оправдывающего обстоятельства. Во всех обществах порождение новой человеческой жизни рассматривается как нечто само по себе благое, исключая особые случаи. Всякое человеческое общество ограничивает половую активность; во всех обществах есть какой?то запрет на кровосмешение, какое?то сопротивление промискуитету и сексуальному насилию, какое?то одобрение стабильности и постоянства в сексуальных отношениях. Все человеческие общества проявляют интерес к истине, наставляя молодежь не только в практических вопросах (например, уклонение от опасностей), но и в умозрительных, или теоретических (например, религия). Человеческие существа, которые в младенчестве могут выжить только благодаря выкармливанию, живут в рамках общества, всегда простирающегося за пределы нуклеарной семьи
, и каждое общество одобрительно относится к таким ценностям, как сотрудничество, общее благо, предпочитаемое благу индивидуума, обязанности между индивидуумами и справедливость внутри групп. Всем обществам знакома дружба. Все общества имеют определенное понятие о meum и tuum
, о праве владения, или собственности, и о взаимности. Все ценят игру, серьезную и проводимую по строгим правилам либо свободную и развлекательную. Все обращаются с телами умерших членов группы согласно некоторому традиционному ритуалу, отличному от процедур удаления отходов. Все оказывают внимание силам или началам, которые надлежит почитать как сверхчеловеческие; в той или иной форме религия – явление всеобщее.
Конечно, по всей видимости, не существует практического принципа, обладающего спецификой, которую мы предполагаем в «моральной норме», и принимаемого, хотя бы «в целом» или «теоретически», всеми людьми. Но сейчас я имею дело вовсе не с «моралью» или «этикой». Появление этического суждения как одного из видов практического суждения рассматривается в следующей главе. Сейчас меня интересует всеобщность тех основных ценностных суждений, которые обнаруживают себя не только в различных моральных требованиях и ограничениях, но и во многих формах человеческой культуры, во многих установлениях и начинаниях. Поскольку мы можем «понять смысл» какого?то человеческого установления, искусства или усилия, даже весьма далекого от нас и вызывающего у нас критическое или неприязненное отношение, – постольку оно свидетельствует или напоминает о ряде возможностей, открытых перед нами в созидании своей собственной жизни через свободное и избирательное стремление к основным ценностям: III.4. Всеобщность немногочисленных основных ценностей при огромном разнообразии реализаций подчеркивает одновременно и связь между основным человеческим побуждением/стимулом/склонностью/стремлением и соответствующими основными видами человеческого блага, и большое различие между следованием какому?то побуждению и разумным стремлением к частной реализации определенного вида человеческого блага, который никогда полностью не реализуется и не исчерпывается ни отдельным действием, ни прожитой жизнью, ни каким?либо установлением, ни культурой (или каким?то их конечным числом): III.3.
Эта пластичность человеческих склонностей, которая коррелирует с общностью, или универсальностью, соответствующих ценностей, понятых нашим практическим разумом, важна для правильного осмысления не только антропологии и истории, но и человеческих добродетелей и пороков, совести и этики (о них речь пойдет в следующей главе). Поэтому на ней желательно остановиться.
Рассмотрим снова такой стимул, как любознательность. Любознательность находит отклик и удовлетворение в интеллектуальных храмах, воздвигнутых естественными науками, математикой и философией, ответвления и изощрения которых бывают недоступны даже для самого увлеченного индивидуума. Но она находит отклик и удовлетворение и в детективных историях, ежедневных газетах и сплетнях. Вообще практический принцип, что истина – благо, достойное того, чтобы стремиться его обрести (а заблуждения, путаницы и неверной информации следует избегать), применяется людьми к любой форме накопления знаний, которой они интересуются или которой привержены. Единство практического принципа так же важно, как и необъятное многообразие методов.
Помимо беспредельного многообразия в формах стремления к знанию, есть многообразие в глубине, силе, длительности приверженности, в том, до какой степени стремление к данной ценности является приоритетным в созидании кем?либо своей жизни и формировании своего характера. Признание ценности истины может означать для человека суровую самодисциплину и тяжелую умственную работу на протяжении всей жизни; у другого признание этой ценности может повлечь за собой приверженность, достаточную лишь для того, чтобы наслаждаться интеллектуальной игрой, заключенной в хорошем доказательстве, а у третьего может вызвать не более чем склонность роптать на лживую телевизионную пропаганду… Это многообразие объясняется не только тем, что истина – не единственная основная ценность, но и тем, что человеческие существа (а стало быть, и целые культуры) различаются в решительности, энтузиазме, сдержанности, дальновидности, восприимчивости, постоянстве и во всех прочих модальностях реакции на любую ценность.
IV.2. Основные виды человеческого блага: практическая рефлексия
Теперь нам пора вернуться от дескриптивных или «спекулятивных» открытий антропологии и психологии к критической и по существу практической дисциплине, в которой каждый читатель должен спросить себя: каковы основные аспекты моего благосостояния? Тут каждый из нас, сколь бы обширным ни было его знание запросов других людей и других культур, остается один на один со своим собственным умом, постигающим недоказуемые (самоочевидные) первые принципы своего практического рассуждения. От способности постигать умом основные виды блага как «то?к?чему?должно?стремиться» человек получает способность, в таких дескриптивных дисциплинах, как история и антропология, по сродству (что не означает некритически) понимать смысл поступков, стилей жизни, характеров и культур, которые он не избрал бы для себя самого. И умозрительное знание запросов и достижений других людей не может не влиять на его практическое понимание видов блага, между которыми он делает выбор. Но здесь нет умозаключения от факта к ценности. На этом этапе нашего рассуждения (или частного размышления) умозаключение и доказательство остались позади (или оставлены до более поздних стадий), и надлежащая форма рассуждения такова: «Является ли… благом сам (сама, само) по себе – как вы полагаете?»
Напомню: под «благом», «основным благом», «ценностью», «благосостоянием» и т. д. я не подразумеваю «моральное благо» и т. д.
Итак, каковы для нас основные виды блага?
A. Жизнь
Первая основная ценность, соответствующая стремлению к самосохранению, – это жизнь. Слово «жизнь» означает здесь любой аспект витальности (vita, «жизнь»), который приводит человека в состояние, благоприятное для самодетерминации. Следовательно, жизнь включает здоровье тела (в частности, мозга) и отсутствие боли, указывающей на дисфункцию или повреждение органов. Признание, преследование и осуществление этой основной человеческой цели (или группы целей, внутренне связанных с нею) бесконечно многообразны: отчаянная борьба и молитва человека, оказавшегося за бортом и старающегося удержаться на плаву, пока его корабль не вернется за ним; слаженная работа хирургов и многочисленный подчиненный персонал, целая сеть вспомогательных служб, медицинских школ и т. д.; законы и программы безопасности движения; отправка продовольствия в помощь голодающим; земледелие, животноводство, рыболовство; торговля продуктами питания; возвращение к жизни самоубийц; наблюдение за тем, чтобы никто не заступал на проезжую часть дороги…
Возможно, нам следовало бы включить в эту категорию передачу жизни через деторождение. Конечно, соблазнительно трактовать деторождение как отдельную, несводимую к другим основную ценность, соответствующую склонности спариваться / размножаться/ взращивать потомство. Но хотя есть веские причины отличать стремление к совокуплению как от стремления к самосохранению, так и от материнского или отцовского инстинкта, теоретическая ситуация становится иной, когда мы переходим с уровня стремлений/инстинктов/побуждений на уровень постигаемых умом видов блага. Можно сказать, что есть некое стремление (скажем, к совокуплению) и некое физическое удовлетворение этого стремления (или ряд подобных физических форм); но как человеческая активность, как поиск и реализация ценности, половое сношение может быть игрой, и/или выражением любви или дружбы, и/или усилием произвести потомство. Точно так же нам не нужно в теории довольствоваться антропологическим обычаем трактовать сексуальность, вступление в брак и семейную жизнь как одну категорию или как единый объект исследования; или же этическим суждением, трактующим семью, рождение и воспитание детей как неразделимый комплекс моральных обязанностей. Мы можем отличать желание и решение родить ребенка, просто для того чтобы произвести его на свет, от желания и решения взлелеять и воспитать его. Первое желание и решение есть стремление к жизни как благу, в данном случае к жизни?в?ее?передаче; второе есть определенный аспект стремления к другим основным ценностям – общительности (sociability) (или дружбе) и истине (истине?в?ее?сообщении), – дополняющего постоянное стремление к жизни как ценности, которое кроется в простой заботе о жизни и благополучии ребенка, пока он не сможет сам обеспечивать свое существование.
B. Знание
Вторую основную ценность я уже обсуждал: это знание, рассматриваемое и желаемое ради него самого, а не просто в качестве инструмента.
C. Игра
Третий основной аспект человеческого благосостояния – игра. Известного рода моралист, анализирующий человеческие блага, может проглядеть эту основную ценность, но антрополог не упустит из виду такой широко распространенный и неустранимый элемент человеческой культуры. И, что еще важнее, каждый из нас способен понять смысл участия в действиях, не имеющих смысла вне того ряда действий, которым наслаждаются ради него самого. Эти действия могут совершаться в одиночестве или вместе с другими людьми, могут быть умственными или физическими, энергичными или не требующими усилий, четко структурированными или относительно неопределенными, выполняемыми по заранее оговоренным правилам или ad hoc
по некоторому образцу… Элемент игры может входить в любую человеческую деятельность, даже в составление законодательных актов, но его всегда можно выделить путем анализа из «серьезного» контекста; а некоторые виды деятельности, некоторые предприятия и установления всецело или же в основе своей представляют собой чистейшую игру. Таким образом, игра обладает собственной ценностью, – она сама себе ценность.
D. Эстетический опыт
Четвертый основной компонент нашего процветания – эстетический опыт. Многие виды игры, такие как танец, или песня, или футбол, являются источниками или случаями эстетического опыта. Но красота – не обязательный элемент игры. С другой стороны, мы можем найти прекрасную форму в природе и наслаждаться ею. Эстетический опыт, в отличие от игры, не предполагает действие самого человека; тем, чего ищут и ценят ради него самого, может просто быть прекрасная форма «вне» человека, и «внутренний» опыт восприятия ее красоты.
Но нередко ценный опыт находят в создании и/или активном восприятии какого?то произведения, значительного по форме и доставляющего удовольствие.
E. Общительность (дружба)
Пятое. Существует такая ценность, как общительность, которая в самой слабой форме реализуется минимальным миром и согласием между людьми и которая, развиваясь через формы человеческой общности, наиболее сильной своей формы достигает в расцвете полного дружества. Некоторые из видов сотрудничества между людьми – не более чем средства для осуществления каждым его собственных личных целей. Дружба же предполагает действия ради целей друга, ради его благополучия. Состоять в дружеских отношениях хотя бы с одним человеком – важнейший вид блага, не так ли?
Дружба и, в меньшей степени, другие формы общительности имеют особое значение для темы нашей книги и поэтому более широко обсуждаются далее: VI.2–4.
F. Практическая разумность
Шестое. Среди основных благ есть и благо быть способным применять свой собственный ум для того, чтобы эффективно разрешать (практическим рассуждением, которое выливается в действие) проблемы выбора действий и образа жизни и формирования своего характера. В плане отрицания это предполагает, что человек обладает некоторой мерой реальной свободы, в позитивном плане – что он стремится внести понятный и разумный порядок в свои собственные действия, привычки и практические установки. У этого порядка есть (i) внутренний аспект, как, например, когда кто?то старается привести в гармонию свои эмоции и склонности, установить в душе внутренний мир, не являющийся просто следствием приема лекарств или увлечения какими?то идеями и не просто пассивный в своей ориентации; и (ii) внешний аспект, как, например, когда кто?то старается, чтобы его действия (которые являются внешними в том смысле, что они изменяют положения дел в мире и нередко затрагивают отношения между людьми) были подлинными (authentic), т. е. были истинными реализациями его собственных свободно упорядоченных оценок, предпочтений, ожиданий и его самодетерминации. Таким образом, эта ценность является сложной, предполагает свободу и разум, цельность (integrity) и подлинность. Но в ней достаточно единства, чтобы считать ее одной ценностью; я выбрал для нее обозначение «практическая разумность». Эта ценность – тема главы V.
G. «Религия»
Седьмое, и последнее, в этом перечне. Существует ценность, которую мы со времен Цицерона коротко и неудачно называем «религия». Поскольку есть порядок средств для достижения целей; и стремление к жизни, к истине, к игре; и эстетический опыт с каким?то индивидуально выбранным порядком приоритетов и критерием специализации; и порядок, который может быть внесен в человеческие отношения через сотрудничество, общность и дружбу; и порядок, который надлежит вносить в характер и деятельность человека через внутреннюю цельность и внешнюю подлинность, – в конце концов возникают такие вопросы: (a) Как все эти порядки, имеющие свое непосредственное начало в человеческой инициативе и уничтожаемые смертью, связаны с длительным порядком всего космоса и с началом этого порядка, если оно вообще было? (b) Не может ли быть так, что человеческая свобода, обладая которой мы возвышаемся над детерминизмом инстинкта и импульса и умом постигаем достойные виды блага, а также формируем и покоряем своему господству не только окружающую среду, но и свой собственный характер, сама каким?то образом подчинена чему?то, что делает эту человеческую свободу, человеческий ум и человеческое господство возможными (обусловливая их не просто «изначально», а в каждое мгновение) и что является свободным, разумным и властвующим так (и на таком пространстве), как не дано ни одному человеческому существу?
Понятие о том, что одна из основных человеческих ценностей – установление и поддержание надлежащих отношений между нами самими (и порядками, которые мы способны создавать и поддерживать) и сферой божественного, может вызвать недоверие. Всегда есть люди, подвергающие сомнению или отрицающие, что всеобщий порядок вещей имеет какое?то начало помимо «начал», известных естественным наукам, и отвечающие на вопрос (b) отрицательно. Но разумно ли отрицать, что в любом случае чрезвычайно важно тщательно и (по возможности) непредвзято (correctly) обдумать вопросы о началах космического порядка и о человеческой свободе и человеческом разуме – каким бы ни оказался ответ на эти вопросы, пусть даже агностическим или отрицательным? Важность такого подхода состоит главным образом в следующем: если есть трансцендентное начало всеобщего порядка вещей и человеческой свободы и разума, тогда жизнь и поступки человека в сущности своей беспорядочны, если он не приводит их, по мере сил, в некоторое согласие со всем тем, что можно знать или предполагать об этом трансцендентном «ином» и его непреходящем порядке. Больше, чем повсеместность выражения религиозных забот – во всех человеческих культурах, – для нас важен вопрос: не означает ли наше собственное чувство «ответственности», когда мы выбираем, чем мы должны быть и что должны делать, некую заботу, которая несводима к заботе о том, чтобы жить, играть, рождать детей, устанавливать связи с другими и быть разумными? Даже Сартр, принимая для себя за point de dеpart
, что Бога не существует (и, следовательно, «все дозволено»), тем не менее полагает, что он «ответствен» – обязан действовать свободно и с полной подлинностью и желать, наравне со своей собственной свободой, свободы других – выбирая, чем он будет; и все это потому, что, прежде всякого своего выбора, «человек» является и должен быть свободным[109 - J.?P. Sartre. L’Existentialisme est un humanisme. Paris, 1946, p. 36, 83–84
.]. Разве это не признание (пусть и оставшееся невыраженным) некоторого порядка вещей «вне» каждого человека, не забота об этом порядке? И разве не можем мы, таким образом, не считая спорный вопрос решенным, для удобства называть эту заботу, а именно заботу о благе, состоящем в совершенно ином виде порядка, «религиозной»? Настоящие замечания всего лишь обозначают искомое; существо вопроса я обсуждаю в главе XIII.5.
IV.3. Исчерпывающий перечень?
