Эвандро Агацци.

Научная объективность и ее контексты



скачать книгу бесплатно

1.6. Наука и недуалистический смысл сущности: что такое «свойства»

Мы хотели бы вкратце обсудить вопрос о том, отверг ли Галилей также и «правильную» концепцию сущности как «того, чем является вещь». Хотя сам Галилей не проводил различия между этим пониманием сущности и тем, согласно которому сущность скрыта, мы можем сказать, что он не имел бы ничего против проведения такого различия, поскольку невозможно представить себе, чтобы он был против установления относительно любой вещи, «что она такое» и как не спутать ее с другими вещами, независимо от эпистемологического вопроса о том, до какой степени может быть достигнуто знание этой сущности. Более того, это правильное представление о сущности не зависит от различения «субстанции» и «акцидентов» (которое, как мы видели, Галилей также принимает), поскольку акциденты тоже имеют собственные сущности (как подчеркивал уже Аристотель), если они вообще являются распознаваемыми и идентифицируемыми. Так что, например, мы могли объявить, что нас не интересует «сущность» воды и что вместо нее мы хотим исследовать некоторые из ее легко доступных наблюдению «свойств», таких как температуры замерзания и кипения. Но все-таки для проведения такого исследования нам надо знать, «что это такое» – замерзнуть или вскипеть, т. е. мы должны знать сущность (в недуалистическом смысле) этих процессов, без чего мы не могли бы даже начать говорить о них[50]50
  Заметим, что в локковском смысле эти черты являются частью «номинальной сущности» воды. Однако это не отменяет того факта, что – по крайней мере для них – мы должны знать их сущность в полном смысле (или же, если бы мы хотели и в этом случае говорить о номинальной и реальной сущностях, мы не могли бы без конца применять эту стратегию, поскольку нам пришлось бы остановиться на том шаге, на котором была бы постигнута реальная сущность чего-то). Вот почему, хотя и признавая, что терминология Локка может быть полезной при некоторых обсуждениях, мы предпочитаем не применять ее систематически из-за ее возможной «дуалистической» интерпретации (которая присутствует у самого Локка, считающего реальную сущность непознаваемой). Аналитическая роль понятия номинальной сущности сохранится в последних разделах этой книги, когда мы будем говорить о «референциальных чертах» объекта (чертах, которые к тому же будут пониматься не в чисто эмпиристском смысле).


[Закрыть]
.

Для Галилея этот вопрос кажется еще более сложным, поскольку в некоторых местах он выражает уверенность в том, что с помощью предлагаемых им методов он может постичь «истинную сущность вещей»[51]51
  Реалистическую позицию Галилея можно обнаружить в нескольких коротких пассажах в его работе, но самое подробное обсуждение этой проблемы можно обнаружить в письме, которое он написал П.

Дини 23 марта 1615 г., в котором он высказывается против того мнения, что теорию Коперника следует принять просто как удобное орудие для «сохранения видимости (явлений)», а не как описание того, что действительно происходит в природе. Он подчеркивает, что в своих предшествующих работах Коперник уже выполнил задачу – вычислительно сохранить видимость традиционного птолемеевского взгляда, но затем, «…облачившись в одежду философа, рассмотрел вопрос о том, может ли такое устройство частей вселенной действительно существовать в rerum natura, и, придя к выводу, что это не так, а также считая проблему такого устройства заслуживающей исследования, он занялся исследованием такого устройства, признавая, что, если бы расположение частей вселенной могло соответствовать видимости, будучи фиктивным и не истинным, гораздо лучше можно было бы получить этот результат, исходя из их истинного и действительного расположения; и в то же время мы приобрели бы в философии знание столь же замечательное, как то, которое состоит в знании истинного расположения частей мира» (Галилей Г. Opere V, pp. 297–298).
  В первом из трех знаменитых писем М. Вельзеру о пятнах на солнце он уже написал: «Астрономы-философы, помимо того, что они стремятся во всяком случае сохранить явления, пытаются исследовать, как величайшую и удивительнейшую проблему, подлинное устройство вселенной, поскольку такое устройство существует, и существует способом единственным, истинным, реальным, невозможным никак иначе и достойным иметь преимущество перед любым другим доступным познанию вопросом всякого рассуждающего рассудка в силу его величия и благородства» (Galileo, Opere V, p. 102). Здесь Галилей использует довольно обычное в средневековой астрономии различение «астрономов-геометров» и «астрономов-философов».
  Первые те, кто (используя современное выражение) предлагали искусные математические модели, в которых могли соответствующим образом отображаться небесные явления (это и понимается под «сохранением явлений) без претензий на то, то они отражают реальную структуру мироздания. Поэтому допускалось, что они могут быть самыми различными». А астрономами-философами были те мыслители, кто намеревался предложить реальную картину мироздания, т. е. философскую космологию, претендующую на истинность. Галилей относил Коперника и к тем, и к другим, и сам собирался быть в одно и то же время и «геометром», способным предлагать работающие математические модели физических явлений, и «философом природы», цель которого – давать истинные описания тех или иных природных процессов. Этот двоякий аспект работы Галилея хорошо представлен в Minazzi (1994).


[Закрыть]. Однако только пытаясь понять и разрешить эту трудность, можем мы прояснить реальные проблемы, связанные (и исторически, и концептуально) с вопросом об эссенциализме и субстанциализме. Для этого мы должны вкратце рассмотреть понятие «свойства» (affection), играющее – как мы видели – ключевую роль в некоторых эпистемологических установках Галилея.

Используемый сегодня термин «affection» обычно имеет совсем не то значение, которое он имел в прошлом, особенно во времена Галилея. В наше время самое распространенное значение этого термина связано со сферой аффективности и обычно выражает положительное эмоциональное отношение к какому-то лицу (предмету, ситуации, образу жизни). Другое его значение связано с медициной и иногда используется как синоним «болезни», особенно когда речь идет о том, какой орган или функция «затронуты» (is affected) заболеванием. И это – значение, сохранившееся в современном языке от гораздо более общего значения этого слова, когда оно использовалось для обозначения всего, воздействие чего объект мог испытать («to be affected by»). Так что affection в конечном счете понималось как свойство или состояние объекта. Отсюда понятно, почему современные переводчики старинных текстов обычно переводят «affection» как «свойство» – решение, разумное с практической точки зрения, но которое может маскировать некоторые важные моменты научного обсуждения[52]52
  Это подтверждается тем, что – особенно в английских переводах цитированных выше работ Галилея – переводчики вместо «affection» использовали «property» и почему мы слегка изменяли их переводы, возвращаясь к варианту «affection». Однако надо сказать, что, что старое значение еще не совсем вышло из употребления, если заглянуть в «Краткий Оксфордский словарь», где среди последних значений слова «affection» указаны «способ существования, свойство, качество, атрибут».


[Закрыть]
.

Однако это лингвистическое объяснение все еще не слишком интересно. Следует добавить, что в поздней схоластической философии, разработавшей целую теорию «свойств вещей» (affectiones entis), «свойство (affection)» имело философски техническое значение. Не упоминая никаких деталей этой теории, нам достаточно упомянуть два кратких определения «affectio externa» и «affectio interna», данных в авторитетном философском словаре, опубликованном в 1613 г., т. е. примерно в том же году, когда Галилей писал процитированные нами слова. Affectio externa есть «quae subiecto advenit ob externam causam» (то, что приходит к субъекту из-за внешней причины), тогда как affectio interna есть «quae manat a subiecti principiis intimis» (то, что исходит от внутренних принципов субъекта)[53]53
  См. Goclenius (1613), p. 78. Быть может, не совсем излишним будет напомнить здесь, что в философской традиции, предшествовавшей XVIII столетию, термин «субъект» означал не познающего субъекта, т. е. личность (как обычно сейчас), но индивидуальный предмет вообще (более или менее в том же значении, как наше понятие «предмета рассмотрения»). В частности, типичной проблемой «эпистемологического дуализма», упомянутого в предыдущем разделе, была проблема того, верно ли соответствует subiectum (т. е. реальная онтологическая вещь в себе, которую мы пытаемся познать) obiectum’у (т. е. «представлению» его, которое находится перед нашим актом познания). Этот способ использования терминологии (обычный, например, у Декарта) может порождать трудности у современного читателя, поскольку мы привыкли рассматривать «объект» как вещь в себе, а «субъект» как познающий субъект (или разум). Эти замечания здесь уместны, поскольку subiectum, встречающийся в данных определениях, есть тот предмет (ens), к которому свойства приходят изнутри или снаружи, а не познающий разум.


[Закрыть]
. Более чем вероятно, что Галилей не читал этого словаря. Однако словари не создают значения, но скорее фиксируют, разъясняют и, быть может, кодифицируют существующие значения. Поэтому мы спокойно можем сказать, что Галилей, говоря об «affections», использовал современный ему технический термин, и это легко подтвердить простым просмотром цитированных фрагментов. В третьем письме Вельзеру он явно ссылается на «внешние свойства», когда говорит, что намерен удовлетвориться знанием некоторых свойств природных субстанций, не исследуя «истинную и внутреннюю сущность» вещей (а эта сущность, как мы видели, рассматривалась в то время как нечто, содержащее «внутренние принципы», из которых указанные свойства «исходят», употребляя красноречивую терминологию упомянутого словаря). Из фрагмента, взятого из «Бесед… касающихся двух новых отраслей науки», мы видели, что Галилей отказывается рассматривать причины ускоренного движения падающих тел, а предлагает «только исследовать и продемонстрировать некоторые из свойств ускоренного движения (какой бы ни была причина этого ускорения)», и это ясно показывает, что он имеет в виду «внешние свойства», согласно общепринятому в то время различению.

Интересно отметить, что эта терминология – и концептуальные моменты, которые она должна была выражать, – продолжала играть важную роль еще долго после Галилея и в то же время была проникнута некоторыми галилеевскими предпочтениями, с которыми мы уже встречались, когда речь шла о преимуществах, признаваемых им за «реальными свойствами», связанными с квантифицируемыми качествами. Сочетание этих признаков выступает в понятии механических свойств, которые хотя и не упоминаются в явном виде на страницах самого Галилея, прекрасно выражают его программу того, в чем должен состоять интерес науки. Приведем и прокомментируем только два фрагмента – один из Бойля и один из Локка. Бойль пишет:

Я прежде всего стремлюсь с помощью экспериментов сделать для вас вероятным, что почти всякого рода качества, которые схоластики либо оставили без объяснения, либо в общем относили, я уж не знаю, к каким субстанциальным формам, можно произвести механически, я имею в виду воздействием таких телесных агентов, которые не кажутся действующими иначе как благодаря движению, размеру, форме и устройству своих собственных частей (каковые атрибуты я называю механическими качествами материи)[54]54
  См. Бойль (1672), vol. 3, p. 13. Он проводит сжатую, но очень убедительную защиту своего механистического мировоззрения в эссе, опубликованном в 1674 г.: «Превосходство и основания корпускулярной, или механической, философии», где часто встречается выражение «механические свойства», и указывает на выдающиеся качества галилеевского «Пробирных дел мастера».
  Бойль говорит, например, что «явления в мире, образованные таким образом, физически производятся механическими свойствами частиц материи и что они действуют друг на друга согласно механическим законам» (p. 189); и в другом месте: «как механические свойства материи обнаруживаются, так и законы движения имеют место не только в больших массах и во фрагментах среднего размера, но и в мельчайших частицах материи» (p. 194).
  Помимо понятия механических свойств мы находим в этом эссе также понятия механических законов и механических принципов. Это неудивительно, поскольку эти страницы были написаны после опубликования ньютоновских «Principia», в которых механика предстала как полностью оформившееся физическое учение. (Стиль Бойля – совершенно ньютоновский, когда он говорит, например, что «эти принципы обеспечивают такое ясное объяснение этих вещей, какое выводимо только из них», p. 190. – курсив авт.) Более того, этот механистический взгляд уже становится метафизической доктриной со всеми признаками вытекающих из этого исключительности и редукционизма. Это видно из всего эссе; в подтверждение процитируем только один фрагмент из его резюме: «Частицы материи, наделенные этими разнообразными свойствами, благодаря различным взаимодействиям сводятся к разного рода природным телам, в соответствии с разнообразием этой материи и различными сочетаниями и разъединениями этих принципов, которые все предполагают общую материю, которую они разнообразят; и эти разного рода тела, в силу своего движения, покоя и других механических свойств, позволяющих им действовать друг на друга и испытывать воздействие друг друга, приобретают некоторого рода качества (из которых одни называются явными, а другие – скрытыми); и эти качества, действующие на особым образом сформированные органы чувств, целые восприятия, благодаря критической способности души, суть ощущения» (p. 208).
  Это почти буквально демокритовский атомизм, уже резюмированный в упомянутом выше фрагменте галилеевского «Пробирных дел мастера». Цитата взята из Boas Hall (1965), где эссе Бойля приведено полностью.


[Закрыть]
.

В этом высказывании выражено механистическое мировоззрение, сопровождавшее развитие новой науки механики, и в то же время ясно, что упоминаемые здесь «атрибуты», как и весь тон рассуждения, прямо напоминают знаменитый пассаж из галилеевского «Пробирных дел мастера» по поводу первичных и вторичных качеств, как и предложение Галилея оставить в покое внутреннее знание вещей, которое здесь называется субстанциальными формами. Наконец, очень существенно, что эти атрибуты (т. е. первичные качества) называются здесь, совершенно в духе Галилея, механическими свойствами материи.

Рассмотрим теперь следующий фрагмент из книги IV, гл. III, § 25 локковского «Опыта о человеческом разумении»:

Но пока мы лишены остроты чувств, достаточной для обнаружения мельчайших частиц тел и для получения идей их механических воздействий, мы должны примириться с незнанием их свойств и способов действий и можем быть уверены относительно их лишь в пределах того, чего достигаем в ходе немногих своих опытов[55]55
  Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1985. С. 34.


[Закрыть]
.

Здесь, в то время как Локк, с одной стороны, открыто говорит о механических свойствах, он, с другой стороны, не уверен в нашей способности постичь их на уровне атомного строения материи благодаря основательному познанию вещей (прокламированного Галилеем и все еще разделяемого Бойлем). Почему же? Не потому, что такие механические свойства по необходимости невозможно установить сами по себе, но потому что, согласно Локку, их надо приписывать также «мельчайшим частицам» тел – частицам, которые мы не можем наблюдать. По крайней мере в некоторой степени Локк говорит, что эти свойства, хотя и не таинственные сами по себе, могут оставаться скрытыми в той мере, в какой речь идет об их фактической применимости к (по предположению) невидимой микроструктуре тел. При таком подходе даже механические свойства оказываются подлежащими того же рода (хотя и не в той же степени) критике, какой Локк подверг понятие субстанции и которая очень четко суммирована, например, в Книге II, гл. XIII, § 19 «Опыта», где он сначала говорит:

Те, кто впервые пришел к понятию акциденций как класса реальных предметов, которые должны чему-то быть присущи, были принуждены изобрести слово «субстанция» для их поддержания…», а затем критикует эту доктрину, утверждающую, что субстанция, о которой неизвестно, что она такое, есть то, что поддерживает акциденции. Так что у нас нет никакой идеи относительно того, что такое субстанция, но есть только смутная и неясная идея того, что она делает[56]56
  Там же. Т. 1. С. 215.


[Закрыть]
.

Другими словами: механические свойства должны быть частью свойств «реальной сущности» материальных тел, чтобы выполнять свою задачу производства свойств (включая сюда и сами механические свойства) «номинальной сущности» этих тел). Но утверждается, что это невозможно, в силу «дуалистического» предположения Локка о непознаваемости реальной сущности. Можно было бы сказать, что здесь Локк выражается скорее как ньютонианец, чем как последователь Галилея, поскольку главный его критерий признания законности когнитивных претензий относится не столько к тому, на какого рода свойства или атрибуты опираются эти претензии, сколько то, насколько эти претензии более или менее удалены от непосредственного опыта. Не забудем, что Ньютон, в своей «Общей схолии» к «Principia Mathematica», уже после своей знаменитой фразы «hypotheses non fingo (гипотез не измышляю)» включил механические «гипотезы» в число тех, которых он не хотел изобретать, и что он рассматривал как гипотезы все утверждения, которые не могли быть «выведены из явлений и обобщены посредством индукции[57]57
  Подчеркнем, что сказанное здесь не следует понимать как интерпретацию всей позиции Ньютона по отношению к онтологической ангажированности своей физики, но всего лишь как довольно свободное понимание этого знаменитого фрагмента. В частности, допущение частиц и vis insita уже представляют собой очевидные нарушения этого предписания в самой сердцевине ньютоновской физики; и в десятилетия, следующие за публикацией «Principia», Ньютон посвятил серьезные усилия попыткам разработать онтологию, способную поддержать его ключевую теоретическую конструкцию – тяготение и, в более общем виде, силу. Отвергнув «внутренние», или оккультные, свойства тел, он почувствовал себя обязанным найти некие «действующие принципы», которые могли бы действовать некоторым образом вне тел, обеспечивая среду для передачи сил, избегая тем самым концептуальных трудностей, связанных с понятием действия на расстоянии. В этих попытках он дошел даже до того, что признал существование некоего эфира, снабженного исключительным сочетанием свойств, но (как и никто другой) так и не нашел удовлетворительного решения этой проблемы. С этой точки зрения напрасные усилия Ньютона напоминают напрасные усилия Галилея в поисках причин ускорения падающих тел (что на самом деле есть та же самая проблема) и свидетельствуют о той же самой интеллектуальной позиции: надежда реалиста на полное онтологическое понимание (в терминах механических свойств) природы, подкрепленное соображением, что это математически выразимые «свойства», поскольку ничего другого нельзя достигнуть. Прекрасное представление этого сюжета см. в McMullin (1978).


[Закрыть]
.

Значение этого изменения позиции Локка состоит в том, что здесь явным образом вводится эпистемологический критерий для решения вопросов, ранее имевших онтологический характер. Это ясно из самого того факта, что в обоих приведенных выше фрагментах (как и во всем подходе Локка) ключевым понятием является понятие идей. Но это подтверждается еще и тем, что разница между субстанцией и акциденциями представляется здесь не как разница между тем, что может существовать в себе, и тем, что может существовать только «in alio (в другом)» (онтологическое различие), но в более грубой и живописной форме как разница между тем, что поддерживает, и тем, что поддерживается, что – как мы видели – в свою очередь есть выражение эпистемологического дуализма (мы знаем то, что поддерживается, но не то, что поддерживает). Чтобы преодолеть ограниченность этого феноменалистского подхода, необходимо было признать незаменимую роль и законность теоретизирования – то, что уже сделал Галилей, а последующая наука продолжала делать, заставляя прогресс естествознания зависеть от подходящего выбора подлежащих следованию свойств (онтологическое требование), а не от их доступности чувствам (эпистемологическое требование), на что уже указал Галилей, заметив, что наше познание таких свойств может иногда быть легче в случае отдаленных физических предметов (сильно удаленных от чувственного восприятия), чем в случае вещей, находящихся «под рукой». Прослеживание пути, приведшего от указания онтологических требований к предписанию эпистемологических критериев успешного исследования природы, завело бы нас слишком далеко. Мы бы просто хотели завершить этот исторический обзор, указав, каким образом это учение о «свойствах», с одной точки зрения бывшее развитием более традиционного учения об акциденциях («свойства (affections)» и «акциденции» в цитатах из Галилея практически синонимичны), постепенно развилось в более сложные философские доктрины. Очень сжатый отрывок из Спинозы дает нам прекрасное изложение этой конвергенции. В гл. 3 книги I своих «Метафизических размышлений» (Cogitata metaphysica) он определяет «affectiones entis (свойства вещей)» как «quaedam attributa, sub quibus unuscuiusque essentiam vel existentiam intelligimus, a qua tamen non nisi ratione distinguuntur» (определенные атрибуты, под которыми мы понимаем сущность или существование чего угодно, но которые могут быть отличены от этого только нашим разумом)[58]58
  См. Spinoza (1663), p. 124. На самом деле термин «affectio» очень широко употребляется в работах Спинозы, что легко видеть, например, из «Lexicon Spinozianum» E. Giancotti Boscherini (см. Giancotti Boscherini 1970). В частности, Спиноза говорит, что его значение термина «affection» совпадает со значением термина «attribute», употребляемого Декартом в его «Принципах философии»; и, таким образом, мы приходим к пониманию того, насколько эта тема свойств (иногда несколько замаскированная) доминировала в эпистемологических и онтологических дискуссиях того времени. Фрагмент Декарта, на который намекает Спиноза, заслуживает рассмотрения, поскольку он представляет собой мост, соединяющий содержательные картезианские дискуссии о модусах и атрибутах с нашими сегодняшними историческими замечаниями: «Под именем модусов я разумею здесь совершенно то же самое, что в других местах я именовал атрибутами или качествами. Но когда мы видим, что они воздействуют на субстанцию или вносят в нее различные оттенки, мы именуем их модусами; когда же в связи с этим разнообразием оттенков субстанция может быть названа такой, а не иной, мы именуем это качествами; и наконец, когда с более общей точки зрения мы видим, что только эти качества присущи субстанции, мы именуем их атрибутами» (Декарт. Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 336).
  Тот факт, что модусы есть то, что влияет на субстанцию или изменяет ее, ясно указывает на их тесную связь со свойствами. Эта терминологическая эволюция объясняет также, что обсуждение модусов многими авторами XVII и XVIII вв. должно рассматриваться как продолжение более общей дискуссии о свойствах.


[Закрыть]
. В этом определении «свойства» мы находим упоминание об «атрибутах», «существовании» и «сущности», в то время как хорошо известно, что в общей системе спинозианской онтологии вводятся также модусы, о которых говорится, что это свойства субстанции.

Здесь проявляются практически все составные части онтологии, как она рассматривалась во времена Галилея; и вопрос о «модусах» становился одним из самых разработанных. (Он занимает важное место, например, в исследованиях Декарта, Спинозы, Локка и Юма.) «Модусы» сохраняют тесную связь с субстанцией, но не тождественны ей. Локк также выражает эту концепцию (хотя и на своем собственном языке «идей»), когда говорит в Книге II, гл. XII, § 4 своего «Опыта»:

Модусами я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были соединены, не имеют в себе предпосылки самостоятельности их существования, а считаются либо зависимыми от субстанций, либо свойствами последних. Таковы идеи, обозначаемые словами «треугольник», «благодарность», «убийство» и др.[59]59
  См.: Локк Дж. «Опыт о человеческом разумении».


[Закрыть]
.

Все это ясно показывает нам две вещи: что решение ограничиться «свойствами» не означает отказа от онтологической ангажированности, имея в виду то, что мы назвали «эпистемологическим дуализмом», и что свойства – это атрибуты, которые не могут быть отделены от вещей, а только отличимы от их сущностей и существования актом логического анализа (и следовательно, они «реальны» и в то же время умопостижимы только как относящиеся к реальности, свойствами которой они являются). И потому в этих доктринах нельзя найти ни отрицания онтологического существования (в некотором подходящем смысле) свойств, ни того, что они чужды сущности, и так же обстоит дело и с Галилеем. Как мы увидим позднее, подходящая организация специфических атрибутов свелась для новых естественных наук к формированию своих предметных областей, сущность предметов в которых не была «скрыта», но характеризовалась именно через эти атрибуты.

Оставляя в стороне Галилея, для современной науки вопрос о корректном использовании понятия сущности тоже не представляется пренебрежимым, особенно потому что рецепт Галилея «не посягать на сущность» был истолкован так, как если бы он означал отказ от всякого исследования сущности. Действительно, нам с детских лет говорили, например, что современная физика не претендует на знание того, «что такое свет», а просто описывает и объясняет некоторые «явления», связанные со светом, такие как отражение и преломление. В этом же духе говорят, что наука не претендует знать, что такое электричество или что такое атомы и т. д., а просто устанавливает некоторое множество законов, регулирующих так называемые электрические или атомные «явления», и ничего больше. Нетрудно видеть, что такие утверждения выражают позитивистскую концепцию науки, но вопрос в том, правы они или нет.

Даже согласившись, ради продолжения спора, что науку не интересует, «что такое» свет, электричество или атомы, нужно сказать, что многие сущности (в правильном смысле слова) надо знать, поскольку несомненно, что для того, чтобы отличать отражение от преломления, магнитные эффекты электрического тока от тепловых, атомные реакции от распада атомов и т. д., надо знать «сущность» этих явлений, надо знать, «что они такое», совершенно независимо от того факта, что для понимания и объяснения их необходимо иметь какие-то предположения о природе или сущности тех «вещей», проявлениями которых они являются (но об этом речь пойдет у нас значительно позднее).

Из сказанного выше следует, что, хотя для возникновения современной науки было важно, чтобы она отказалась «посягать на сущность», «сущность», от которой она отказывалась, во всяком случае была фиктивной. Этот отказ был важным и решающим, но позднее мы увидим, что полезно вернуться к тому, что мы назвали «правильным» понятием сущности, чтобы ее единственный эффективный смысл не стал неправильным, в каковом случае он будет воспроизводить для современной науки ошибочную позицию эпистемологического дуализма, представляя ее как простое феноменологическое знание, неспособное описывать реальность. В частности, многие вопросы, связанные с дискуссиями о научной объективности, затуманиваются из-за этой дуалистической позиции, тогда как недуалистическая теория научной объективности позволяет поддерживать ответственную и корректную форму эссенциализма.

Более того, даже такие технические понятия, как свойство, атрибут и модус, которые многие современные философы склонны высмеивать как просто архаические курьезы, всплывают под новыми названиями в дискуссиях, считающихся вполне современными. Наконец, мы хотели бы заметить, что достаточно подробное представление общих метафизических и онтологических понятий и их обсуждения некоторыми авторами в связи с рождением современного естествознания может послужить полезным историческим фоном, когда мы дойдем до рассмотрения вопроса об отношениях между наукой и метафизикой в гл. 10 нашей книги.

1.7. Созревание модели науки от Галилея до Канта

Из предшествующего изложения у читателя могло возникнуть впечатление, что предложение Галилея было столь решающим и ясным прорывом, что никто из стремящихся успешно исследовать природу не мог без него обойтись. На самом деле, однако, дела обстояли не так просто, поскольку предложение Галилея могло также восприниматься как приглашение избегать трудных и многообещающих исследований, вернувшись на уровень всего лишь поверхностных знаний случайных черт рельности, лишенных всякой необходимости и строгости. Это объясняет, почему многие философы природы, включая тех, кто разделял мировоззрение, очень близкое к точке зрения «новой науки» механики (самым представительным из них безусловно является Декарт), предпочитали придумывать новые метафизические системы для истолкования мира и того, что в нем содержится (например, животных и человека), нежели следовать методологическим предписаниям Галилея[60]60
  В письме, адресованном Мерсенну 11 октября 1638 г., Декарт высказал много критических замечаний по адресу недавно опубликованных Галилеем «Бесед о двух новых отраслях науки». Не углубляясь в подробные замечания Декарта, для нас достаточно будет процитировать первые строки этого письма, дающие общую оценку работы Галилея: «Я начну это письмо со своих замечаний о книге Галилея. Я нахожу в общем, что он философствует лучше, чем это делается обычно, ибо где только можно отбрасывает ошибки школы и пытается решить физические проблемы, прибегая к математическим доводам. В этом я целиком с ним согласен и считаю, что нет другого средства нахождения истины. Но он, мне кажется, много теряет в том, что постоянно отклоняется от темы и не останавливается, чтобы полностью разъяснить предмет. Это показывает, что упомянутые проблемы он решал не по порядку и что, не исследуя первопричин природы, искал единственно лишь основания некоторых частных действий, а также строил без фундамента» (Декарт. Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 603).
  Последние замечания Декарта особенно проясняют проблему, поскольку они явно оценивают как несовершенства или даже как крупные недостатки именно те черты методологии Галилея (такие как игнорирование первопричин и строгое ограничение области исследования), которые нам пришлось признать самыми пионерскими из его прозрений. Декарт фактически защищает здесь новую философию природы, которая носит еще полностью метафизический характер, т. е. претендует на проникновение во внутреннюю сущность материального мира «как такового» и на вывод из нее конкретных черт физических событий (что он пытался осуществить и претендовал на успех в своих работах по физике). В каком-то смысле просто случайность, что принципы этой философии оказались механическими, а не иными, поскольку они явились следствием его хорошо известного разделения всей реальности на две фундаментальные субстанции – res cogitans (духовной реальности) и res extensa (материальной реальности). Вот почему, дойдя до материального мира, он мог утверждать, что его сущность сводится к протяженности и потому для исследования его достаточно науки о протяженности (т. е. геометрии: «вся моя физика (говорил он) есть не что иное как геометрия»), и потому не заботился о том, чтобы поддержать свою физику экспериментами, и на самом деле утверждал, что все свойства физических предметов (в том числе живых существ) можно адекватно объяснить механически, зачастую очень изобретательно, но всегда априористически.
  Можно было бы подумать, что это объяснялось «рационалистическим» стилем картезианской философии, но это не так. Такой философ, как Гоббс, например, которого часто причисляют к «эмпиристам», всегда поддерживал традиционный тезис, что «философия есть наука о причинах», и не мог удовлетвориться тем видом исследований (продвигаемым Бойлем и членами Королевского общества), которые, конечно, интересовались причинной структурой природы, но верили в возможность раскрыть ее путем накопления тщательных эмпирических свидетельств. Для Гоббса рационально обоснованное знание причин, из которого может быть выведено знание их эффектов, было условием создания науки, а не просто истории природных явлений. Поэтому-то, будучи «механистическим философом» и проведя бо?льшую часть жизни в Англии, он постоянно и полемически отвергал экспериментальный метод и никогда не был принят в члены Королевского общества. Как и о Декарте, мы можем сказать, что он не принял тот переход к «нефилософскому» исследованию природы, который (в уже объясненном смысле) составлял сердцевину галилеевской революции.
  Не так обстояло дело с «механической философией» Бойля и некоторых других мыслителей того времени. Основное различие между зачастую конфликтующими позициями этих мыслителей, возможно, состояло в том, что для одних из них механические принципы носили скорее априористический характер, тогда как для других они «выводились» из опыта. Последним было, очевидно, легче серьезно учитывать опыт, приспосабливать свои принципы к конкретным чертам, проявляющимся в ходе исследования, и таким образом ограничивать «метафизический» привкус этих принципов ролью общих регулятивных рамок, а не строгих предписаний. В частности, они не воспринимались как выражающие сущность материи, но только как некоторые широко распространенные характеристики явлений природы.
  Поэтому их сфера была ограничена в двух смыслах. Во-первых, в том смысле, что они охватывали не все явления природы: например, Бойль в приведенном выше фрагменте заявляет, что «почти всякого рода качества» (но не все качества) можно причинно объяснить механически, а в других местах своих трудов открыто допускает, что даже исследование конечных причин законно в области живых существ и, возможно, в других областях; а Ньютон был открыт для рассмотрения «действующих принципов», отличных от механических принципов, также и в некоторых областях физики. Во-вторых, в том смысле, что они не придавали своим механическим принципам «субстанциалистского» толкования, поскольку (как мы видели) ограничивали их сферу областью «механических свойств», т. е. специфическим аспектом природы, который не предполагался охватывающим всю область даже единичных природных объектов.


[Закрыть]
. И только конкретный успех, достигнутый вскоре новой наукой физикой, особенно развитой Ньютоном по схеме Галилея, привел в конечном счете к общему принятию этой схемы как новой модели науки.

Когда мы говорим о «конкретном успехе», мы не имеем в виду технологические продвижения, которых сумела добиться новая наука механика (на самом деле эти технологические приложения появились в основном в XIX в.). Мы скорее хотим привлечь внимание к внушительному количеству систематических и бесспорных знаний, которые наука сумела накопить менее чем за столетие, дав такую интерпретацию природы, в которой небольшое число принципов были способны одинаково хорошо объяснить ускорение падающего тела, колебания маятника, эллиптические орбиты планет и ряд других черт земных и небесных движений. И все это к тому же было систематизировано с полной математической строгостью и проявляло такую степень универсальности и необходимости, которая, отнюдь не напоминая фрагментарный характер случайного знания, обладала тем, что Аристотель счел бы лучшим признаком подлинно аподиктического знания. Короче говоря, очень скоро оказалось, что благодаря этой новой науке человечество узнало о природе гораздо больше и гораздо лучше, чем за всю свою прошлую историю; это мы и понимаем под конкретным успехом.

Этим завершилась революция, начатая Галилеем. Он породил форму нефилософского знания, которую как таковую многие считали в какой-то степени (или даже много) меньшей, чем научное знание, образцом которого в то время все еще считалась философия или, конкретнее, метафизика. После создания механики Ньютона и ее развития в XVIII в. модель, или парадигма, науки изменилась. Именно этот род знания, а не предлагаемый философией, стал рассматриваться как составляющий науку в собственном смысле, и даже стало возможным задавать вопрос: возможна ли метафизика как наука? Как хорошо известно, конечным пунктом этого вызревания можно считать Канта, чья «Критика чистого разума» ясно указывает на эту смену парадигмы, свидетельствуя об окончательной победе Галилеевой программы над ее соперницей[61]61
  Мы не собираемся говорить о подробностях этого момента, рассмотренного в Agazzi (1978). Однако в связи с совершенно недостаточным вниманием, уделяемым философами в течение долгого времени методологическим и эпистемологическим тезисам «новой науки», мы хотим процитировать, в подтверждение наших взглядов, следующие слова Рома Харр?: «Пренебрегали не только аргументами Галилея, но и уникальные формы аргументации, использованные Ньютоном, не использовались и не критиковались с их времени профессиональными философами. Даже Беркли нападал на философию Локка, а не Ньютона. Вряд ли это могло быть потому, что аргументам Галилея или Ньютона не хватало веса, но, возможно, потому, что – и если это так, то это замечательно – эмпиризм защищали, осуждали и оспаривали поколения философов, которые редко, насколько можно судить, внимательно знакомились с работой эмпирической науки, окончательным оправданием которой была эта философия» (Harr? 1964, p. 87).


[Закрыть]
.

Может возникнуть вопрос: в какой мере основные философские взгляды Галилея сохранились неизменными в кантовской концепции науки и какие новые элементы обнаружились с приходом трансцендентальной философии? Это не второстепенный вопрос, в силу огромного влияния, которое философия Канта имела на понимание науки. На него мы можем ответить, что предписание Галилея «не посягать на сущность» полностью сохранено в доктрине Канта о непознаваемости ноумена. Действительно, само понятие ноумена предельно значимым образом выражает ту идею сущности, которую мы на предыдущих страницах назвали «неправильной», ибо ноумен понимается как «вещь в себе», которая лежит за явлениями и не может быть постигнута никаким исследованием. Следовательно, понятие ноумена есть обманчивое понятие (точно так же как обманчивым было понимать сущность как «сердцевину» реальности, к которой случайные свойства просто прикреплены некоторого рода внешним отношением). К тому же утверждение, что сущность не может быть познана, есть чисто догматическое предположение, еще менее обоснованное, чем «посягательство на сущность», поскольку Галилей представлял такое посягательство как «отчаянное предприятие» (т. е. как практически неразрешимую задачу), в то время как Кант открыто заявлял, без каких-либо аргументов в свою поддержку, что ноумен непознаваем в принципе. Это делает его предположение не только догматическим, но и близким к явному противоречию, поскольку утверждать существование чего-то несомненно значит включить его в область знания (а иначе как мы могли бы знать, что оно существует?). Но это запрещает нам говорить в то же время, что оно лежит за пределами нашего знания. В этом, конечно, состоит основа отказа от идеи ноумена со стороны философов-идеалистов после Канта (особенно Фихте и Гегеля и их последователей в начале XX в.)[62]62
  Входить в обсуждение столь трудного и спорного вопроса – в чем состояло подлинное учение о ноумене в «Критике чистого разума» Канта – выходит за рамки данной книги. К тому же трудность такого анализа усугубляется тем, что сам Кант внес существенные изменения в это учение во втором издании «Критики», не достигнув, однако, непротиворечивой картины. Заметим только, для примера, что в первом издании тема ноумена жестко связана с учением о «трансцендентальном объекте», который «вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразия явлений…» (A 250) (и поэтому не может мыслиться в отрыве от чувственных данных, отсылающих к нему). Но эта доктрина была полностью исключена, по некоторым в высшей степени внутренним причинам, из тех основных разделов книги, которые во втором издании были переформулированы, хотя и осталась в некоторых разделах, не имеющих столь центрального значения. Однако понятие «трансцендентальный объект = х» преобразуется в понятие ноумена в той мере, в какой он играет роль ограничивающего понятия (Grenzbegriff), с неизбежностью участвующего в формировании человеческого опыта: «Следовательно, понятие ноумена есть только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее» (A 255, B 310–311).
  Это высказывание, присутствующее и в первом, и во втором изданиях «Критики», готовит почву для хорошо известного различения между негативным и позитивным значениями термина «ноумен», которое особенно подчеркивается во втором издании. Взятый в позитивном смысле, этот термин означает «объект нечувственной интуиции» (незаконное значение с точки зрения критической философии); взятый в негативном смысле, он означает просто «вещь в той мере, в какой она не является объектом нашей чувственной интуиции», и в этом смысле он имеет тенденцию стать неотличимым от понятия непознаваемой «вещи в себе». Это имеет место уже в первом издании и сохраняется во втором: «Но вместе с тем он [рассудок] тотчас же ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать вещи сами по себе (ноумены) посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто» (A 256, B 312). Ясно, что таким образом Кант подставляет понятие ноумена на место менее определенного понятия «вещи в себе».
  Но это имеет далеко идущие последствия, поскольку открывает путь к признанию существования непознанных и непознаваемых «вещей в себе» за этими «видимостями». Процитируем только один пассаж (присутствующий в обоих изданиях), в котором объект в себе, трансцендентальный объект и понятие видимости – все сливаются в пределах нескольких строчек: «Рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей собственной сферы, и… мыслит [для себя] предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п.» (A 288, B 344. – Курсив авт.).
  Таким образом, предположение, что вещи в себе существуют, становится явным, несмотря на упорное настояние Канта на том, что к ним неприменимы никакие категории. Можно видеть две причины для этого предположения (или признания). Первое – естественное убеждение в том, что отнесенность представлений к объектам должна быть их отнесенностью к вещам в себе; второе – взгляд (восходящий у Декарту), что мы продвигаемся от представления к его «внешней» основе путем причинного вывода. Конечно, развивая свое критическое учение, Кант должен был осознать серьезные трудности, связанные с более или менее неявным применением категорий субстанции и причинности вне области эмпирических объектов, что казалось связанным с различием между видимостью и реальностью. Только в «Диалектике» это различение могло рассматриваться как нечто отличное от различения опыта и непережитого в опыте.
  Однако мы не будем продолжать эту линию рассуждений. Сказанного достаточно, чтобы объяснить, в каком смысле Кант остается в замкнутом круге «эпистемологического дуализма», и понять, почему его собственная работа уже содержала в себе интеллектуальные условия для преодоления его позиции. Для более глубокого анализа этой проблемы можно рекомендовать прекрасное рассмотрение, данное в Kemp Smith (1918), или классическую работу Adickes (1924).


[Закрыть]
.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18