Немецкий дух в опасности

скачать книгу бесплатно


Эрнст-Петер Виккенберг акцентирует здесь внимание на словах «мирный ход исследований» и утверждает, что это не вполне отражает особенности тех трудов, которые Курциус опубликовал в конце 1920?х – начале 1930?х годов: большинство из них так или иначе касались социально-политической повестки и направлены были к обществу, к университетским элитам и т. д. В данном случае, впрочем, Курциус имеет в виду несколько иное: речь у него идет о том, что саму книгу «о европейских литературах»[129 - Такая формулировка в публикации из Die Wandlung.] он в общих чертах задумал или провидел в том же 1932 году. В журнале Zeitschrift f?r romanische Philologie вышла тогда статья Курциуса «Jorge Manrique und der Kaisergedanke», посвященная одному из аспектов «выживания» античной культуры в позднейшие времена[130 - Речь идет о концепции «императорских добродетелей» (каждый правитель из римского канона «хороших императоров» и вообще прославленных viri illustres в целом увязывался с одной из сторон нравственного совершенства), которая пришла в народноязычную романскую литературу напрямую из римской традиции.], и статью эту сам Курциус всегда считал первым шагом к той системе, которую он выдвинул в главном своем труде. Речь, соответственно, идет о том, что работа над «Немецким духом в опасности», более срочная и истребованная самим духом времени, вынудила Курциуса отложить «мирное исследование», то есть зачатки будущей литературно-риторической теории. Другое дело, что кризис 1932 года (и общественный, и личный) в значительной степени преобразил подход Курциуса, по существу, породил идею о «катакомбном» выживании гуманистической традиции и обострил саму необходимость поиска духовных формул и образных схем; взаимосвязь «Немецкого духа в опасности» и «Европейской литературы» Курциус еще отчетливее (при этом пользуясь уже готовыми оборотами из «Die Wandlung») выразил в небольшом вступлении к первому изданию своей главной книги (декабрь 1947 года):

Еще только начиная работу [над «Европейской литературой и латинским Средневековьем»], я опубликовал полемический очерк под названием «Немецкий дух в опасности» (1932). Он был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. Я надеюсь, что предлагаемая книга послужит к лучшему пониманию западной традиции, выраженной в литературе[131 - Curtius E. R. Europ?ische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 9; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 76.].

Еще раз о «Немецком духе» Курциус вспомнил в небольшом обзорном послесловии, которым снабжена его книга 1952 года «Franz?sischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert»; здесь он во второй раз (после «Критических эссе», где проводится параллель с авторской периодизацией у Сент-Бёва) подразделяет свою публицистическую деятельность на этапы – в данном случае литературно-критический и «злободневный» (zeitkritisch – как еще одна форма критики):

Я просматриваю череду своих публикаций за 1924–1930 годы и вижу там работы об Эмерсоне,? Ортеге, Унамуно, Элиоте, Джойсе, Гофманстале, Вергилии: в общем, устремления мои отличались тогда разнообразием. С 1929 года на передний план выходят новые темы, совсем другие, злободневные: «Социология – и ее границы», «Упадок образования», «Национализм и культура». Эти статьи, вместе с еще несколькими такого же рода, в 1932 году я объединил в небольшую книгу под названием «Немецкий дух в опасности», чем навлек на себя в марте 1933 года гнев «Народного обозревателя». С тех пор я на двенадцать лет сделался persona ingrata, что, впрочем, даровало мне желанный досуг для занятий наукой[132 - Curtius E. R. Franz?sischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert. Bern: Francke Verlag, 1952. S. 527.].

В связи с этим можно задаться вопросом: к какому жанру в целом Курциус относил «Немецкий дух в опасности», что такое «полемическое» или «критическое» сочинение применительно к этой конкретной книге? Есть в ней, конечно, черты общественно-политического памфлета и преподавательского манифеста, но есть и типично курциусовские литературно-ориентированные эпизоды. Вопрос о жанровой принадлежности тем важнее, если учесть, что Курциус, в сущности, намеренно составил книгу особого «романского» типа в таком жанре, который, по представлениям самого Курциуса, в Германии того времени практически не был представлен.

Жанру этому Курциус дает в разные годы два определения: «жизненная критика» и «духовно-социологический анализ». В «Литературных первопроходцах новой Франции» он посвящает целый параграф обоснованию этого жанра и утверждает даже, что «жизненная критика» есть особый, наиболее глубокий вариант критики литературной; причем этого углубления от исследователей XX века потребовал собственно «дух современности». Историю самого этого духа, говорит Курциус, можно составлять с оглядкой на формы литературной критики, поскольку именно в ней отражаются все тенденции и изменения, ключевые для европейского общества. Этот «расширенный и углубленный» вариант литературной критики есть «критика более высокого уровня», и называть ее можно «жизненной» (Lebenskritik – очевидно, в параллель к Lebensphilosophie, развившейся примерно в то же время у Дильтея, Бергсона и других).

«Критика» уже означает здесь не просто суждение о художественных произведениях, выстроенное на четко определенных правилах вкуса; это, скорее, упорядочивание произведений, образов, событий сообразно подвижности жизни[133 - Lebensbewegtheit – это понятие в более поздние годы популяризовалось через работы Мартина Хайдеггера, но встречается оно еще у Георга Зиммеля, и, скорее всего, именно через него попало в лексикон Курциуса. Контекст самого понятия Курциус поясняет так: литературной критике, чтобы стать критикой жизненной, необходимо отойти от положения пассивного читательства и высказываться с точки зрения «живого и активного человека, изъявляющего свою волю», осознающего себя как единую совокупность разнообразных сил, умеющего направлять эти силы и самому принимать их направление в «творческой подвижности жизни» (Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 184).] самого наблюдателя; это живое взаимодействие разума с предметом познания, тяга к разъяснению и утверждению жизненной ценности этого предмета[134 - Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 183.].

Старшему поколению, добавляет Курциус, эта новая критика, несомненно, покажется чистым произволом, субъективизмом, не имеющим ни законов, ни стандартов. Но в действительности она гораздо ответственнее критики старой, она «объективна, но в более глубоком смысле»:

Ведь возможна она только в том случае, если критик (через взаимное, совокупное приложение всех своих сил, через единство мысли и созерцания, воли и любви) прорвется к сознанию подвижности жизни, к самому средоточию этой подвижности. Если на этом пути и придется сокрушить закоснелые школярские правила, столь любимые адептами поверхностной объективности, то в подвижном пламени жизни критик так или иначе – в зависимости от его собственных жизненных сил – откроет новые законы, не надуманные, а сами собой процветшие[135 - Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 184.].

Субъективность, личная вовлеченность критика, практически единого со своим объектом, по Курциусу, должна доходить до такой глубины, где жизнь человека уже соприкасается с «жизнью мира», с ядром всякой жизни: и тогда личное обернется всеобщим[136 - Ср. с тем, как дух прорывается от своего национально-ограниченного состояния к божественным сферам, обобщаясь вплоть до своего метафизического первоисточника.].

В философском смысле, как можно заметить, «жизненная критика» выстроена в основном на варьированном бергсонианстве: в той, по крайней мере, его части, где Бергсон настаивает на радикальном сближении теории жизни с теорией познания[137 - См.: ?Бергсон А. Творческая эволюция / пер. В. Флеровой. М.: Терра – Книжный клуб, 2001. С. 79–82.]. В ранние годы Курциус много писал о Бергсоне и в некотором смысле находился под его влиянием; отчасти бергсонианские корни прослеживаются и в более поздних работах Курциуса[138 - См., например, суждения об еlan vital из «Европейской литературы и латинского Средневековья»: Curtius E. R. Europ?ische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 16; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 82, 83.]. Но далее Курциус добавляет, возможно, самое главное:

Есть историческая справедливость в том, чтобы называть «критикой» такой подход к искусству и к жизни, ведь зародился он в рассуждениях о чистой литературе. По существу, однако, это лишь наполовину верно. Ведь жизненная критика наших дней уже стала чем-то совершенно иным по сравнению с привычной литературной критикой[139 - Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 184.].

Если, по представлениям Курциуса, вместилищем духа, как мы уже видели, в эпоху расцвета становится с новых времен только и исключительно литература (точнее: письменная культура в целом), то вполне естественно, что органом познания духа, единственным инструментом, напрямую соприкасающимся с духом, становится литературоведение или литературная критика. Но это всего лишь носитель, при помощи которого человеческая мысль возвышается к сфере чистой духовности, а в дальнейшем способность суждения бесконечно расширяется и может захватывать бытие как таковое. На методах литературной критики и в непосредственном соприкосновении с ее плодами в XX веке сложилась критика «жизненная». Впрочем, как Курциус писал в 1924 году, до Германии это веяние практически не дошло; Андре Сюарес, Ипполит Тэн, Хосе Ортега, Шарль Моррас – вот, по Курциусу, выдающиеся представители этого нового течения.

В целом же эта романская форма продуктивной критики у нас почти не представлена. Ее подавляет наш идеал предметного профессионализма, у которого – что вообще свойственно идеалам – наравне с позитивным, продвигающим эффектом есть и негативный, преграждающий. Свои духовные проблемы мы отдаем на разрешение специалистам, которые так благоговеют перед наукой, что постоянно страшатся переступить предустановленные границы и часто уклоняются от синтетических умозаключений. Поэтому, собственно, у наших партий нет внятных лозунгов, нет ясных программ, нет убедительных идеологий[140 - Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 258.].

«Немецкий дух в опасности», таким образом, являет собой, помимо прочего, попытку Курциуса прирастить на немецкой почве новое критическое мышление, уже расцветшее к тому времени в западных странах – Франции и Испании. В этом смысле есть два труда, которые, исходя из собственных рассуждений Курциуса, можно считать образцовыми примерами новой общественно-политической, жизненной критики и на которые Курциус мог ориентироваться при написании своей книги. Это, с одной стороны, «Бесхребетная Испания» (1922) Хосе Ортеги-и-Гассета и, с другой – «Причины ненависти к немцам» (1917) Макса Шелера. Последняя книга, по словам Курциуса[141 - См.: Ibid. S. 258.], вообще является (на тот момент: конец 1920?х годов) единственным примером новой критики в немецкоязычной интеллектуальной сфере.

Обе книги[142 - С «Немецким духом в опасности», между прочим, их объединяет еще и крайне небольшой объем: по сути, все три работы (Шелера, Ортеги и Курциуса) представляют собой 100–170-страничные брошюры, но при этом они охватывают целые исторические эпохи, диагностируют проблемы современности и предлагают выход из сложившихся тупиков. Очевидно, компактность изложения тоже является неотъемлемой чертой «жизненной критики».] посвящены в подлинном смысле духовным опасностям: так, Шелер говорит о нравственной парадоксальности мировой войны – с одной стороны, это первое в человеческой истории событие, которое с полным правом можно называть общечеловеческим опытом[143 - Эрнст Трёльч, как мы отмечали, называл понятие мировой истории пустым конструктом, скорее вредящим исторической науке. Шелер, со своей стороны, утверждает, что это понятие действительно было – изначально – искусственным обобщением национальных историй: но в Первой мировой войне оно вдруг овеществилось и осуществилось, поскольку с ее началом был запущен первый по-настоящему «мировой» процесс.], но, с другой – этот первый опыт всемирного переживания оказался опытом деградации и осквернения; «первым совокупным переживанием всего человечества стало переживание совокупной ненависти»[144 - Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. Leipzig: Kurt Wolff, 1917. S. 8.]. Шелер идет дальше и берется утверждать, что эта общемировая ненависть сфокусировалась на Германии и немцах (причем он строго разграничивает вопросы чисто военной – и в этом плане легко понятной – злобы и вопросы феноменологии ненависти, иррациональной и направленной не против воюющих армий или политиков, а против немецкого духа как такового), а затем испрашивает о причинах этого. Характерно, что причины Шелер ищет и обнаруживает не в культурной психологии самих ненавидящих, а скорее в специфических особенностях собственно немецкой жизни, немецкой мысли.

Рассмотрим вкратце те характеристики немецкого духа, которые Шелер выделяет и на которых он акцентирует внимание[145 - В данном случае мы выделяем именно этот аспект книги Шелера – главный для Курциуса, для понимания «Немецкого духа в опасности» – и оставляем за пределами обзора «причины ненависти» как таковые (среди которых: идеалистическая рабочая этика, см. также книгу Шелера «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», 1913; резкий отказ от подражания английскому образу жизни; мнимая милитаризация общества, см. также статью Шелера «?ber Gesinnungs- und Zweckmilitarismus», 1913; отождествление немецких торговых представителей с немцами в целом и т. д.), поскольку в данном случае это выходит за пределы нашей темы. Отметим, впрочем, что специальную главу (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 173–187) Шелер посвящает внутригерманской реакции на внешнюю ненависть; он выделяет четыре типа реакций, каждый из которых считает разрушительным и непродуктивным: так, например, какая-то часть немецкого общества, говорит Шелер, воспринимает чужую ненависть как повод для гордости и гордыни, как свидетельство собственного величия, доказательство могущества и признание своих заслуг (здесь Шелер призывает пореже вспоминать о древнегерманском героическом идеале и почаще – о христианском: «Сердце христианского героя даже в бою и в страдании преисполнено кротостью, добротой и тайной нежностью» (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 180); еще один тип вредоносной реакции на ненависть – самобичевание: злоба, направленная извне, как будто укореняется в самом немецком духе и заставляет отдельных представителей интеллигенции провозглашать собственную нацию корнем мирового зла (здесь Шелер ссылается в качестве примера на книгу Гуго Пройса «Die Deutschen und die Politik», 1915 года); кроме того, в Швейцарии, говорит Шелер, возвысился и еще один тип реакции – попытки негерманских немцев «просвещать» и «приближать к цивилизованному миру» немцев внутри Германии: в этом Шелер усматривает, скорее, самодовольство и ложный элитаризм, чем искреннее желание вывести нацию из отверженного состояния; наконец, наиболее разрушительный и чаще всего встречающийся тип реакции – это ответная ненависть; здесь, по Шелеру, потенциально коренится главная опасность для будущего, поскольку сторонники ответной ненависти «не просто отказываются подавлять злые импульсы», но даже «сознательно прилагают волю и разум, чтобы только как можно сильнее разжечь это пламя в себе и в окружающих» (Scheler? M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 175) – разумеется, в какой-то момент это станет фактором одновременно разлагающим и взрывным: «Итак, давайте же отходить от четырех этих установок, и отходить как можно дальше! Нам нужно вести себя совершенно иначе, и внутри страны, и во внешних сношениях: нужно владеть собой и сдерживать аффективную ненависть; нужно, безусловно, держаться тех неисчерпаемых благ, что таит в себе немецкое существо, нужно верить – твердо, радостно, с гордостью, но без высокомерия – в высокую бесконечность того же немецкого существа; при этом не забывать о трезвой и хладнокровной самокритике, которая может и должна касаться всего немецкого во всех областях за все последние мирные годы» (Scheler M.?? Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 184, 185). Если сопоставить эту программу с идейными принципами, на которых выстроен «Немецкий дух в опасности», то, как представляется, методологическая взаимосвязь веймарских работ Курциуса с социально-философскими обобщениями Шелера становится очевидной.]. Подступает он, в отличие от Курциуса, не с позиций литературы: Шелера интересует в первую очередь природа трудовых отношений и немецкой трудовой этики. Он выделяет пять тематических блоков, каждый из которых отражает какую-то из сторон немецкого духа, – все они касаются того места, какое профессиональный и квалифицированный труд занимает во «всей общности жизни»: это и особая взаимосвязь между концепциями «труда» и «радости»; и рациональная систематизация, организация, упорядочивание трудового процесса; и темп этого процесса; и «духовный двигатель» этого процесса; и, наконец, взаимосвязь труда с формой продукта труда. Как можно увидеть, предпосылки Шелера принципиально отличаются от курциусовских, и тем важнее следующие выводы, прекрасно коррелирующие с идеями Курциуса и тем самым их дополнительно подкрепляющие, выводы относительно немецкой жизни, к которым Шелер приходит по итогам своего социоэкономического анализа[146 - Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 80–120.]:

• немецкий трудовой дух есть продукт немецкого национального духа, поскольку он подразумевает очень широкое понимание труда в его взаимосвязи со всеми аспектами человеческой жизни, а немецкий образ жизни Шелер называет исконным наследством самого германского существа;

• немецкий дух живет и преображается со времен тацитовских германцев и до наших дней; за это время он неоднократно перерождался и переменялся до неузнаваемости;

• единственная черта, скрепляющая эпохи и сохраняющая единство немецкого духа через все его метаморфозы, – это всегдашняя немецкая открытость к «идее Бесконечного», подразумевающая к тому же «саморастворение в этой идее» как высшее счастье и удовольствие[147 - Этим чувством, по Шелеру, проникнуты у немцев и философия, и литература, и изобразительное искусство, и сама «жизненная практика»; все конечное, оформленное, устроенное (что в бытии, что в изображении) воспринимается и проживается как случайное или вынужденное ограничение какого-то непостижимого, бесконечного движения, как своего рода «тягость», объясняющаяся недостатком, узостью человеческого восприятия. Ср. с тем, что Курциус пишет в первой редакции своей статьи «Abbau der Bildung» о соотношении «формы» французского духа с «содержанием» немецкого: ?Curtius E. R. Abbau der Bildung // Curtius E. R. L’abbandono della cultura / A cura di A. Genovesi. Torino: Aragno, 2010. S. 25.];

• в связи с этим характерной категорией, определяющей германский этос на протяжении тысячелетий, становится «бесконечное стремление», или «стремление к бесконечному»: будь то стремление к бесконечному индивидуальному совершенству у Лейбница, стремление к исполнению бесконечного долга у Канта, стремление к бесконечному формированию материи у Фихте, стремление к бесконечному самосознанию божественной идеи у Гегеля, бесконечное стремление воли у Шопенгауэра или стремление к самой воле у Ницше и так далее;

• у всякой духовной сущности есть нулевая координата, которая эманирует одновременно высшими/лучшими и низшими/худшими чертами самого духа; для немецкого духа такой координатой является «бесконечное стремление», от которого рождаются как высочайшие творения немецкой нации, так и ее главные исторические ошибки;

• следовательно, немецкий дух в качестве наследственной формы «германства» как такового заключает в себе зачатки истинных и благороднейших добродетелей, но одновременно – и первоматерию всех глубоких, неискоренимых недостатков, «все виды дисгармонии», с которыми приходится иметь дело в том числе и немецкому государству в XX веке.

Та глубокая самоотдача, с которой немецкий дух единится с любой идеей, какая-то саморазрушительная неизбирательность «бесконечного стремления» приводит к тому, что в немецкой истории время от времени настают эпохи «гиперидеологии», характеризующиеся всеобщим преклонением перед чисто спекулятивными конструкциями; конструкции эти решительно обесценивают гуманитарную и естественно-научную деятельность и вызывают в обществе полное равнодушие («безжалостное пренебрежение», как говорит Шелер) к материальной жизни во всех ее проявлениях. Такой эпохой была, по Шелеру, первая половина XIX века, но уже через несколько десятилетий «…с той же „бесконечностью стремления“, с таким же безмерным, экстатическим самозабвением тот же самый народ безраздельно предался политическим, военным и экономическим основам своего существования»[148 - Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 97.]; теперь на предыдущую, идеалистическую, эпоху обрушились упреки столь сокрушительные, что уничтожены были самые фундаментальные ее устои – а к ним относился, в частности, и космополитический образ мысли; отсюда, по чистой антитезе, – подъем националистических движений. После победы Германии во Франко-прусской войне, говорит Шелер, произошел еще один тектонический сдвиг на уровне немецкого духа: если на протяжении многих столетий дух этот «был в опасности» из?за «индивидуализма и партикуляризма отдельных родов и местных князей»[149 - Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 98.] (здесь формулировки Шелера и Курциуса сходятся почти дословно), то с 1871 года, напротив, угрозой немецкому духу стала железная прусская дисциплина.

Таким образом, немецкий дух обусловливает, с одной стороны, богатство и глубину самих форм немецкого бытия, а с другой – предопределяет неустойчивость и недолговечность этих форм, препятствует всякой преемственности. Эту тему Шелер дополнительно развивает в своей статье 1919 года под названием «О двух немецких недугах»[150 - См.: ??Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 147–174. Курциус нигде на эту статью не ссылается, однако ее можно считать прямым дополнением к трактату о ненависти к немцам, и в этом смысле она в любом случае входит в тематический круг, тесно соприкасающийся с «Немецким духом в опасности».]; речь там идет о том, что немецкий дух имеет свойство впадать в две крайности – в самоотверженную преданность идеям и в радикализованный протест против идей, причем иногда речь идет об одних и тех же идеях на сравнительно коротком историческом промежутке. Примечательна сама шелеровская формулировка:

Из-за двух этих подходов и их постоянного чередования немецкий народ вечно и неизбывно находится в опасности, причем опасность эта пропитывает всю нашу историю, духовную и интеллектуальную: народ то безмерно увлекается всем иностранным, то вдруг впадает в протест и развивается исключительно от противного – в противовес иностранной мысли, иностранным нравственным установкам… И то и другое – слабости: что соглашательство, что протест[151 - Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 148, 149.].

Несоблюдение равновесий, неумеренность и легкое впадение в радикализм – вот, по Шелеру, первый «недуг» немецкого духа. Речь, как можно заметить, идет здесь в первую очередь о социально-политических и международных вопросах, так что прямым и непосредственным выражением дисбаланса в данном случае делается глубокий уход вл?ево или вправо в рамках политического спектра. Именно эту идею разрабатывает Курциус в «Немецком духе»: опасность, как он демонстрирует в книге, исходит для Германии из правореволюционных и левореволюционных кругов, в то время как спасение лежит в умеренно-консервативном центре, плохо сформированном как раз оттого, что сам национальный дух вечно колеблется между крайностями.

Ни слева, ни справа, – говорит Курциус, – а только из центра – благодаря его особому положению, открывающему широкие перспективы, – интеллектуальные цели можно выдвигать как нечто самоочевидное; неудивительно, что сегодня именно политики центристского толка стоят у нас на передовой в борьбе за знание и за науку, при том что и о своих собственно политических предприятиях они тоже не забывают…[152 - Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 35, 36.]

Второй «немецкий недуг», по Шелеру, вторая опасность для немецкого духа, им же самим порождаемая, – это так называемая die Innerlichkeit[153 - Саму эту форму Шелер характеризует как «одно из наиболее отвратительных и невыносимых новонемецких словообразований» (?Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 154); раздражение у него вызывает привычка тогдашних авторов прилагать само это понятие к высшим и благороднейшим явлениям немецкого духа; die Innerlichkeit в этом смысле означает необыкновенную нравственную, эмоциональную, мистическую глубину мысли и переживания. Особое лицемерие, говорит Шелер, заключается в том, что слово Innerlichkeit не встречается у поэтов или классиков-идеалистов: оно неожиданно прорывается только в позднейшие времена, когда Германия целиком перешла к «материализму и идеям внешней выгоды» (Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 156).], то есть в данном случае – обособление в собственном внутреннем мире, самозамкнутость духа, н?е имеющего в таком случае выходов в сферы человеческого взаимодействия.

У этого есть, опять же, и социально-политическая плоскость: так, говорит Шелер, понятие о «внутреннем мире» – особо глубоком, необъяснимом, интимном измерении человеческого существа – постоянно используется политическими силами, чтобы отодвигать потенциальных соперников с активной позиции на пассивную, в глубины «внутренней жизни»; Шелер говорит даже, что это «…простейший способ сохранить безжалостное господство власти и насилия»[154 - Ibid. S. 155.]: все духовные силы, любые высокие идеи вычищаются из общественной жизни и вытесняются в область «чисто личную»; как пример – борьба социалистов с религией, которую достаточно было объявить «частным делом» и аспектом «внутреннего мира», – насаждается, говорит Шелер, идея «безобидного Христа», и в итоге Германия получает «безответственное и бессмысленное» христианство. Через образ «внутреннего мира», замкнутого на самом себе, политические элиты формируют мягкую и податливую массу, «чтобы идея и дух не тревожили господствующий класс»[155 - Ibid. S. 155, 156.]. Во «внутреннем мире» – самом понятии – нет никакого идейного содержания, никакой позитивной ценности, никакого намека на силу разума, на целенаправленную деятельность духа:

…это всего лишь пространственная аналогия, которая описывает особую сферу бытия: такую, где все равнозначно – добро и зло, истинное и ложное, бессмысленное и осмысленное, где боль в животе и священный трепет примерно между собой равны[156 - Ibid. S. 156, 157.].

Внутренний мир отдельного человека в такой системе общественно-духовных отношений «напоминает неопрятную лавку старьевщика»[157 - Ibid. S. 155.], в которой все так перемешано, что по-настоящему оценить хоть что-то – по лекалам истины и блага – просто невозможно. Отсюда – зарождение нации «посторонних», отчуждение не только от общественных отношений, но в итоге и от личной ответственности («самое страшное последствие „внутренней жизни“ – это систематический и как бы самоочевидный произвол в мыслях и в оценках»[158 - Ibid. S. 157, 158.]). В таких условиях в полнейший упадок приходят «литература, поэзия, живопись, философия и образование», но в первую очередь – гуманитарные науки и вообще все, что связано с гуманизмом; последний просто несовместим с такой картиной мира, в которой тотально релятивизируется всякое понятие о нравственной красоте и высоте[159 - Здесь можно вспомнить еще и о знаковой статье Юлиуса Штенцеля, филолога-антифашиста, пытавшегося в конце 1920?х – начале 1930?х годов бороться с засильем нацистской пропаганды в немецких университетах, – «Гуманизм и опасности современного мышления» (1928) (Stenzel J. Die Gefahren modernen Denkens und der Humanismus // Die Antike. Zeitschrift f?r Kunst und Kultur des klassischen Altertums. 1928. Bd. IV. S. 42–65). Штенцель тоже указывает на проблему безмерного индивидуализма «внутренней жизни» и называет гуманистическое образование единственным ответом на это «современное зло».]. Гуманитарное знание обесценивается (отсюда – кризис высшего образования), и в «респектабельных» кругах его начинают считать «откровенной глупостью»; как результат – обособление гуманитариев и развитие у них «сословной гордости за „внутренний мир“»[160 - Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 159.], которую они пытаются противопоставлять всеобщему пренебрежению (вспомним здесь, что ложная гордость, по Шелеру, – один из вариантов ошибочных реакций на ненависть).

В выпадах Шелера против «внутреннего гетто»[161 - Такое понятие встречается у него в «Причинах ненависти к немцам»; там же сказано, что «чувство внутреннего гетто» составляет первейшую опасность для всей немецкой духовной жизни (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 117).], в которое оказывается погружен подлинно немецкий дух, видится явный прообраз, явная предпосылка для многих курциусовских суждений из «Немецкого духа в опасности»[162 - Термином Innerlichkeit Курциус в «Немецком духе» не пользуется, зато он неоднократно говорит об изоляционизме и партикуляризме немецкого духа, а также об обратной стороне его глубины и непостижимости – иррационализме и накоплении «досознательного». Кроме того, Курциус подробно рассуждает о молодежи и ее решительном отходе от классико-гуманистических идеалов в пользу политизации и революционизма; очевидно, что это явление также следует рассматривать как реакцию на абсолютную инертность целого сословия псевдогуманитариев, перешедших ко «внутренней жизни» с ее забвением и безразличием; в 1924 году Курциус называет причиной немецкого гуманитарного упадка «…бурно у нас произросший индивидуализм, равно как и разные виды партикуляризма: региональный, конфессиональный, классово-культурный, мировоззренческий» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 258). Ср. также с уже процитированным фрагментом из статьи «Духовная миссия Гофмансталя»: главными негативными тенденциями немецкой мысли Курциус называет «бегство от мира, бегство от реальности, бегство от общества, стремление к одиночеству и погружению в себя»; оборот «Einsamkeit des eigenen Innern», опять же, возвращает к шелеровскому понятийному кругу.]. Особенно это заметно в главе «Социология или революция?», направленной против «Идеологии и утопии» Карла Мангейма и сложившегося вокруг него «социологизма» как подвида квазинаучной левой идеологии. «Идеологию и утопию» Курциус рассматривает как манифест радикального релятивизма, который для Курциуса тождественен нигилизму как таковому: Мангейм не просто констатирует «утрату религиозного, духовного и нравственного содержания» жизни, он приветствует и одобряет эту тенденцию, видя в ней признак интеллектуального обновления и способ «овладеть современностью». Отрицание любых категорий абсолютного порядка – а Мангейм настаивает на такой необходимости – Курциус рассматривает как явление деструктивное и антидуховное, а кроме того, антинаучное, поскольку оно препятствует концептуальным обобщениям и интеллектуальной систематизации:

…в этом смысле я решительно осужда?ю социологию знаний 1929 года: в своей борьбе против «статики» она одновременно ниспровергает любую приверженность хоть чему-нибудь абсолютному; вплоть до того, что такую приверженность и такую веру социология тщится дискредитировать даже в нравственном отношении… Дух сегодня в страшном смятении, научная скрупулезность и интеллектуальная дисциплина стремительно приходят в упадок; попытка уберечь права и достоинство мышления вовсе не кажется в такой ситуации излишней. Мы уже много раз видели, как понятийный беспорядок обращается беспорядочностью действий[163 - Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 93, 94.].

Релятивистские тенденции могут уравновешиваться при помощи учения о константах; Курциус специально отмечает, что первейшей и несомненной константой должен быть признан разум, всегда тождественный сам себе. Здесь можно заметить, что в «Немецком духе» Курциус отчасти уже отдаляется от более ранних оценок имманентной иррациональности, которой отмечен «непостижимый» немецкий дух. Пожалуй, можно даже с точностью назвать дату – 1924 год, – когда взгляды Курциуса на иррационализм начали ощути?мо сдвигаться и приблизились к скепсису 1932 года. В «Немецком духе» Курциус прямо называет немецкий иррационализм дорогой к будущему варварству, историческим тупиком, признаком интеллектуальной безответственности и нравственной беспомощности. ?В статье «Испанские перспективы» из «Die neue Rundschau» 1924 года Курциус пишет:

Говорят, что немецкий дух так глубок, что мы сами не можем выразить его суть. На это можно ответить: чему нет выражения, того и не существует. Ложное погружение в себя бывает прикрытием для творческого бессилия[164 - Называя погружение в себя «ложным» (eine falsche Innerlichkeit), Курциус как бы примиряет две точки зрения на само это понятие: с одной стороны, как следует заключить, существует «подлинная» Innerlichkeit (о ней говорят в связи с Майстером Экхартом и другими столпами общенемецкой духовности), а с другой – «ложная», искаженная (именно от нее исходят те духовные опасности, о которых говорил Шелер).], для какой?то патологической неспособности претворять свои замыслы в жизнь. Свое чувство германского нам следует как можно скорее перевести на язык разума; только так досознательный потенциал станет кинетической энергией будущего развития[165 - Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 258.].

Здесь нельзя не заметить серьезного расхождения с работами 1919–1922 годов и отчетливой коррекции в сторону тех взглядов на задачи немецких интеллектуалов-гуманитариев, что изложены в «Немецком духе». Можно, пожалуй, предположить, что отчасти перемена акцентов п?роизошла для Курциуса после знакомства с трудами Хосе Ортеги – по крайней мере, вышеприведенная цитата есть не что иное, как курциусовская, немецкая экстраполяция тех идей, что Ортега изложил в своей «Бесхребетной Испании» применительно к своей родине. Вот еще один синтетический пассаж из того же эссе – здесь Курциус в целом обобщает тот главный вывод, к которому подтолкнул его перспективизм Ортеги[166 - Этот фрагмент касается уже не только «Бесхребетной Испании», но и еще одной небольшой ортеговской книги – «El tema de nuestro tiempo» (1923); в 1928 году вышел немецкий перевод этой книги, и в это издание вошла в качестве предисловия вторая часть «Испанских перспектив» Курциуса; представление о «местонахождении» истины тоже можно в какой-то степени возвести к немецкой школе историзма, тем более что Курциус отдельно подчеркивает глубокие познания Ортеги в том, что касается немецкой мысли того времени: «Мало кто из иностранцев столь же хорошо знаком с достижениями наших историков и философов, мало кто следит за ними столь же пристально, как Ортега» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 249, 250).]:

Только та перспектива ошибочна, которая замыкается на себе как на чем?то безальтернативном. Но если истин?ы проявляются с любой точки зрения, то выходит, что всякая истина привязана к определенной точке и в ней может быть понята. Всякая истина, таким образом, имеет свое место во времени или в пространстве. Пространственно-временная локализация, как можно заключить, – это conditio sine qua non истины. Речь идет не просто о форме восприятия: местонахождение истины есть часть ее неотъемлемого существа. Главная ошибка познания – поиск истин, не привязанных к конкретному месту. Это во всех смыслах утопия. Попытка взглянуть на предмет в целом, не подыскивая для этого точку обзора, всегда остается предприятием утопическим и ухронически?м[167 - Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 263, 264.].

По существу, Курциус – теперь уже с гносеологической точки зрения – вновь обосновывает здесь свое представление о европеизме и необходимости синтезировать наднациональное (панъевропейское, или «общечеловеческое») через открытое и взаимообогащающее «подкрепление» (как сказано в «Немецком духе») местных, национальных культур. Кроме того, в этом рассуждении о «местах», «точках», «пространствах», через которые познается истина как целое, можно увидеть, во-первых, отражение методологии «отправных точек», объединявшей на тот момент целую плеяду выдающихся романистов, включая, разумеется, и самого Курциуса[168 - См. об этом подробнее: Колчигин Д. Фигура и действительность. Книга в поиске своего предмета: предисл. пер. // Ауэрбах Э. Историческая топология. М.: ЯСК, 2022. С. 20–62.], а во-вторых, прототип будущего учения о топосах, разработанного вскоре после окончания работы над «Немецким духом в опасности»[169 - Кроме того, в поисках «хронических» и «топических» истин можно, наверное, усмотреть историческую перекличку с будущей теорией хронотопа у Михаила Бахтина; о параллелях между тремя представлениями об устойчивых литературных схемах (исторической топикой у Курциуса, теорией реализма у Ауэрбаха и теорией хронотопа у Бахтина) см. работу Кристофа Бека: Beck C. Geschichtsphilosophie als Provokation: Curtius, Auerbach, Bachtin: [Dissertation]. Potsdam, 2016.].

***

Первое издание «Немецкого духа в опасности» вышло в самом начале 1932 года – предисловие Курциуса датировано в этой книге 18 января. Из работ Курциуса это, наверное, самая успешная в коммерческом смысле: за несколько месяцев весь тираж был раскуплен подчистую, и в издательстве Густава Клиппера немедленно подготовили второе издание; по существу, это был просто новый тираж – во всяком случае, никаких изменений по тексту сделано не было, – однако предпосылалось ему «Предисловие автора ко второму изданию», датированное 14 апреля 1932 года (день рождения Курциуса; сам он в этот момент находился с лекциями в Мадриде). Опять же, эти несколько вступительных слов вряд ли можно счесть полноценным предисловием, тем не менее в какой-то момент они стали чем-то вроде святого Грааля для целого ряда исследователей творчества Курциуса, поскольку здесь единственный раз упоминается потерянный (на долгие годы) труд:

В дополнение к этому своему сочинению, преимущественно политическому и критическому, я, – говорит Курциус, – надеюсь в скором времени приложить конструктивную книгу об «Основах образовательной культуры».

Обещанная книга – «Elemente der Bildung» – в тот год так и не вышла, хотя была полностью завершена и уже находилась на стадии корректуры и типографской обработки: Курциус, как мы уже говорили, по окончании периода «экзальтации» пережил нервную болезнь и просто отбросил на это время всяческую работу над этой книгой. Через несколько месяцев известные исторические события сделали просто бесплодным всякое рассуждение о подлинной гуманистической образовательной традиции, о необходимой реформе немецкой школы, о метафизических и феноменологических основаниях духа – к тому же само издательство Deutsche Verlags-Anstalt уже начало сталкиваться с политическими проблемами; незавершенная книга была всеми оставлена и, как долгое время считалось, окончательно утеряна. В 2017 году, впрочем, вышло ее восстановленное издание: Б. Пихт и Э.?П. Виккенбергу, научным редакторам этой книги, удалось путем сопоставления разрозненных типографских оттисков, часть из которых успела даже попасть в Америку, сложить распавшееся произведение воедино (нельзя не обратить внимание на сам культурный символизм такого возрождения!)[170 - Подробно об этом см.: ?Wieckenberg E.?P. Nachwort. S. 221–235, 387–400.], здесь же нас интересует одна особенность «второго издания» самого «Немецкого духа»: дело в том, что эта книга (ее сохранившиеся – немногие – экземпляры) датирована была 1933?м, а не 1932 годом, – это, очевидно, опечатка[171 - См.: Wieckenberg E.?P. Nachwort. S. 402.], но опечатка историческая: книга чудесным образом относится к тому времени, когда выйти она уже принципиально, реши?тельно не могла[172 - Это не помешало некоторым библиографам указать на «третье издание» курциусовского «Немецкого духа», относящееся к 1933 году (см., например: Reiss H. Ernst Robert Curtius (1886–1956): Some Reflections on the Occasion of the Fortieth Anniversary of His Death // The Modern Language Review. 1996. Vol. 91. № 3. P. 651).].

Если 14 апреля 1932 года Курциус выпускает второе издание своей антифашистской книги и готовит к ней «конструктивное» продолжение, то годом позже (почти ровно: 24 марта 1933 года) на свет уже является антипод его сочинению: «проработочная» статья Германа Заутера «Немецкий дух в опасности?». Вышла к тому времени и книга-возражение «Немецкая нация в опасности» (можно заметить, как оппоненты так или иначе обыгрывают популярное на тот момент курциусовское название), а 10 мая 1933 года ее автор – коллега Курциуса по Боннскому университету, германист Ганс Науман, – преподал на торговой площади Бонна новый урок для немецкой академической молодежи, призывая ее к так называемым «Акциям против ненемецкого духа», то есть, собственно, к сожжению неугодных книг на кострах. Здесь, между прочим, нельзя не задаться вопросом: не сжигалась ли книга Курциуса – речь, конечно, о все том же «Немецком духе в опасности» – на этих мероприятиях? Прямых сведений об этом нет. Впрочем, количество экземпляров этой книги – второго тиража в особенности – кажется на сегодняшний день исключительно малым; к тому же в Бонне, как уже отмечалось, сожжением книг руководил не кто иной, как идейный оппонент Курциуса, составивший в пику «Немецкому духу» целую работу. Соответственно, есть некоторая вероятность, что какая-то часть второго тиража все-таки попала в огонь. Но вероятность эта не слишком велика: как мы еще увидим в дальнейшем, Науман, при всем своем нацистском азарте, никогда не обрушивался на Курциуса напрямую (даже в своем контрпамфлете он ни разу не называет той книги, против которой пишет возражения!) и в какой-то момент даже защитил его от государственного террора; явная нехватка экземпляров тоже имеет и другое объяснение.

Курциуса, как мы видели, заботил вопрос о «пространстве истины» и о ее времени; «Немецкий дух в опасности» удивительно точно в этом отношении попал в свою нишу: начало 1932 года. Ни до, ни после эта книга не была бы возможна: достаточно сказать, что уже после войны и падения гитлеровского режима в какой-то момент зашла речь о переиздании «Немецкого духа», о подготовке третьего ее издания. Курциус, что особенно интересно, успел уже подготовить предисловие к этой книге, но, увы, этот небольшой машинописный текст (около двух страниц) продолжает быть единственным свидетельством того, что такие разговоры вообще шли. Предисловие к послевоенному изданию остается архивным реликтом, оно до сих пор нигде не опубликовано; известны лишь два фрагмента[173 - Приведенные в ст.: Wieckenberg E.?P. Nachwort. S. 224, 301.].

Оба они исключительно интересны; так, первый отрывок касается второго издания – оно, говорит Курциус, «практически не нашло своего читателя». Факт удивительный и даже странный, если учитывать особую популярность пер?вого издания, вышедшего несколькими месяцами раньше и целиком разошедшегося; вероятнее всего, речь идет не столько о читательском равнодушии и даже вовсе не о нем, а скорее о каких-то технических или даже политических сложностях, с которыми при распространении книги столкнулось само издательство. Можно отметить, что второе издание в какой-то степени все-таки было в ходу: по крайней мере, оно упоминается в нескольких рецензиях того времени – например, в колонке Зигфрида Кракауэра из Frankfurter Zeitung und Handelsblatt. Кроме того, Курциус в неопубликованном предисловии сообщает о таком ранее неизвестном факте: «Остатки тиража позднее и вовсе были уничтожены в ходе авианалета». Выходит, соответственно, что какая-то часть второго тиража на протяжении как минимум семи лет (первые бомбардировки территории Германии относятся к 1940 году) хранилась на складе к тому моменту уже расформированного издательства; библиографическую редкость этого варианта можно, таким образом, объяснить огнем войны, а не только кострами 1933 года.

Второй фрагмент из неизданного предисловия к третьему изданию «Немецкого духа» тоже по-своему примечателен: речь идет уже не о внешних обстоятельствах и не о судьбе книги, а об одной особенности ее устройства. Несмотря на то что книга составлена из статей, часть которых публиковалась как отдельные произведения, в конечном счете она сложилась в единый замысел (здесь стоит добавить, что сами статьи Курциус значительно перерабатывал при подготовке книги); эту идейную целостность Курциус подчеркнул через единство эпиграфов, предпосланных каждой из глав:

Все пять глав «Немецкого духа в опасности» отмечены руководящим словом Вергилия. В истории европейского духа это поэт особого значения, что я обрисовал в своих «Критических эссе по европейской литературе» (1950). Там же читатель найдет мои суждения о двух других великих споспешниках, к которым я так часто взываю в предлагаемой книге: о Гёте и о Гофманстале[174 - Wieckenberg E.?P. Nachwort. S. 301.].

В самой терминологии Курциуса проглядывает особая роль, приуготованная Вергилию, Гёте и Гофмансталю в «Немецком духе»: вергилиевские цитаты он называет не просто эпиграфами, а девизами, «руководящим словом», подчеркивая их структурное, системное значение для всей книги[175 - Схожим образом в «Европейской литературе и латинском Средневековье» Курциус выносит в начало книги сразу десять эпиграфов и называет этот раздел «руководящими принципами» для всей работы. Об их значении см.: Колчигин Д. Комментарии. С. 289–296.]; равным образом примечательно и то, как Гёте с Гофмансталем называются здесь у Курциуса словом die Nothelfer – споспешниками, помощниками в беде, – идущим из католической традиции и связанным с представлением о «четырнадцати святых помощниках», защитниках от разного рода недугов.

Вопросов о «немецких недугах» и о роли великих умов, воплотивших в себе немецкий дух, мы здесь уже коснулись. Теперь же, дабы подступить непосредственно к тексту самой книги 1932 года, имеет смысл сказать несколько слов о системе эпиграфов и о роли Вергилия, тем более что тема эта[176 - Как отмечается в ст.: Wieckenberg E.?P. Nachwort. S. 427.], подсказанная самим Курциусом, до сих пор в сопутствующей литературе по-настоящему не рассмотрена. Курциус использует в книге следующие цитаты (в журнальном варианте публикаций этих эпиграфов еще не было):

• в главе I: «Excessere omnes adytis arisque relictis / Di quibus imperium hoc steterat?» [Покинули свои святилища, оставили алтари / все боги, на которых полагалась эта империя?]. Это фрагмент из «Энеиды» (кн. II, с. 351, 352), а конкретно – из речи Энея, обращенной к троянскому войску перед последней битвой за город;

• в главе II: «En quo discordia cives / Produxit miseros!» [Вот до чего довели раздоры / наших несчастных сограждан!]. Цитата из первой эклоги (с. 71, 72), слова пастуха Мелибея, вынужденного покидать родные края (об исторических корнях этого мотива см. в комментариях Сервия);

• в главе III: «Pater ipse colendi / Haud facilem esse viam voluit» [Так сам бог пожелал, / чтобы взрастить было делом нелегким]. Слова из первой книги «Георгик» (с. 121, 122). У Вергилия colo используется в прямом смысле и относится к возделыванию поля (в переводе С. Шервинского: «Отец пожелал сам, / чтоб земледельческий труд был нелегок»), у Курциуса, очевидно, имеется в виду переносное значение: взращивать, воспитывать, вразумлять и вся фраза относится к системе образования. Это единственный эпиграф, в котором слова Вергилия так или иначе перетолковываются, во всех остальных случаях они без дополнительных трактовок ложатся на современные обстоятельства;

• в главе IV: «Barbarus has segetes?» [Эти посевы – для варвара?]. Возвращение к первой эклоге (с. 71) и перекличка с главами II (эпиграф к которой есть, у Вергилия, прямое продолжение слов о варваре, завладевшем посевами) и III (варвар завладевает тем, что с большим трудом было «взращено»);

• в главе V: «Si nunc se nobis ille aureus arbore ramus / Ostendat nemore in tanto…» [Если бы только с дерева золотая ветвь / нам явилась в этом лесу…]. Возвращение к «Энеиде» (кн. VI, с. 187, 188) – знаменитые слова Энея, ищущего исполнения пророчеств Кумской сивиллы.

Первое, что нужно отметить касательно всех пяти эпиграфов, – это изменение тональности, интонации оригинального текста. Так, фразу из первой цитаты Курциус делает вопросительной, что идет вразрез с оригинальной речью Энея, вся суть которой заключается в стоической непреклонности воинов перед лицом уже победившего противника («…исход дела вам виден… боги ушли… город горит… погибнем и падем… единственное спасение – не надеяться ни на какое спасение»). Курциус, соответственно, отказывается видеть Веймарскую республику – или Германию как таковую[177 - Вергилиевское слово imperium к Германии XX века подходит, может быть, больше, чем к Трое как городу-государству.] – в качестве побежденной Трои и сохраняет некоторую надежду на святилища и алтари – то есть на духовную культуру как таковую, – которые, возможно, еще напитаны дыханием божества. Можно сказать, что сама эта книга – «Немецкий дух в опасности» – родилась из вопросительного знака, который Курциус в отчаянной надежде ставит над словами Вергилия об окончательно обреченной державе[178 - То же касается и эпиграфа к IV главе; в некоторых вариантах, впрочем, этот вопросительный знак фигурирует и в тексте самой эклоги – в том оксфордском издании, однако же, которое Курциус очень любил, о котором писал и на которое ссылался, слова о варваре, завладевшем посевами, не имеют вопросительной интонации (см.: ?P. Vergili Maronis Opera. Virgil, with an introduction and notes / Ed. by T. K. Papillon, A. E. Haigh. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1892. P. 3). Эпиграф к третьей главе – лишь часть вергилиевской фразы (далее сказано еще, что Юпитер, сделавший земледельчество тяжелой работой, заставил человеческий род вспахивать угодья, понуждая их голодом; Курциус, со своей стороны, говорит о том, что интеллектуального голода у тогдашнего немецкого студента заметно поубавилось, так что, соответственно, эту часть аналогии уже можно не проводить), однако у Курциуса эпиграф завершается твердо, одной точкой. В таком виде, пожалуй, стих Вергилия превращается в «жизненное правило», гному, ср.: Curtius E. R. Europ?ische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1948. S. 65, 66; Ку?рциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 143.].

В эпиграфе из главы II Курциус добавляет к словам Вергилия восклицательный знак, превращая простую констатацию («…вот для кого мы засеяли эти поля» – окончание фразы в оригинале) в некий призыв взглянуть на возмутительные примеры, череда которых последует в самой главе. Вторая глава стоит в тесном сродстве с четвертой (одна посвящена угрозам немецкому духу «справа» – от националистов; другая – таким же угрозам «слева» – от революционной социологии), и эта их равноустойчивость подчеркивается разрывом одной вергилиевской сентенции на два эпиграфа. З?десь необходимо добавить, что первая эклога Вергилия занимала в литературном мировоззрении Курциуса совершенно особое место. В «Европейской литературе и латинском Средневековье» он пишет о ней так:

С первого столетия императорской эпохи и до времен Гёте всякое латинское образование начиналось с чтения первой эклоги. Без преувеличения можно сказать: у того, кто не держит в голове это маленькое стихотворение, нет ключа ко всей литературной традиции Европы[179 - Curtius E. R. Europ?ische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 195; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 305.].

В сущности, выводя слова вергилиевского Мелибея, сокрушающегося над потерянной пашней, в эпиграфы в двум главам-диатрибам, Курциус формулирует главную мысль этих глав: речь идет не о политической критике с противоположного фланга, а скорее об ужасе перед новым варварством, осужденным издревле, осужденным самой европейской традицией, которая этому варварству противостоит[180 - См. также: Козлов С. Эрнст Роберт Курциус и его opus magnum. С. 35.]. В статье «Вергилий» 1930 года[181 - Именно на нее Курциус ссылается в неопубликованном предисловии к неосуществленному послевоенному изданию «Немецкого духа в опасности»: с нее начинается итоговый сборник «Критических эссе» 1950 года; стоит отметить, что во вступительном слове к этому сборнику (оно датировано Пасхой 1950 года) Курциус говорит, что статью о Вергилии он написал по настоянию Макса Рихнера и добавляет к этому: «Сегодня о Вергилии я сказал бы уже не так, как в 1930?м»; в нашем случае это замечание тем более ценно, поскольку на его примере можно подтвердить факт постепенной перемены методики Курциуса, самого способа высказывания о проблеме (о Вергилии в поздние годы Курциус сказал бы «не так», но не «не то») – кроме того, хронологическая близость этой работы к «Немецкому духу в опасности» позволяет в этом свете напрямую сопоставлять две этих работы. Заметим, что в предисловии к послевоенному изданию «Немецкого духа» Курциус прямо ссылается на статью «Вергилий», несмотря даже на произошедшие к тому времени идейные перемены.] Курциус фактически объявляет римского поэта воплощением того консервативного идеала, к которому сам Курциус всегда стремился и которого, по его словам, решительно не хватает немецкому духу (ср. с учением о константах, которое Курциус в IV главе «Немецкого духа» предлагает противопоставить духовному революционизму):

Всю силу, все помыслы свои Вергилий направил на то, чтобы уберечь неизменное от всякого рода поветрий. Повторение как возвращение, обретение как новообретение, обновление как исполнение и возвышение чего?то уже существующего – вот к чему лежало сердце Вергилия…[182 - Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 14.]

Чуть дальше в той же статье Курциус идет дальше и окончательно сближает вергилианскую мысль с идеей либерального консерватизма, открытого к творческим обновлениям:

На другом материале, на незнакомых границах выстроить заново что-то потерянное, что-то ушедшее – вот мудрость Вергилия, вот его путь и его устремление[183 - ?Ibid.].

Более того, в своем «Вергилии» Курциус (пожалуй, впервые в столь явном виде) формулирует идею об античном консерватизме, который как генетически неотделимая черта должен быть присущ всякому гуманизму, стоящему – по определению – на греко-римском фундаменте:

…главная, определяющая черта самой личности Вергилия: стремление к консервации, порожденное элегической печалью и тоской, облагороженное пиететом, самой историей переплавленное в творческий порыв. Но этот личностный аспект неотделим от аспекта внеличностного: от римских представлений о непрерывной традиции и даже, наверное, с общим для всей Античности законом жизни, согласно которому все новое должно было опираться на историческое наследие и к нему отсылать[184 - Ibid.].

Наконец, в завершение этой юбилейной статьи (а написана она к двухтысячелетию Вергилия[185 - Курциус всегда с иронией относился к юбилейному чествованию и, вероятно, именно поэтому специально оговаривает, что эту статью для Neue Schweizer Rundschau его настоятельно убедил написать Рихнер.]), Курциус сводит сразу несколько ключевых мыслей: идею об античной культуре как вечно обновляющемся первичном ядре всей западной культуры в целом, идею о немецком духовном кризисе, идею о пророческой вергилианской мистике, идею о спасительной реставрационной мысли и т. д. —

Сегодня… когда в нашей части света царит запустение, мы надеемся, что на Запад еще придет реставратор мусической и религиозной традиции.

Si nunc se nobis ille aureus arbore ramus
Ostendat nemore in tanto![186 - Ibid. S. 22.]

С этой цитатой мы возвращаемся к последнему эпиграфу из «Немецкого духа в опасности» – тем самым энеевским словам о золотой ветви[187 - Здесь, к слову, можно добавить, что Курциус был знаком со знаменитой работой Фрэзера и рассматривал ее влияние на Т. С. Элиота в своей статье 1927 года, посвященной поэме «The Waste Land».], предпосланным пятой главе, посвященной новому гуманизму. И здесь снова проявляет себя пунктуационно-интонационная транспозиция: если в статье 1930 года Курциус цитирует эти слова без изменений, как энергичное восклицание, то в эпиграфе из «Немецкого духа» на смену этому активному и настойчивому «Если бы только!» приходит куда менее уверенное «Если бы только…». Несмотря на все упования и надежды, высказанные в пятой главе, Курциус, очевидно, с гораздо меньшим, по сравнению с 1930 годом, энтузиазмом ждал духовных реставраторов для Германии.

Вопрос вергилианских эпиграфов привел нас к теме об интонационных особенностях «Немецкого духа в опасности», и здесь нельзя не упомянуть еще об одной детали из этого же ряда. Дело в том, что заголовок главы III в самой книге и в содержании – по январскому изданию 1932 года – приводится немного по-разному: в содержании это просто «Кризис университетов», а в тексте – уже вопросительное «Кризис университетов?». Какой из вариантов лучше отражает содержание главы, однозначно ответить нельзя, но, как представляется, вопросительная форма полнее отражает один из ключевых выводов этой главы: университетский кризис, безусловно, имеет место, но рассматривать его нужно как частное проявление духовно-государственного кризиса, так что грандиозные планы по реформированию высшей школы только усугубят проблему, ведь планы эти исходят фактически из кризисного эпицентра. Кроме того, само название книги время от времени то обыгрывается через вопросительную интонацию, то просто по ошибке называется с вопросительным знаком; «Немецкий дух в опасности?» – типичный, многократно использованный заголовок критической рецензии, причем этот вариант встречался как в 1930?х годах (рецензии Бруно Вернера, Германа Заутера, Фрица Кронгейма), так и в позднейшие времена (отзыв на итальянский перевод «Немецкого духа» в коммунистической газете Il Manifesto тоже озаглавлен как вопросительный парафраз: «Lo spirito italiano ? in pericolo?»[188 - Leiss A. Lo spirito italiano ? in pericolo? // Il manifesto. 2002. 15 nov. № 273.]). Немецкий журналист и литературный критик Фридрих Зибург[189 - В 1931 году Курциус высоко оценил его книгу «Gott in Frankreich?», призванную разъяснить немецкой публике базовые основы французского мышления и образа жизни; в этом смысле книга Зибурга стоит в одном ряду с «Французской культурой» самого Курциуса.] в своей книге «Es werde Deutschland» (1933) неоднократно цитирует работу Курциуса и называет ее – еще одна тональная вариация – «Немецкий дух в опасности!»[190 - Sieburg F. Es werde Deutschland. Frankfurt am Main: Societ?tsverlag, 1933. S. 82.]: теперь уже с восклицанием.

Отметим, закрывая тему эпиграфов, еще один любопытный момент. Дело в том, что в самом «Немецком духе» слова Вергилия даются без указания авторства, в отличие, например, от заглавного эпиграфа из Гёльдерлина, где автор указывается прямо. Это можно сравнить с тем, как в самой книге (глава III) Курциус цитирует Гофмансталя, тоже не называя его по имени: «Дам, пожалуй, слово поэту… которого я оставляю здесь безымянным»[191 - Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 69.]. Первое и наиболее очевидное объяснение, которое можно для этого выдвинуть, заключается в том, что Курциус мог считать эти фрагменты всеобщим интеллектуальным достоянием, так что указывать на их авторство и происхождение просто? казалось ему излишним; но нет, это предположение приходится сразу отвергнуть: наоборот, Курциус многократно отмечает в своих работах, что Вергилия в тогдашней Германии не читают и не знают. Наиболее характерна в этом отношении статья «Рудольф Борхардт о Вергилии» 1952 года (составлена на основе лекции, которую Курциус читал на радио BBC в октябре 1951 года)[192 - Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 23–30.]; сначала Курциус ссылается на «Разговор о формах»[193 - Программное предисловие, которое Борхардт предпослал своему переводу платоновского диалога «Ликей»: Borchardt R. Das Gespr?ch ?ber Formen und Platons Lysis deutsch. Leipzig: J. Zeitler, 1905.] самого Борхардта (заметим, как здесь снова речь заходит об умолчании имен):

Борхардт обрушивается на какого?то немецкого ученого (его имя не называется, и мне его личность установить не удалось), который посмел «оскорбить святую тень Вергилия». «Хотя, – продолжает Борхардт, – кого это заботит? Кто в Германии читает Вергилия?»[194 - ?Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 24.]

Курциус с долей восхищения говорит о том, как резко и с какой силой Борхардт порицал культурную жизнь Германии XX века, – здесь можно заметить, что и сам Курциус в чуть более поздние годы тоже занимался именно этим: неудивительно, что в послевоенные времена он обратился к практически забытому на тот момент Борхардту и настаивал на том, что Германии требуется духовно реабилитировать его сочинения (в гитлеровские времена они были полностью выведены из оборота; вспомним, как в те же годы Курциус и о самом себе говорит, что он на дюжину лет сделался в Германии persona ingrata) и внимательнейшим образом в них вчитаться[195 - «Сравнительное жизнеописание» Борхардта и Курциуса – это отдельная тема; здесь укажем лишь на то, что 8 сентября 1902 года Рудольф Борхардт произнес свою ныне знаменитую «Речь о Гофманстале», которую интересно было бы сопоставить с работами Курциуса; в 1905 году речь была издана в виде брошюры (?Borchardt R. Rede ?ber Hofmannsthal. Leipzig: J. Zeitler, 1905) под девизом «Instaurando restaurat» [«Возобновляя, он восстанавливает»], в чем, конечно же, видится параллель с «реставрационной мыслью» Гофмансталя как прообразом продуктивного, творческого консерватизма у Курциуса.]. В завершение он решительно присоединяется к суждению Борхардта о немецком Вергилии и широко обобщает эту тему:

В сегодняшней Германии это поэт нечитаный; сегодня, пожалуй, им пренебрегают как никогда. Упадок классической филологии, впервые проявившийся под конец XIX века, в наши дни принимает форму стихийного бедствия, всемирного потопа: он захватил уже не только Германию, но и Соединенные Штаты. Из-за этого немецкое образование, и так не слишком укорененное в своем традиционном виде, сейчас вообще находится под угрозой уничтожения[196 - Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 29.].

Вновь заметим, что речь идет о 1951 годе – прошло более сорока лет с момента публикации «Разговоров и форме» и чуть менее двадцати лет после «Немецкого духа в опасности»: тем не менее, как мы видим, в новой Германии у Курциуса не прибавилось оптимизма во взглядах на духовную ситуацию. Вергилий, таким образом, «поэт нечитаный» – что в начале века, что в середине. Цитируя Гофмансталя через сокрытие его имени, Курциус также добавляет следующую оговорку: это слово поэта, «которого молодые люди практически не читают». Ср. с таким фрагментом из работы о Борхардте:

Двадцать лет назад в Германии уже провозгласили лозунг о «смерти классиков»[197 - Можно вспомнить о словах из «Немецкого духа в опасности»: «Когда исторические и творческие достопримечательности начинают намеренно обходить стороной, когда, вместе с этим, провозглашают о смерти классиков…» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 18, 19), – все это, по Курциусу, свидетельствует о «целенаправленной воле к культурному разложению». Само понятие о der Klassikertod в 1929 году ввел в обиход театральный критик левого толка Герберт Иеринг; в прессе 1929–1930 годов развернулась обширная дискуссия на эту тему – особенно выделялась статья Вальтера Шёнбруна, возглавлявшего на тот момент берлинскую гимназию принца Генриха (весьма символично, что в годы войны здание этой «гуманистической гимназии» было уничтожено, и сама школа была навсегда распущена), под названием «Бедственное положение уроков литературы». Шёнбрун со множеством примеров демонстрировал, что такое «смерть классиков» на практике, в системе школьного образования: немецкая учащаяся молодежь потеряла всякую связь с духом классической литературы, она со смехом встречает трагедии чуждых ей персонажей. Подробнее о споре вокруг «смерти классиков» см. в основополагающей работе Хорста-Иоахима Франка «Geschichte des Deutschunterrichts» (Fr?ank H.?J. Geschichte des Deutschunterrichts. Von den Anf?ngen bis 1945. M?nchen: Carl Hanser Verlag, 1973. S. 729–752). Стоит, между прочим, отметить, что глава о «смерти классиков», а вместе с ней – и весь раздел о школьном образовании в Веймарской республике заканчивается у Франка на Курциусе и на его «Немецком духе в опасности»; Франк в нескольких цитатах обобщает содержание этой книги и подводит общий итог: «Вместе с „народнической ненавистью к культуре“ и расизмом как ее „деструктивной формой“ ступает еще „социалистический товарищ“ в образе не менее опасного „социологизма“. На этом суждении, которое служит мостом от Веймарских проблем к современности, мы завершаем свое рассмотрение. „Искусственный, бессмысленный раскол“ между гуманизмом и национализмом, о котором с горечью пишет Курциус, не возник на исходе Веймарской республики. Этому противоречию, как показывает история немецкого образования, было на тот момент уже более века. Никакого синтеза так и не произошло. С 1933 года начинается страшный триумф национализма над гуманизмом и вместе с тем – обвальное падение исторической роли последнего» (Frank H.?J. Geschichte des Deutschunterrichts. S. 752). Работа Франка, выстроенная на обширном историческом материале, доказывает, или дополнительно подтверждает, что «Немецкий дух в опасности» есть последнее, обобщающее высказывание «старой Германии», суммирующий труд и межевой камень между двумя совершенно разными эпохами, причем, пожалуй, речь вполне может идти об эпохах в европейской, а не только в немецкой истории, что опять же хорошо согласуется с неизменным курциусовским европеизмом.]. Наших последних великих поэтов, Стефана Георге и Гофмансталя, сегодня тоже забыли; о них, во всяком случае, не вспоминают те, кто определяет курсы на современном литературном рынке[198 - Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 29.].

Соответственно, Курциус намеренно опускает имена Вергилия и Гофмансталя, которых считает в какой-то степени жертвами бездуховного времени. Внутренняя логика такого решения проясняется следующей фразой, продолжающей вышеприведенный фрагмент о «курсах на литературном рынке»:

К счастью, среди нас еще есть те, кто не считает эти котировки, навязанные прессой, чем-то безусловным. Таких людей немного: по самым оптимистичным оценкам, несколько тысяч. Но биология традиции даже исчезающе малым меньшинствам позволяет найти свое предназначение[199 - Ibid.].

Здесь, как можно видеть, Курциус ссылается уже на прессу и на влиятельных критиков, игнорирующих классическую европейскую мысль, – не на политические силы, как это было в 1930?х. Тем не менее в его работах 1950?х годов (и особенно ярко – в позднейших заметках из швейцарской Die Tat) наблюдается прямой возврат к идее катакомбного гуманизма, обоснованной в пятой главе «Немецкого духа»:

Гуманизму… не стоит добиваться своих сторонников: пусть лучше они его добиваются. Нужно сплочение, а не распространение. От попутчиков и оппортунистов нужно избавляться, от пропаганды и проповеди – воздерживаться. Пусть каждый ищет спасения там, где считает нужным. Гуманизм может – и должен – искать опоры лишь в тех немногих, кто преисполнен к не?му любовью.

Как видим, система эпиграфов, помимо прочего, отражает и еще один аспект мышления Курциуса и его тогдашнего метода: цитируя плохо понятного широкой немецкой публике и в книге даже не названного Вергилия, Курциус фактически прибегает к своего рода культурно-эстетической тайнописи – «Немецкий дух опасности» обращен к немногим, к тем самым «нескольким тысячам», к «исчезающе малому меньшинству», которому выпадает историческая задача, которому предстоит уйти в так называемую внутреннюю эмиграцию и пронести «светильник жизни» через «ночь мира» (последняя глава завершается словами Лукреция – тоже, конечно, неназванного – vitai lampada tradunt)[200 - Само представление Курциуса о гуманистическом меньшинстве тесно связано со взглядами Гёте и через эти взгляды в какой-то степени у Курциуса легитимируются (см. его позднюю, обобщающую статью «Гёте – основы его мировоззрения» 1949 года). Курциус называет это аристократическим индивидуализмом и призывает не путать само явление с элитарностью, поскольку элита, по историко-социологическому определению, есть меньшинство ведущее, в то время как «святое сообщество достойных людей» (формулировка Гёте из письма Цельтеру от 18 июня 1831 года) не формирует массы и вообще почти с ними не соприкасается; лозунгом здесь становятся слова Гёте из стихотворения «Verm?chtnis» 1829 года: «Geselle dich zur kleinsten Schar».].

Сам Курциус, погрузившись на время в реставрационную мысль Средневековья, вышел, как известно, в новую Германию и новую Европу со своим главным сочинением, которое обращено было к достаточно широкому читателю. В этом смысле ситуация сложилась даже несколько парадоксальная: «Европейская литература и латинское Средневековье» – это специализированный научный труд, написанный, однако же, для всякого заинтересованного читателя, в то время как «Немецкий дух в опасности» – это социально-политическое воззвание, которое, впрочем, никоим образом не побуждает массы и рассчитано на вполне определенную и к тому моменту достаточно немногочисленную аудиторию единомышленников. Это, разумеется, не значит, что книга глубоко эзотеризирована и закрыта для всеобщего понимания: речь скорее идет о символических жестах, предуготавливающих грядущее иссякание духа и рассеивание его носителей[201 - Через семь лет к тем же выводам, не без влияния Курциуса, пришел Т. С. Элиот. Сам Курциус в своем послевоенном (1949) обзоре позднего творчества Элиота пишет об этом так: «В номере [журнала Criterion] от января 1939 года Элиот попрощался со своими читателями. В своих „последних словах“ он утверждал, что тот „европейский дух“, на содействие которому был рассчитан журнал, развеялся окончательно. Литература гибнет. Перед тем как жизнь возобновится, нас ждут тяжелые испытания, страшнее которых мы еще не видели… В ближайшем будущем, а может быть и дольше, культурную преемственность будет обеспечивать лишь небольшая горстка людей» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europ?ischen Literatur. S. 329). Формулировки Элиота в высшей степени напоминают все то, что Курциус описывает и возвещает в «Гуманизме как инициативе». Стоит добавить, что Элиот хорошо знал «Немецкий дух в опасности» и был одним из первых зарубежных рецензентов этой книги; в своей рецензии 1932 года он называет пятую главу «…лучшим и наиболее разумным изложением „гуманистического“ подхода, какой мне только доводилось читать» (Eliot T. S. A Commentary [on E. R. Curtius’ «Deutscher Geist in Gefahr»] // Criterion. 1932. № 12. P. 74).].

То, что мы называем здесь иссяканием, у Курциуса характеризуется словом Schrumpfung, то есть буквально – «усадка» или «усыхание»; в последние веймарские годы это не самое ходовое слово обросло вдруг новыми оттенками значения и вошло в повседневный журналистский обиход, став в итоге приметой тогдашнего новояза: так называли и убыль населения, и сокращение экономических мощностей, и снижение доходов… В конечном счете – или даже изначально – «усохла» и духовная сфера, что Курциус и имеет в виду, когда говорит, в предисловии к «Немецкому духу», что последние годы подарили Германии, вместо решения проблем, новое для этих проблем название.

Удивительным образом само это слово – die Schrumpfung – уже после войны по какой-то прихотливой историко-идеологической параболе вернулось к самому Курциусу (о чем, он, правда, знать никак не мог): в 1947 году Томас Манн в письме Герману Гессе упоминает только вышедшую тогда крупную литературоведческую статью Курциуса, посвященную собственно творчеству Гессе, и комментирует ее следующим образом: «…лучше всех об этом [о романе «Игра в бисер»] написал, пожалуй, Э. Р. Курциус в немецком журнале Merkur: Вы, конечно, знаете эту статью, и сам я в Цюрихе всячески прославлял ее автора, но при этом… политически она совершенно неприемлема: все-таки почти у каждого, кто остался там сидеть [то есть не эмигрировал из гитлеровской Германии], хотя бы отчасти наблюдается некоторое интеллектуальное иссякание…»[202 - Mann T. Briefe 1937–1947. Hrsg. von E. Mann. Frankfurt: Fischer, 1963. S. 569.] Манн, другими словами, считает работу Курциуса превосходной в литературном отношении, но при этом остается разочарован явным нежеланием позднего Курциуса касаться политики: говоря о творческом пути Гессе, Курциус ни словом не упоминает о его конфликте с властями Рейха, о запрете на публикацию его текстов в Германии. Можно ли на этом основании говорить об intellektuelle Schrumpfung? Вряд ли, но тем не менее вопрос послевоенного молчания Курциуса остается проблемным, а «иссякание» остается, как и в 1930?х годах, всего лишь формулой «для нерешенных проблем».

Оставив в стороне авторское предисловие к «Немецкому духу в опасности», мы уже непосредственно подступаем к тексту основных глав. И здесь, с первого же немецкого слова, встречаемся еще с одним термином, сложным и исключительно важным для Курциуса и для немецкой гуманитарной мысли в целом: речь идет, конечно же, о слове Bildung, вынесенном в название первой главы (Bildungsabbau und Kulturha?). Термин столь типично немецкий, столь многозначный, что нередко его вообще оставляют без перевода: например, в итальянском тексте «Lo spirito tedesco in pericolo» (2018)[203 - Curtius E. R. Lo spirito tedesco in pericolo. A cura di A. Bercini. Citt? di Castello: Emil, 2018.] первая глава книги называется «Demolizione della Bildung e odio per la cultura»[204 - Есть, добавим, более ранний (2010) итальянский перевод статьи Курциуса «Abbau der Bildung»; он озаглавлен «L’abbandono della cultura» (Curtius E. R. L’abbandono della cultura. A cura di A. Genovesi. Torino: Aragno, 2010. P. 28–46); ср. с первым переводом этой статьи, французским, выполненным еще в 1931 году: «Abandon de la culture». Формы abbandono и abandon (как, пожалуй, и русское «упадок») не вполне передают «структурное» значение слова Abbau, связанного с демонтажем, разборкой, деконструкцией, – как противоположности к Aufbau, то есть строительству, сооружению, выстраиванию. Свою книгу «Elemente der Bildung» Курциус сравнивает со строением, возведенной постройкой (Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 18, 19); первая глава этой книги как раз посвящена упадку и восстановлению, демонтажу и построению, Abbau und Aufbau. Здесь стоит добавить пару слов о самих переводах «Немецкого духа в опасности». Т. С. Элиот в своей рецензии 1932 года говорил, что книга Курциуса в большей степени написана для Германии и вряд ли будет много переводиться (Eliot T. S. A Commentary. P. 73); парадоксальным образом прогноз Элиота и оправдался, и не оправдался. Дело в том, что книгу целиком действительно до сих пор переводили только дважды – на японский и итальянский языки. Тем не менее отдельные главы и статьи, лежащие в основе этих глав, переводились несколько раньше и несколько шире: «Гуманизм как инициативу» переводили на французский и испанский уже в 1932 году; «Упадок образовательной культуры» (на французский) – еще в 1931 году и т. д. Как бы то ни было, переводами эта книга Курциуса все-таки скорее обделена, что, следует полагать, в значительной степени связано с ее труднодоступностью после 1933 года.]; текст открывается вопросом: «Da dove viene la nostra Bildung?» Книгу Курциуса «Elemente der Bildung» С. Л. Козлов тоже называет по-русски без перевода центрального термина: «Основы Bildung»[205 - Козлов С. Хронология жизни и творчества Эрнста Роберта Курциуса // Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. II. С. 548, 550.]. Этот подход вполне понятен и по-своему обоснован; здесь, в русском варианте «Немецкого духа в опасности», мы, впрочем, считаем необходимым все-таки переводить слово Bildung: во-первых, это одно из ?центральных понятий «Немецкого духа в опасности», и, учитывая частотность его упоминания, отсутствие перевода будет требовать толкований для едва ли не каждой четвертой фразы; во-вторых, слово это из?за своей многозначности не всегда, если можно так выразиться, равно само себе и в разных случаях может обозначать либо комплексное понятие, о котором нам предстоит сказать, либо, в более узком смысле, понятие более конкретное – просто «образование» в привычном смысле[206 - Например, когда речь идет о трансляции национальной культуры через школьное восприятие «программ» как выборки сведений; и вообще во всех случаях, когда слову Bildung сопутствует определение вроде Schul-, Universit?ts- или Erwachsenen-.]; кое-где Bildung может, кроме того, обозначать «культуру» как таковую[207 - У Курциуса есть примеры взаимозаменяемости слов Bildung и Kultur; последнее может в каких-то случаях обозначать романскую или романизированную культуру, а первое – типично немецкую.]. Наиболее полное определение, вместе с историей термина и многочисленными примерами различного словоупотребления, можно найти в «Deutsches W?rterbuch» братьев Гримм[208 - Grimm J., Grimm W. Deutsches W?rterbuch. Bd. II. Leipzig: S. Hirzel, 1860. S. 22, 23.]:

Bildung, f.

На сегодняшний день крайне расхожий термин, характерный именно для нашего наречия: в Нидерландах есть слово afbeelding, но оно соответствует нашему abbild?ung [изображение]; шведское bildning образовано как калька с нашего bildung.

1) изначально слово bildung значило imago [образ], как bild и bildnis: [примеры XVI века: из Паули и Франка];

2) дольше оно сохранялось в значении forma, species, внешний вид: по отношению не только к человеку, но и к животным, и к природе; еще – в значении «очертание»: [примеры XVIII века: из Гюнтера, Винкельмана, Лессинга, Канта, Клопштока; раннего XIX века: из Гёте, Шиллера, Тика, Жан-Поля];

3) cultus animi, humanitas [воспитание души, духовно-образовательная культура]: [примеры из позднего Гёте, особенно отмечен следующий: «Если взглянем мы на все формы, особенно органические, то обнаружим, что нет ничего установленного, ничего неподвижного, ничего завершенного: все колеблется в постоянном движении. Потому и в языке нашем слово Bildung вполне уместно используется по отношению и к произведенному, и к производимому». Дан комментарий: «Это может касаться как внешней, так и внутренней Bildung», то есть относиться как к значению 2, так и к значению 3];

4) formatio, institutio [формирование, устроение].

Так или иначе, Курциус касается всех приведенных значений; основным, впрочем, остается третье, особенно сложное. Формулировка Якоба Гримма, cultus animi, humanitas, кажется совершенно непревзойденной и за счет многозначности этих латинских терминов действительно отражает все границы духовно-нравственного представления о Bildung, характерного для второй половины XIX столетия. Humanitas – это и человечность, и образованность, и воспитанность, и достоинство; отсюда ясно, почему у Курциуса немецкая Bildung как воплощение humanitas есть столп гуманизма как такового; формулировка cultus animi отсылает к необходимости animam colere – воспитывать, пестовать, «возделывать» душу (ср. с эпиграфом к третьей главе «Немецкого духа в опасности», где Курциус использует вергилиевские слова о возделывании поля по отношению к воспитанию нового поколения); под «внешней» Bildung можно, помимо прочего, понимать образование как наставление, а под «внутренней» – самообразование, на котором делали упор в романтической культуре; «произведенная» и «производимая» Bildung – это, соответственно, образование (воспитание и т. п.) как процесс и образованность (воспитанность и т. п.) как результат. В своих «Elemente der Bildung» Курциус, кроме того, выделяет еще особое словоупотребление, касающееся отдельной личности:

…мы можем, наверное, заключить, что понятие Bildung, когда оно применяется к отдельному человеку, означает какой-то качественно определенный склад; в широком смысле Bildung не зависит от объема познаний, скорее это характеристика личностного бытия… Bildung – это в большей степени образ существования, а не образ действий[209 - Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 29, 30.].

В 1932 году Курциус даже обратился к Bildung в посвятительных латинских стихах (один из немногих стихотворных опытов Курциуса; предваряет книгу «Elemente der Bildung»[210 - Первые три строки взяты из вергилианского «Каталептона», а все дальнейшее – развитие темы от самого Курциуса. Прямая перекличка с античным текстом неслучайна и, следует полагать, призвана иллюстрировать саму гуманитарную идею, к которой Курциус здесь обращается.]):

Quocumque ire ferunt variae nos tempora vitae,
tangere quas terras quosque videre homines,
dispeream, si te fuerit mihi carior unquam
sancto in perpetuum foedere iuncta mihi!
Tu mi dulce decus vitae vitaeque magistra,
tu mihi curarum praesidium et requies.
Haec elementa tibi meritoque libensque litavi,
pignora sunt superum vota soluta pie.

[Куда бы нас ни вела жизнь с разными ее временами, в какие бы земли ни заводила, с какими бы ни знакомила людьми, мне, клянусь жизнью, ничего дороже не будет тебя, навеки со мной сочтенной святым союзом! Ты для меня – жизни любезное убранство, в жизни наставница, ты для меня – от забот защита и успокоение. Эти «Основы» тебе заслуженно преподношу и охотно жертвую. Это залог и ручательство: обетов богам благочестивое исполнение.]

Разумеется, с такими словами не обращаются к чистому «образованию» в школьном или университетском смысле; это посвящение всей европейской культуре, к познанию которой и к личному воплощению которой призвана идея самой Bildung. Тем не менее в тексте «Основ» слово Bildung неоднократно употребляется и в прикладном значении: см., например, главу XVII (Technik der Bildung), где Курциус фактически рассматривает преподавательские техники, затрагивая, скажем, вопрос иллюстраций (Bilder – как коренное содержание Bildung) в учебном материале[211 - Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 166.]. Глава XVI посвящена тем человеческим добродетелям, которые связаны с персональной Bildung; первые четыре напрямую связаны с обучением, изучением, образованием («почтение, готовность, стремление, радость»), а две последние, выделенные в особую категорию, – уже чисто нравственные, явно выходящие за рамки учебного процесса: великодушие и смирение[212 - Ibid. S. 148–151.].