История метафизики. Том 1, часть 1. Античная и средневековая метафизика

скачать книгу бесплатно


В выборе порядка, предпочтительного числа десять или включенных в него понятий нет никаких узнаваемых принципов. Похоже, что тайное почитание мистического значения числа десять оказало влияние не только на Пифагора, но и на Аристотеля, и что выбор, по сути, определялся видами и формами слов, которые можно было использовать в качестве предикатов, всегда в уверенности, что это наиболее точный способ определения родов бытия. Как аристотелевская диалектика исходит из значения слов в языковом обиходе, так и его теория категорий следует за видами и формами слов, которые характеризуются их окончаниями (???????). Предикат может быть 1. существительным как видовым или родовым термином, 2. собственным существительным, 3. словом числа или производным от него, 4. сравнительным отношением субъекта к чему-то третьему или отношением, выраженным предлогом или родительным или дательным падежом, 5. переходным словом активного действия, 6. слово пассивного действия, 7. слово среднего действия, обозначающее состояние, вызванное действием, направленным на себя, например ???????????, ????????[5 - Я не могу разделить предположение Тренделенбурга, что habitus или ????? означает совершенный вид, учитывая отсутствие других глагольных времен, а также предположение Кирхмана, что оно выражает единство контакта. Греческое ????? часто имеет рефлексивное значение (= se habere), что, вероятно, может служить указанием на носителя. Непонятность этой категории для всех негреков проистекает именно из отсутствия носителя в других языках], 8. слово переходного действия, обозначающее положение или отношение, 9. наречное определение места, 10. наречное определение времени.

То, что рассмотрение фактических различий сыграло в этом существенную роль, легко признать. В целом связь между категориями Аристотеля и частями речи, впервые заявленная Вильгельмом фон Оккамом, затем Тренделенбургом и поддержанная Максом Мюллером, вероятно, верна, несмотря на те оговорки, которые выдвигали против нее Риттер, Целлер, Бониц и другие.

Что касается принципов, лежащих выше категорий, то Аристотель соглашается с Платоном в том, что существующее в широком смысле охватывает существующее в узком смысле и относительно несуществующее, что истинно существующее относится к относительно несуществующему, как определяемое к определяемому, как разумное к неразумному, как форма (?????) и цель к сущности, как благо к тому, что само по себе не есть благо, но способно к благу, что форма или разумная сущность в вещах есть нечто понятийное и что разумное это возникает только из соединения общей формы с субстанцией, что источник множественности следует искать в субстанции в противоположность изначальному единству и неделимости бессубстанциального разума (Г 2, 1069 b 30) и что все другие противоположности следует прослеживать до противоположности единого и многого (? 2, 1004 b 30—1005 a 5).

Единственное отклонение в «Принципах» состоит во введении нового обозначения для понятий, придуманных Платоном, которое он вполне мог принять, а именно в обозначении ????? ?? как ???????? ?? и ?? ?? как ??????? ?? (т. е. существующего бытия как ??). т. е. того, что существует, как существующее согласно энергии, и того, что не существует относительно, как существующее согласно динамису). Однако слова energy и dynamis содержат двойной смысл, для которого греческий язык еще не выработал отдельных выражений, а именно: действие и действительность (actus и realitas), способность и возможность (potentia и possibilitas). Только одно из этих выражений отделено от прилагательного, которое преимущественно имеет значение возможности (а именно ???????, которое используется попеременно с ???????????); но, с одной стороны, активное значение мощного, способного, умелого остается наряду с пассивным значением возможного, а с другой стороны, отсутствует соответствующее прилагательное ????????, которое имело бы значение «реальный». Только одно из этих значений, а именно актуальность, проистекающая из действия, и пока еще неактуальная возможность в определенном смысле, может быть применено к оппозиции существующего и несуществующего, но не другая сторона, действие и способность. Ибо факультет есть бытие в том же самом смысле и в той же самой степени, работает он или не работает, является ли он мгновенно активным или неактивным факультетом. Способность – это внутренне существующая вещь, которая как таковая есть prius действия и его результатов (действительности); возможность же – это мысленное отношение существующих условий к несуществующим (лишь воображаемым) последствиям, которые возникают только при наступлении других условий.[6 - У Аристотеля, конечно, этот субъективный смысл еще не получил четкого развития; скорее, преобладает значение того, что нечто может произойти или не произойти, т. е. значение свободы, случайности или исключения из правила.] Способность – это нечто активное, возможность – нечто пассивное; поэтому к пассивной субстанции можно применить только возможность, но не способность. Аристотель прав в том, что актуальность есть prius этой возможности, но не прав в том, что он также устанавливает эффект как prius способности (т. е. эффект как prius его причины). Вся путаница аристотелевской метафизики проистекает из этого двойного значения энергии и динамиса. С одной стороны, он признает двойное значение и поэтому разделяет два принципа энергии и динамики на четыре; с другой стороны, из-за недостатка языка он не в состоянии различить двойное значение там, где это действительно важно.

Аристотель приравнивает актуальность и возможность к форме и субстанции, действие и способность к цели и происхождению движения; таким образом, он приходит к своим четырем принципам из противопоставления энергии и динамиса. Но при этом он запутывает себя в значительных трудностях.

Субстанция предполагается как реальный принцип, но при этом как возможность, т. е. мысленное отношение к возможно имеющей место реальности, которое как таковое лишь влияет на способ применения копулы в предложении. Форма, в отличие от субстанции, предполагается актуальной, но чем более абстрактно общей она является и чем дальше она удалена от чувственного, тем более нереальной она предполагается. Приближаясь к отдельным вещам, вид, как предполагается, получает большую реальность, чем род; согласно этому, не форма в отдельной вещи должна давать ей высшую реальность, а субстанция, а она, в свою очередь, должна быть нереальной по отношению к реальности формы. То, что цель понимается как активная действенность, вполне хорошо, если бы только четвертый принцип, происхождение движения, считался бы по отношению к нему способностью. Но поскольку Аристотель уничтожил главную ценность способности действия, выведя ее из энергии, происхождение движения всегда отступает перед принципом деятельности, т. е. перед целью, которая, в свою очередь, как имманентная самореализация разума, течет вместе с рациональной сущностью, ????? ??? ?? ?? ?????, или формой. Вместо того чтобы представлять цель как имманентную самореализацию формы, правильнее было бы понимать форму как результат рациональной реализации цели, т. е. форма должна определяться целью, но цель не должна мыслиться как приложение формы. Выражение ?? ?? ?? ????? Аристотель перенял у Антисфена, согласно которому ????? в смысле определения говорит о том, чем является или было бытие само по себе (т. е. до своей реальности).

Поскольку энергия, таким образом, поглощает форму, а также цель и причину движения, для dynamis остается только субстанция; т. е. четыре принципа практически упрощаются до двух – формы и субстанции. Если бы форма и субстанция совпадали с актуальностью и возможностью, они не могли бы быть реальными принципами. То, что аристотелевская форма является неоправданной гипостазацией в том же смысле, что и платоновская идея, уже отмечалось выше; но аристотелевская субстанция – это остаток наивно-реалистического предрассудка, как будто видимость непрерывной материальной массы действительно соответствует такому реальному корреляту, как будто реальность предполагает нечто иное, чем сумму целенаправленных пространственных силовых воздействий. Если все содержание реальности переносится на форму и цель, т. е. на рациональное определение сущности, то для характера реальности остается лишь реальный принцип реализации содержания; но этот реальный принцип никогда больше не может быть выхолощенной абстракцией нереальной возможности, абсолютно неопределенной и пассивной субстанции, а лишь причиной движения или той способностью, которую сегодня называют силой или волей.

Эти критические замечания должны помочь понять ход последующего развития. Аристотелевские концепции энергии и динамики доминировали в Средние века исключительно в виде четырех принципов, сведенных к двум, то есть в виде оппозиции формы и субстанции. Форма как forma substantialis или гипостазированное понятие вида и рода должна была включать в себя имманентную телеологическую актуализацию и силу самореализации и противопоставляться выхолощенной абстракции абсолютно неопределенной и пассивной субстанции без сил и свойств как реальному принципу. Вся средневековая философия бесплодными кругами ходила по этому ошибочному пути, в чем был виноват Аристотель. Только номинализм поколебал уверенность в реальности формы, не сумев поставить на ее место что-то лучшее, потому что оставил на месте злополучное понятие субстанции. Декарт и Спиноза должны были показать, что выхолощенное таким образом понятие субстанции больше не обладает никакими узнаваемыми характеристиками, кроме протяженности, и тем самым они, по общему признанию, свели физическую реальность к форме, лишенной содержания. Только Лейбниц вновь придал протяжению реальное содержание через понятие силы, которая с этого момента стала принципом материи, в то время как субстанция все больше признавалась нереальной видимостью, а форма была заменена законом.

Однако вместе с этим приоритетом понятия силы на первый план в dynamis должно было выйти и значение активной способности, и это произошло в такой степени, что теперь мы вряд ли можем ассоциировать термины dynamic и dynamis со значением просто пассивной возможности. Рука об руку с этим шло «растворение понятия возможности в субъективном отношении мысли, что оставляло только выбор: либо полностью отрицать значение dynamis как метафизического принципа, либо просто подчеркивать в нем значение активного факультета». Это развитие, однако, шло без всякого обращения к Аристотелю, который тем временем был совершенно забыт, пока, наконец, Шеллинг в своей последней системе снова не обратился к Аристотелю и не поставил принципы потенции и акта, факультета и деятельности, во главе метафизики. Но и Шеллинг не остается полностью свободным от рецидивов \rming потенциального и материального, особенно в своем изложении чистой рациональной философии, где он ищет более тесной связи с Аристотелем (ср. Сочинения II, 3, стр. 289, 291, 313, 378, 384—385, 418). Однако при незнании значения поздней философии Шеллинга значение этого воссоединения с Аристотелем в смысле, прямо противоположном средневековой философии, еще не было оценено, так что, например, такой современный мыслитель, как Лотце, даже не подозревает, что в аристотелевском ?????? ?? можно найти и нечто совершенно отличное от не-понятия субстанции. Поэтому представляется необходимым очень кратко указать на эту связь и раскрыть двойной смысл греческих слов, который Аристотель лишь наполовину почувствовал, а наполовину не распознал, как конечную причину этой двухтысячелетней аберрации. Следует отметить, что сам Аристотель повсюду находит противоположности энергии и динамики, формы и субстанции взаимозаменяемыми и что эта оппозиция доминирует во всей его мысли. Поскольку эта оппозиция предшествует всему конкретному и реальному бытию и проходит через все категории, Аристотель включает ее в категории не больше, чем понятия бытия и единого; возможно, этому способствует и то, что он все же в какой-то мере ощущал субъективную реляционную природу возможности и не знал, как прояснить для себя разницу между реальным фатумом и этим. Всякое бытие есть продукт неоформленных факторов формы и субстанции; оно становится, переходя из состояния возможного в состояние действительного бытия, или превращаясь из неоформленной субстанции в оформленную субстанцию. Это становление – не движение, а превращение (????????)»; оно проходит через все категории и поэтому также не является категорией. Его результатом является конкретное бытие, Это (для обозначения которого Гегель использует термин Dasein). Это конкретное бытие лежит в основе всех свойств, определений величины, отношений, деятельности и т. д. и, следовательно, является их глубинным или реальным субстратом (???????????), так же как и субъектом пропозиции. Аристотелевский термин для обозначения реального субстрата и логического субъекта в одном лице – это слово usia, которое кажется мне непереводимым.

Согласно нашей точке зрения, реальным субстратом в смысле конкретного, единичного и независимого существа могут называться только единичные вещи и индивиды; Аристотель, однако, находит, что субстанциальные понятия вида и рода также могут стать логическими субъектами в предложении, и через гипостазирование формы в реальную вещь склоняется к тому, чтобы включить их в понятие usia, несмотря на их абстрактный и зависимый характер. Поскольку usia должна состоять из субстанции и формы, он принимает родовое понятие за субстанцию, а видообразующее отличие – за форму. Однако, поскольку он считает, что только отдельные вещи и индивиды должны действительно называться usia, он называет их первыми или первичными usia, тогда как видовые и родовые понятия – вторыми или вторичными usia. Первая usia может быть только субъектом в предложении, но никак не предикатом, и поэтому не может быть причислена к родам или формам высказывания (категориям); только вторая usia может быть также предикатом, то есть считаться категорией. Однако, поскольку вторая усия причисляется к категориям, Аристотель обычно включает усию в ряд категорий, но часто помещает ее отдельно, как первую категорию, в отличие от «других» или «остальных» категорий.

Усия – это реальный субстрат, в котором или к которому находятся или примыкают свойства, состояния и т. д.; из двух составляющих ее элементов субстанция же является субстратом, в котором и к которому находится и примыкает форма. Поэтому в последнем смысле только субстанция является субстратом, а продукт формы и субстанции – лишь вторичным субстратом ради первичного, который находится в нем как компонент. По отношению к изменяющимся свойствам usia – это то, что остается неизменным или сохраняется, и это относится к двум ее факторам – форме и субстанции. Конечно, форма одной и той же субстанции меняется достаточно часто, и на ее место приходит другая, и даже если старая и новая формы сами по себе устойчивы и неизменны, старая исчезает неизвестно куда, а новая появляется неизвестно откуда. Таким образом, для чувственного восприятия конкретной вещи одна лишь субстанция представляется тем, что сохраняется на своем месте в смене форм, тогда как сохранение форм, которые уходят и приходят, является лишь неконтролируемым метафизическим допущением. Если мы называем сохраняющееся субстанцией, то субстанция в усии, безусловно, является субстанцией, в то время как о форме лишь утверждалось; усия как продукт в любом случае является субстанцией в силу своей субстанции, предположительно также в силу своей формы, пока она сохраняет то же самое. Однако Аристотель упоминает о постоянстве лишь изредка и, похоже, не придает ему особого значения. Таким образом, субстанция является лишь второстепенным понятием в «Усии» Аристотеля и не подходит для перевода греческого слова. Более того, субстанция – это понятие, которое приложимо только к первой усии, а ко второй усии – только очень неаутентичным образом, с неприемлемым для нас переводом; но поскольку только вторая, а не первая усия является категорией в собственном смысле аристотелевского словоупотребления, ясно, что усия как субстанция вообще не имеет места среди аристотелевских категорий, а только усия как сущность.

Субстанция – это то, что в конечном счете не определено, но в то же время доступно любому определению и не сопротивляется никакому. Усия как детерминированное материальное бытие, как конкретное это, должна, следовательно, включать в себя и детерминацию бытия. Во второй усии эта детерминация бытия исчерпывается родовым понятием с видообразующим отличием или без него, т. е. содержанием бытия (?? ?? ????), которое ограничено определением. В первой усии к этому общему и конкретному определению бытия присоединяется особенное или индивидуальное (ro ?????), которое уже не может быть определено. У Аристотеля это называется ?? ?? ?? ?????, constitutivum proprium; но употребление несколько варьируется. Иногда ?? ?? ?? ?????, кажется, охватывает ?? ???? и ?????, иногда обозначает последнее в противоположность первому. В видовом термине видообразующее отличие уже занимает место ?????, так что ?? ???? как бы отступает перед родовым термином. Ведь ?? ?? ?? ????? должно исчерпывать если не все, то, по крайней мере, существенное бытие-определение usia; оно, таким образом, совпадает с сущностью или essentia, которая совпадает с формой (?????). Слово usia теперь достаточно часто используется для обозначения сущности вещи или индивида, не принимая во внимание неопределенный материальный компонент, и отсюда вытекает его перевод с essentia; но это справедливо только для второй usia, субстанция которой (родовое понятие) сама имеет рациональную и понятийную природу, а не для первой usia, субстанция которой стоит вне формы. Первая и вторая усии, таким образом, могут быть без ограничений объединены только под понятием логико-грамматического субъекта, но не под понятием субстрата или субстанции, и тем более не под понятием сущности. Субстрат в первичном смысле есть только субстанция, субстанция также только она, по крайней мере, субстанциальность формы есть неконтролируемое предположение, лишенное обоснования. Сущность же есть только вторая усия полностью, поскольку она полностью форма, а в первой усии только форма с исключением субстанции. Таким образом, в реальном наблюдении понятие usia распадается на два своих склеенных между собой значения, на субстанциальный субстрат, с одной стороны, и формальную сущность – с другой. То, что эти два противоположных значения могут быть соединены в одном слове, можно объяснить только психологически, если предположить, что Аристотель исходил из понятия логико-грамматического субъекта, который включает в себя обе стороны в форме существительного. Смешение Аристотелем субстрата и субъекта, субстанции и сущности под одним именем usia во многом ввело в заблуждение философию Средневековья и усугубило катастрофические последствия вышеупомянутой путаницы двойного значения energy и dynamis.

Усия ни в коем случае не является неопределенной субстанцией, вещью без свойств, которая ожидает своего определения только от предикатов; это была бы только субстанция, но понятие субстанции не обсуждается по отношению к ней, поскольку предполагается, что она не является реальной вещью, а всего лишь возможностью. Усия как таковая уже имеет в себе всю определенность родового понятия, видового понятия и индивидуального своеобразия, одним словом, сущность. В этом, однако, она обладает качеством, qualitas или ???????, которое совпадает с usia в смысле сущности, т. е. qualitas essentialis или ??????? ???????? (как называет его уже Симплиций). Здесь, однако, usia уже переходит в категорию качества и не в меньшей степени в категорию количества и отношения, поскольку общая конкретная и индивидуальная детерминация немыслима без детерминации величины, числовых соотношений и отношений. Точнее говоря, это форма усии, посредством которой она переходит в другие категории, а не содержание; аристотелевская форма на самом деле является лишь результатом взаимопроникновения всех других категорий, так что ее не следует помещать во вторую усию снова как особую категорию, противоположную другим категориям и находящуюся перед ними, если мы хотим сохранить аристотелевский принцип резкого разграничения категорий.

Если теперь перейти к жанрам и формам высказывания, то можно оставить вторую усию только как понятие вида и рода. Остальные категории тогда четко делятся на четыре группы: 1. количество и качество, 2. отношение, 3. место, время и ситуация, 4. делать, страдать и иметь. Количество и качество ближе всего к усии; поскольку Аристотель ставит сначала одно, а затем другое, мы можем предположить, что он рассматривал их как согласованные. Категория количества в усии соответствует составляющей вещества, категория качества, которая, по Аристотелю, включает форму, – составляющей формы. Далее следует отношение, в рамках которого сходное и несходное, большее или меньшее, соответствует количеству, а сходное и несходное, различие и контраст, – качеству. Третья группа включает в себя пространственные и временные определения, место вещи и время процесса, пространственный порядок частей по отношению друг к другу (или также временной порядок различных элементов события). Аристотель рассматривает место или пространственный порядок и временной порядок одновременно как моменты количества, но не отношение места к наблюдателю или времени к настоящему. Место или конечное пространство каждого отдельного тела образуется внутренней границей заключающего его тела, пространство в целом – внешней границей мира; где нет заключенного тела, там нет и пространства, так что пустого пространства быть не может. Время возникает через движение сейчас и само по себе дано в движении и вместе с ним; но поскольку Аристотель определяет его как меру или количество движения, а счет есть нечто субъективное, то и время приобретает субъективный привкус, не вполне вписывающийся в аристотелевскую систему Четвертую группу составляют активность, пассивность и медиальность; они подчинены качеству так же, как пространственно-временные определения количества. Активность, рассматриваемая как качество, предстает как природная способность, пассивность – как страдательное состояние, медиальность – как ???? (habitus) или ???????? (dispositio).

Пятую группу образуют постпредикативы, контраст, приоритет и движение. Контраст – это либо взаимность, то есть взаимосвязь двух понятий друг с другом, либо оппозиция в смысле крайних видов одного и того же рода, либо привилегия или отрицание; взаимность, очевидно, относится к категории отношения, а три других, как интенсификации понятия несходства, уже рассматриваются в категории качества. Приоритет времени, понятия, генетического порядка и ценности – это, очевидно, коалиция между Prius и Posterius; временной и генетический приоритет – это порядок (?????), который Аристотель рассматривает как подкатегорию количества; логический приоритет понятия и приоритет ценности предстают как чистые отношения, последнее из которых является психологической, этической или эстетической категорией. Движение – это либо простое превращение из бытия в небытие или из небытия в бытие, в этом случае его не следует называть движением, как утверждает Аристотель в «Метафизике»; либо это количественное, качественное или пространственное изменение. Если превращение или возникновение и исчезновение относятся к usia, то увеличение и уменьшение – к количеству, изменение – к качеству, а пространственное перемещение – к месту. В то же время, однако, движение и перемещение – это делание и страдание, а движение – это отношение между prius и posterius процесса. Что касается других категориальных понятий, рассматриваемых в метафизике, то из них можно выделить три группы: t. Целое и части, предел, единое и многое, конечное и бесконечное; 2. тождество и различие, совершенство; 3. необходимость и случайность. Первая группа относится к количеству, вторая – к качеству, третья – к отношению. Целое и части, а также понятие предела относятся к понятию непрерывного кванта, единое и многое – к понятию дискретного кванта, конечное и бесконечное – к обоим. [7 - Резкое разграничение дискретного и непрерывного – заслуга Аристотеля, которую нельзя оценить достаточно высоко, благодаря которой он вывел почву из-под ног элеатской аминомистики. С другой стороны, он (а вместе с ним и весь Шлет-велл) не смог найти посредника между дискретным и непрерывным; для него дискретное число и непрерывная величина совершенно различны, так что только рациональные величины кажутся доступными для арифметической обработки.]Тождество и различие – это интенсификация качественного равенства и неравенства путем их распространения на усию. В понятии необходимости Аристотель подчеркивает возможность неразличения и различает необходимость внешнего принуждения, телеологическую необходимость средства, каузальную необходимость причины, логическую необходимость заключения и внутреннюю существенную необходимость простого, вечного и неизменного. Случайное – это то, что есть и правдиво изложено, но не необходимо или не существенно для предмета; это то, что не необходимо или неопределенно, отчасти как телеологически случайное с каузальной детерминацией, отчасти также как каузально неопределенное.

Аристотель исходит не из того, что все происходит причинно обязательно, а только из того, что все происходит условно обязательно, но что всякое условие ведет причинно назад к безусловному, неопределенному началу или исходному пункту, который как раз и является случайным Поэтому нет науки о случайном, а только о необходимом; необходимость и случайность рассматриваются Аристотелем не просто как субъективные формы суждения, но в то же время и как определения содержания действительности, т. е. как категории. Необходимость и случайность Аристотель рассматривает не только как субъективные формы суждения, но и как содержательные определения реальности, т.е. как категории, хотя и не причисляет их к категориям, так же как и причинность и ее субкатегории. Совершенство для Аристотеля (как и истина для Гегеля) означает соответствие вещи ее понятию; оно состоит в том, что вещь не имеет ничего, что требуется ее понятием, ни в размере, ни в частях, ни в мере, ни в эффективности, ни в достижении поставленной перед ней цели или задачи. Совершенство – это, очевидно, эстетическая категория, которая заблудилась среди общих категорий. – Как уже было показано, категории количества и качества, по мнению самого Аристотеля, пронизывают большинство других категорий; не хватает только понимания того, что форма также определяется количественно и что количество немыслимо без определенной интенсивности. Больше или меньше – это количественное определение, а противоположное ему, как увеличение несходства, – качественное; анализируя, в какой степени и то, и другое действует в других категориях, Аристотель сам устанавливает проникновение количества и качества. Пространственность выступает в категории количества как положение или порядок, в категории качества – как форма и элемент формы, кроме того, как место и положение, а в категории движения – как изменение места. Временность проявляется под количеством как порядок, под приоритетом как более раннее время, под движением как временное изменение и, наконец, как конкретная точка во времени. Категория движения, в свою очередь, пронизывает отношения между бытием и небытием (энергией и динамикой), количеством, качеством и пространственностью и является посредником в делании и страдании. Наконец, отношение охватывает их все, ибо большее или меньшее, различие и контраст, одинаковость и сходство, габитус и предрасположенность, положение и последовательность – это, как неоднократно признает сам Аристотель, отношения. Усия является тем, что она есть, только благодаря своему отношению к категориям, которые она выражает, и конкретна только благодаря присущей ей взаимосвязи формы и содержания, т.е. качественного и количественного фактора. Таким образом, совокупность категорий оказывается крестообразной сетью искусно переплетенных связей. Однако Аристотель решительно не желает закрывать глаза на результаты собственных исследований. Хотя он сам прослеживает ячейки сети в их многообразном переплетении, он все же придерживается принципа, что категории не имеют ничего однородного или общего, что они не могут быть растворены друг в друге или в общности, и что каждое понятие само по себе подпадает только под одну категорию и лишь случайно и возможно также под другую. Он допускает только аналогии, например, равенство и неравенство в кванте со сходством и несходством в квалии. Фактически, Аристотель не может признать, что категории вообще пересекаются, пока он ищет в них конечные роды самого бытия, а не сеть отношений, которая пронизывает и проникает во все бытие.

Какими бы ни были недостатки теории категорий Аристотеля, его прогресс по сравнению с предшественниками огромен, а его достижения настолько значительны, что прошло почти два тысячелетия, прежде чем ее основы претерпели существенную реорганизацию и расширение. Оставив в стороне несколько случайных побочных вопросов (таких, как приоритет ценности и совершенства), он сумел сохранить общие категории чистыми от вмешательства категорий конкретных наук, и общие категории перечислены и обсуждены им с такой полнотой, к которой раньше даже не приближались. Больше всего нас сейчас поражает отсутствие категории причинности, которую должны заменить четыре принципа или начала, затем погребение субстанциальности под понятиями логического субъекта, субстрата и сущности, далее, малая реализованность понятия цели по сравнению с той важной ролью, которую оно играет в системе, наконец, расхождение понятий возможности, необходимости и случайности в трех совершенно разных местах в системе. С другой стороны, префиксация количества и качества среди категорий выделяется как важное отличие от своих предшественников.

Если после всего сказанного подвести итог теории категорий Аристотеля в самом широком смысле в виде табличного обзора, то он должен быть примерно следующим.

A. Принципы, предшествующие и вышестоящие над категориями.

A. Роды или способы высказывания и бытия.

бытия.

I. Категории в более узком смысле.

1. усия (как вторая усия, понятие вида или рода).

2. количество и качество.

a. Количество.

a. Дискретное и непрерывное.

?. Порядок и последовательность.

?. Количественно равные и неравные (больше или меньше).

a. Качество.

a. Постоянные и изменяющиеся свойства (dispositio и habitus).

?. Активные и пассивные свойства (способности и страдательные состояния).

?. Форма и элемент формы (форма поверхности, форма линии, прямая и кривая).

d. Сходные и несходные (качественно одинаковые и несходные).

3. отношение.

a. Сравнительное отношение.

?. Препозитивное (или казуальное) отношение.

?. Взаимосвязь (взаимное противопоставление).

4. пространственные и временные определения.

a. Место

b. Время.

c. По месту.

5. вербальные категории.

a. Thun (активный).

b. Страдать (пассивный залог).

c. Habitus (средний).

II. постпредикаты.

6. контраст.

a. Взаимосвязь.

?. Противоположности (крайние виды одного рода).

y. Привация (допускает промежуточность).

0. отрицание (противоречие).

1. приоритет

?. Временной приоритет

?. Приоритет по понятиям.

y. Приоритет в соответствии с генетическим порядком.

рф. Приоритет по ценности.

8. движение.

a. Трансформация (становление и распад, неаутентичное движение).

?. Количественное изменение.

y. Качественное изменение.

?. Изменение местоположения (пространственное перемещение).

III Другие категориальные термины.

9. количественные термины.

a. Целое и части.

b. Граница.

c. Один и много.

d. Конечное и бесконечное.

10. Качественные понятия.

a. Тождество и различие.

b. Совершенство.

11. необходимость и случайность.

В аристотелевской школе ясно ощущается неадекватность десяти категорий и стремление упростить таблицу категорий магистра и свести ее к эквивалентным исходным категориям или первым родам, от которых производные категории рассматривались бы просто как виды или подвиды. Указания самого Аристотеля служат путеводными звездами в этом стремлении, поскольку он иногда опускает некоторые категории в различных эпизодических перечислениях, а иногда обобщает несколько из них под другим обозначением. Мы уже видели выше, что число десять довольно часто сокращается до восьми за счет опущения положения и состояния (??????? и ?????) (например, Anal, post I, 22. 83, a. 21 и b 15; Phys. V, 1 Schl.; Metaph. V, 8. 1017, a. 24). Если усия не перечисляется отдельно и учитываются только предикативные категории, то число восемь сокращается до семи. В других местах Тун и Лейден также опускают восемь категорий, так что число сокращается до шести: усия (здесь она называется ?), качество, количество, отношение, время и пространство (Eth. AI, 4. 1096, a. 24). Упрощение идет дальше всего в отрывке Metaph. XIV, 2. 1089, b. 23, где усии противопоставлены отношениям, а между ними вставлены привязанности (?????), под которыми впоследствии предпочтительнее было бы подвести качество и количество. Самым важным из постпредикатов, очевидно, является движение, важность которого подчеркивал уже Теофраст и понятие которого было расширено до умственной деятельности. Неудивительно, что в «Евдемосе» категории «делать» и «страдать» слились с «двигаться» и «быть движимым» и все чаще заменялись понятием «движение». Однако эти попытки упрощения оставались неустойчивыми среди учеников Аристотеля и приобрели более прочную форму только у стоиков.

Рассмотрим еще раз, как категории Аристотеля применялись в натурфилософии и психологии. Субстратом природного бытия является безразличная субстанция, которая становится узией, лишь принимая ту или иную форму, но которая может менять свои формы через изменение, поскольку все меняется на противоположное. Движение предстает в природе как авторитетная первоначальная форма; в зависимости от того, находится ли субстанция в круговом или линейном движении, кружится ли она вечно в бесконечном движении или исчерпывает себя в конечном движении от начальной точки к конечной, она называется небесной или земной субстанцией, эфиром или элементарной субстанцией. Земное вещество имеет либо центростремительное, либо центробежное движение по отношению к центру мира или центру земли; между двумя крайностями абсолютной легкости и тяжести (вещество огня и вещество земли) есть посредники относительной легкости или тяжести (вещество воздуха и водорода). Эти четыре элементарные субстанции встречаются в эмпирически данных элементах только в смешанном виде, так что в каждом элементе преобладает одна из них. Различие между абсолютной и относительной тенденцией двигаться от центра мира или к нему, должно быть, не казалось Аристотелю достаточно строгим для различения огня и воздуха, земли и воды, поэтому он счел необходимым дополнить его вторым различием, а именно влажным и сухим. Контраст легкого и тяжелого теперь приравнивается к контрасту теплого и холодного, и в его рамках тепло-сухое (огонь) отличается от тепло-влажного (воздух), а холодно-влажное (вода) – от холодно-сухого (земля). Тепло и холод, влага и сухость, таким образом, считаются формами, которые соединяются друг с другом и с безразличной субстанцией, превращая ее в определенную субстанцию. Поскольку они могут изменяться и уступать место своей противоположности, они ведут себя как гипостазированные качества, которые, подобно современным химическим элементам, вступают в соединения друг с другом и с индифферентной субстанцией и растворяются в них. Их соединения первого порядка (гипотетические элементарные субстанции), второго порядка (эмпирически данные четыре элемента) и третьего порядка (смеси четырех элементов или конкретные субстанции, такие как дерево, слоновая кость, железо) ведут себя как химические соединения различных порядков согласно современному взгляду, то есть они гомойомерны или однородны в каждой мельчайшей частице. Все органические тела, напротив, неодинаковы в своих частях.

Физика Аристотеля основана на предпосылке, что материя непрерывно заполняет пространство и что пустое пространство невозможно; все его возражения против атомизма его времени в конечном итоге возвращаются к этим предпосылкам и теряют свою обоснованность вместе с ними. Аристотелевский взгляд на природу стремится сохранить возможность взаимодействия между материальными частями и поэтому выше античного атомизма, который не признает ни сил, действующих на материю, ни упругой реакции атомов и поэтому совершенно неспособен сделать понятным ни один физический процесс. Когда в современной философии атомы сначала наделили силами, а затем лишили их материальности, когда непрерывность динамического заполнения пространства заняла место материального, аристотелевские возражения против атомизма потеряли силу, и атомистическая физика должна была восторжествовать над аристотелевской.

Неорганическая субстанция, которая сама уже состоит из субстанции и формы, теперь снова соотносится как субстанция с душой, которая входит в нее как форма, или целевая функция, или энтелехия, но которая не имеет реальности без нее и вне ее. Затем порабощенное тело снова соотносится как субстанция с входящей в него высшей формой, ????, которая распадается на деятельную и страдательную. У Аристотеля отношение души к страдающему ???? остается неясным, отношение страдающего к действующему ???? – неясным, отношение действующего человеческого ???? к божественному – неясным, поскольку отношения субстанции и формы здесь не выдерживаются, границы становятся размытыми, а противоположные интересы толкают к решениям в разных направлениях. Кроме того, остается неясным отношение природы, которая действует целенаправленно, но не обдуманно, к индивидуальной душе как энтелехии организма, с одной стороны, и к божественной душе – с другой, тем более что платоновская концепция мировой души отвергается Аристотелем. Наконец, остается неясным, сохраняется ли деятельный Нус как индивидуальное существо после гибели страдательного Нуса и души в смерти, или же после упразднения тела, души, индивидуализированной в теле, и страдательного Нуса, индивидуализированного в душе, он снова погружается во всеобщность божественного Нуса. С индивидуалистической точки зрения следовало бы думать, что активный нус может иметь реальное существование только как индивидуум, поскольку только в единстве формы и субстанции Усия должна существовать как реальность; но этому противоречит тот факт, что божественный нус также является формой без субстанции и должен иметь реальное существование, несмотря на всеобщность своего содержания. Остается сомнительным, относится ли исключение, согласно которому нечто может существовать и без субстанции, только к форме как божественному абсолютному духу или также и к форме как индивидуализированному активному нусу. Несомненно, что активный нус в человеке активен в личной форме; но столь же несомненно, что только божественный дух полностью свободен от страдания, но что личный человеческий дух всегда уже представляет собой композицию страдающего и активного нуса, и что последний никогда не становится активным в нем совершенно чистым и несмешанным. Аристотель никогда не обсуждал, основывается ли человеческая личность только на тленных составляющих, или только на нетленной, по сути, трансцендентной составляющей, которая входит в человека извне, или на взаимодействии этих двух составляющих; Если бы он занимался этим вопросом, то из своих предпосылок должен был бы прийти к логическому выводу, что индивидуальность зависит от стороны субстанции, что тело индивидуально через субстанцию, душа – через тело и страдательный нус – через душу, но что личность есть продукт взаимного влияния между индивидуальным страдательным нусом и неиндивидуальным активным нусом. Ибо содержание активного Нуса, с одной стороны, чисто теоретическое, а с другой – абсолютно общее даже в своей личной деятельности, так что можно только предположить, что активный Нус есть и остается общим также и по принципу своего существования, то есть как форма, несмотря на свое сотрудничество с индивидуальным страдательным Нусом и несмотря на результат личности, возникающей из этого сотрудничества.

Решительность, с которой Платон утверждает бессмертие индивидуальной души, относится только к длительности переселения душ, которое Аристотель отвергает как философски неприемлемую мифологему; согласно Аристотелю, деятельный нус всегда находится в том же положении после смерти человека, в каком, по мнению Платона, находится душа после смерти человека, преодолевшего переселение душ. Однако и у Платона непрерывность приобретает совершенно иной вид, поскольку на смену смешанной усии приходит несмешанное неделимое бытие, или, другими словами, на смену субстанциально-духовному продолженному существованию приходит чисто логико-идеальное, как диалектический момент в царстве идей. У Платона, конечно, все учение об идеях основано на том, что логико-идеальное бытие рассматривается как истинно реальное бытие в противоположность лишь внешне реальному бытию усии, представляющему собой смесь идеи и субстанции; но у Аристотеля эта предпосылка в основном отменяется и лишь непоследовательно сохраняется в виде исключения для божественного духа. У Платона индивидуальные идеи, если не как индивидуальные, то, по крайней мере, как родовые, обладают определенной идеальной независимостью в абсолютной идее, так что индивидуальная душа, избавленная от переселения душ, по крайней мере, имеет продолжение, если уже не индивидуальное, то, по крайней мере, общее, в соответствующей родовой идее; Аристотель же прямо превращает все содержание божественной природы в божественное самомышление, так что родовые формы уже не могут продолжать существовать как идеально независимые члены царства идей, но только как мысли Бога, постольку, поскольку он в своем самомышлении также должен мыслить эти родовые формы. Аристотель исходил из вечности и непрерывности движения крайнего неба (неподвижной звезды) и из предположения, что движение может быть вызвано только непосредственным контактом, и заключил из этого, что мир или небо заключены в едином, вечно самосущем и потому неподвижном, неделимом и потому бесплотном движителе. Бесплотная Усия, однако, – это чистая форма мысли, которая, как предполагается, также поглощает мысль в себя посредством контакта. Неподвижный движитель должен быть не dynamis, а чистой энергией; чистая энергия – это опять же только мысль. Более того, божество должно быть самым совершенным, самым чистым и самым блаженным; для интеллектуалиста Аристотеля, однако, это, в свою очередь, мысль. Самое совершенное и неизменное мышление должно мыслить только самое совершенное и неизменное; но оно есть только само себя, следовательно, энергия божества должна быть мышлением мышления. Конечно, Аристотель упустил из виду, что изначально пустая форма мысли в то же время превращается в содержание мысли, а заполнение пустоты собой может быть только кажущимся. – Аристотелевское определение Бога как мышления мышления вызывает большое восхищение, как будто оно представляет собой абсолютное самосознание или абсолютное Я; однако в провозглашаемом здесь тождестве формы и содержания мышления, или субъекта и объекта, мыслительной деятельности и мышления, как мне кажется, кроется скорее противоположность всякого сознания и самосознания, которые основаны именно на различении и противопоставлении того, что здесь обозначено. Но даже если бы Аристотель подразумевал под мышлением мысли рефлектирующее мышление, или сознательное знание, или самосознание, если бы он не просто хотел выразить безусловность и эгоцентричность божественного мышления, все равно было бы далеко от его намерения выводить из этого мышления мысли конкретное личное самосознание или даже личность Бога в целом. Ибо пустая форма мышления, размышляющего о самом себе, или бессодержательная деятельность мышления, которое думает о себе как о бессодержательной деятельности, чтобы найти в себе содержание, которого ему не хватает, – это самое абстрактно-всеобщее, что может быть в мышлении, и оно настолько далеко от конкретной личности, насколько это возможно. Определение вечной самосущности делает невозможным для божественного мышления достичь более конкретной реализации из этого самого абстрактного начала. Даже если бы такое осуществление было допущено в виде родовых форм, осталась бы родовая абстрактность этих форм, которая не допускает ни конкретности содержания, ни личности мыслящего духа.

Аристотель также не пытался преодолеть дуализм божественной природы и относительно несуществующей субстанции; он лишь еще резче проявляется у него через обозначение ??? и через объяснение того, что небытие и бесконечность уже не составляют сущность, а лишь дополнительные определения этой субстанции. В результате этого дуализма вся система Аристотеля может быть названа теизмом или пантеизмом не больше, чем система Платона. Однако в рамках дуализма его концепция Бога существенно отличается от платоновской. У Платона можно найти пантеистические черты в том, что все бытие в мире проистекает только из имманентности идей в разумном, то есть в конечном счете из имманентности Единого во Многом или Бога в Безграничном, но теистические черты в том, что этические качества стоят на первом плане в его концепции Бога и вся телеология мира связана с ним как с абсолютной целью. У Аристотеля же пантеистическая имманентность Бога ограничивается сомнительным отношением человеческой деятельной природы к божественной, этические качества исчезают из чисто интеллектуальной концепции Бога, формы и цели становятся независимыми от имманентных форм и целей самих индивидов и вещей, а Бог уходит в свою трансцендентную неподвижность. Мир становится субстанционально, каузально и телеологически независимым от Бога, а Бог превращается в неподвижного перводвигателя, который в деистической манере приводит машину в движение, но в остальном предоставляет ее самой себе. Таким образом, можно сказать, что платоновская концепция Бога более теистична и пантеистична, а аристотелевская – более деистична, при этом сами системы не могут быть названы теистическими, пантеистическими или деистическими.