Evrensellik Mitosu

скачать книгу бесплатно

a. Birinci tip biliminsanı, bugün “amatör bilimci” dediğimiz bir insandır. Bu tip, 16. ve 17. yüzyıllarda karşımıza çıkıyor. Kendi küçük laboratuvarına kapanan, kendi cebinden harcadığı parayla alet edevat ve cihazlarını sağlayan, bu mütevazı koşullarda kendince araştırmalarını sürdüren, ortaya bir şeyler koymaya, buluşlar yapmaya gayret eden bir biliminsanı tipidir bu.

b. 18. yüzyılda durum değişiyor. Bilimsel faaliyet bu yüzyılda kurumlaşıyor, yani üniversitelere taşınıyor. Amatör bilimcilik yine varlığını sürdürüyor tabii; fakat önem ve etkisini çok büyük ölçüde yitiriyor. Burada bilim içi tarihsel gelişmeleri izlemekle yetinen, büyük çoğunluğu pozitivist eğilimli bilim tarihçilerine değil de kültür tarihçilerine kulak vermek gerekiyor. Kültür tarihçileri bu ikinci tip bilimsel faaliyete “akademik bilimcilik” adını veriyorlar. Tabii buna koşut olarak ortaya bir de “akademisyen biliminsanı” çıkıyor. O âna kadar mütevazı ölçülerde, bireysel çabalarla sürdürülen bilim faaliyeti artık, üniversiteler içinde, devletçe sağlanan imkânlarla büyük bir yaygınlık kazanıyor. Durum böyle olunca, yani bilimsel faaliyet üniversitelerde sürdürülen bir akademik faaliyete dönüşünce, akademisyen biliminsanları da bir meslek grubu olarak karşımıza çıkıyorlar. Tabii her meslek grubu gibi onların da toplum içinde bir ağırlıkları oluyor; öyle ki, akademisyen biliminsanları artık, diğer birçok meslek grubundan sosyal statü bakımından oldukça yüksekte duran bir baskı grubunun üyeleridir. Onlar, sözleri dinlenir, toplum içinde itibarları yüksek bir zümre oluşturuyorlar. Üniversite de pek tabii önemli bir sosyal kurum oluyor. Ve her önemli sosyal kurum gibi, devletle ve siyasetçiyle çok yönlü bir ilişki içine giriyor. Bu ilişkide üniversitenin devlet ve siyasetçi üzerindeki etkisinin, devlet ve siyasetçinin üniversite üzerindeki etkisine zaman zaman ağır bastığı, özerkliğin büyük ölçüde muhafaza edildiği gözleniyor.

c. 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra bilimsel faaliyette ve biliminsanı tipinde bir farklılaşma meydana gelmiştir. Bu farklılaşma, özellikle son elli yıldır bariz bir şekilde kendini gösteriyor. Görünüşte, akademik bilimcilik tipi ile akademisyen biliminsanı tipi ve özerk üniversite modeli, varlıklarını koruyorlar. Ne var ki, akademik bilimcilik de, akademisyen biliminsanı da, istisnalar dışında, artık mevcut sosyoekonomik düzene entegre olmuş haldeler. Sanayileşmesini tamamlayıp teknolojik toplum olmaya doğru evrilmeye başlamış olan “ileri” kapitalist Batı toplumlarında karşılaştığımız bir fenomen bu. Deniyor ki, üniversiteler, devlete karşı özerk statülerini hukuken, kâğıt üzerinde muhafaza etseler bile bu özerkliği fiilen koruyamaz durumdadırlar. Çünkü üniversitelerin yaşaması artık, kapitalist düzenin onlara tanıdığı imkânlara bağlıdır ve devletleri yönlendirme gücüne sahip olan kapitalistler, üniversitelere bu imkânları, ancak onların kendilerine sağladıkları yararlarla orantılı olarak sağlamaktadırlar. Hele “vakıf üniversitesi” adını kılıf gibi kullanan özel üniversitelerde bu durum çok açıktır. Kısacası, üniversitelere, kapitalist düzene hizmet ettikleri kadar ve sürece yaşama hakkı ve imkânı tanınmaktadır. Bu konuda kullanılan bir terim aydınlatıcı olabilir: “Bilim endüstrisi”. Bugün artık, bilimsel faaliyet endüstrileşmiştir. Üniversiter eğitim, büyük ölçüde özel sektörün elinde, kapitalist düzenin taleplerine uygun öğrenci yetiştiren ve bu arada iyi kâr sağlayan bir ticari sektördür. Bilimsel yayıncılık yayıncılık sektörünün en kârlı dallarından birisidir. Uluslararası hakemli dergi yayıncılığı, uluslararası sermayenin taleplerine uygun yazıların çoğunlukla ücret karşılığı yayımlandığı, sermayenin taleplerine uymayan yazılara gizli bir sansürün uygulandığı, önemli ve çok kârlı bir yayıncılık dalı olup çıkmıştır. “Citation index”ler, bilim endüstrisi alanında yatırım yapan, uluslararası görünümlü, fakat esasen Amerika Birleşik Devletleri kaynaklı sermayenin nasıl bir denetim ve sansür uyguladığının belgeleri olarak ortadadır. Üniversiteler, akademisyen biliminsanları varoluşlarını artık ancak mevcut sosyoekonomik düzene entegre olma becerilerine bağlı olarak sürdürme şansına sahiptirler. Bilimsel faaliyet hiçbir dönemde son elli yılda olduğu kadar sosyal sistemin bir parçası haline gelmemiştir. Başka bir ifadeyle bilim, son dört yüz yılda son elli yılda olduğu kadar düzene bağımlı olmamıştır.

Birkaç Değerlendirme Notu

“Bilim Nedir, Ne Değildir?” sorusuna bir küçük tarihçe içinden ve özcülük-nominalizm, evrenselcilik-tekilcilik kutuplaşmaları açısından yanıt vermeye çalıştım. Konuşmamı birkaç değerlendirme notuyla bitirmek isterim.

Son dört yüz yıldır bilime özcü/evrenselci bir anlayışın yön verdiğini, hatta bu anlayış doğrultusunda yapılan bilim tanımının tek, biricik tanım sayıldığını belirttim. Bununla birlikte, bilim hakkında özellikle son yüz elli yıldır birbiriyle tartışan anlayışlardan söz ettim ve artık, özcü/evrenselci anlayışın yaptığı tanımın tek ve biricik tanım olmaktan çıktığını, hele son elli yıldır nominalist/tekilci anlayışın önemli ölçüde taraftar bulduğunu söyledim. Benim nominalist/tekilci anlayışın yanında olduğum, konuşmam süresince muhakkak ki anlaşılmıştır. Ben bu anlayışın ülkemizde de taraftar bulmasını, biraz sonra değineceğim kültürel ve siyasal nedenlerle de istiyorum.

Yalnız daha önce, felsefe tarihinden öğrenmiş olduğumuz bir hususu hatırlamak gerekir. Felsefe tarihi boyunca çeşitli anlayışlar, “izm”ler, “felsefe”ler arasında tanık olduğumuz tartışmanın, rekabetin ve hatta zaman zaman savaş halini alan mücadelenin tam bir galibi ve mağlubu olmamıştır. Konumuzla ilgili olarak şu söylenebilir: Son dört yüz yıldır özcü/evrenselci bilim anlayışı üstünlüğünü kabul ettirmiş, fakat bu üstünlük günümüzde oldukça sarsılmıştır. Ama tekrarlamalıyım ki, “Özcü/evrenselci bilim anlayışının üstünlüğü, hâkimiyeti ortadan kalkar mı; bu anlayışın yerini nominalist/tekilci bilim anlayışı alır mı?” diye sorulacak olursa, bunun kesin bir yanıtı olamaz. Şu anda görülen, nominalist/tekilci anlayışın sesinin eskisine oranla çok daha fazla çıkmaya başlamış olmasıdır. Ayrıca ben, özcü/evrenselci anlayışın, yalnızca bilimde değil, hemen her konuda, insanların büyük çoğunluğunun bir temel psişik ihtiyacına, tümeli, geneli, evrenseli (reel olarak mevcut olmasalar da) bilme ve ona sahip olma ihtiyacına yanıt verdiğini, bu nedenle düşünme alanında taraftar üstünlüğünü elden bırakmayacağını düşünüyorum. Özcülük/evrenselcilik, büyük filozofların önemli kısmının paylaştığı bir anlayış olmasına rağmen insanın düşünme serüveni içinde sığlığın, kolaycılığın da yurdu olmuştur. Buna karşılık nominalizm ve tekilcilik (ve özellikle onun son iki yüz yıldaki en önemli versiyonları olan tarihselcilik ve hermeneutik) dünyanın, toplumun ve bizzat insan düşünmesinin karmaşık, hatta kaotik niteliklerinin farkında olan bir anlayış olarak, bizzat bu karmaşıklık ve kaosu, o da kısmen kavramayı hedeflemiş olmakla, düşünen insanı yoğun ve zor bir düşünme serüvenine çağırırlar. Onların altın tepsi içinde sunacakları tümelleri, evrenselleri yoktur; bunları bulamadıklarından ötürü değil, onların mevcut olmamalarından ötürü. Dilthey, nominalizmin, tekilciliğin ve bağlı olarak hermeneutiğin, felsefi ve bilimsel düşünüşün krize girdikleri dönemlerde hep yeniden yardıma çağrıldığını ve etkili olduğunu, ne var ki kriz atlatıldıktan sonra, insanların yine tümeller, evrenseller peşinde koşmaktan yılmadıklarını belirtiyor.[7 - Terimi tırnak içinde kullanmanın gerekçeleri konusunda, bu kitaptaki şu yazıma bkz. “Doğabilimleri ve ‘Sosyal Bilimler’ Ayrımının Dünü ve Bugünü Üzerine”.] Kısacası, nominalizmin, tekilciliğin, tarihselciliğin ve hermeneutiğin, özcülük ve evrenselcilik karşısında taraftar üstünlüğü sağlamasının önünde psişik engeller var. Zaten bunların özcülük ve evrenselcilik karşısında üstünlük tasladıkları da yok. Çünkü onlar şunun bilincindedirler: Her türlü üstünlük iddiasının kökeninde bir çeşit totalitarizm arzusu vardır. Tümeli, evrenseli bulduklarına, bildiklerine inananlar, bunu tüm insanlığa mal etme, tüm insanlığı o tümel, o evrensel ile aydınlatma sevdasına da kapılırlar. Bu da düşünmede olduğu kadar sosyal yaşamda ve hele siyasette çeşitli totalitarizmlere yol açar. İnsanların büyük çoğunluğunun psikelerinde var olan, sonuçları bakımından düşüncede dışlamacılığa, sosyal yaşamda ve siyasette yok ediciliğe kadar varan uygulamalara kaynaklık eden bu güçlü eğilime karşı, etkisi zaman zaman cılız kalsa da, nominalist, tekilci, tarihselci bir tepkiyi hep canlı tutmak, düşünsel, sosyal ve siyasal bir ödev niteliği de taşımaktadır. Bu zor bir ödevdir ve bu ödevi ancak özcü/evrenselci kolaycılığa kapılmama dirayetini gösterebilenler yerine getirebilirler.

Bu belirlemeler ışığında, özcü/evrenselci bilim anlayışına karşı ayrıca şunlar da söylenebilir:

Bilimin özcü/evrenselci yorumunun yüceltilmesi, bilimin kendisine de pek yarar getirmemiştir. Tam tersine, bu yüceltme bilimin dogmatikleşmesine, onun bir tür dine dönüşmesine yol açmıştır. Bunun en önemli ve sakıncalı sonuçlarından biri şu olmuştur: Özellikle uygulamalı bilimlerin araçlaştırılmasıyla sağlanan siyasal yönlendirme ve baskı, eskisiyle oranlanamayacak ölçüde artmıştır. Son on yılların en yaygın fenomeni olan küreselleşme veya globalleşme süreci içinde bu yönlendirme ve baskı, muazzam bir propaganda faaliyeti eşliğinde gerçekleşmektedir. Bilimden, özellikle uygulamalı fen bilimleri ve uygulamalı “sosyal bilimler”den[8 - Ben bu konferansı bir devlet üniversitesinde veriyorum. Büyük çoğunluğu kapitalist işletmelere eleman yetiştirme amaçlı kapitalist işletmeler, birer ticarethane olarak çalışan özel üniversitelerde (“vakıf üniversitesi”?) bu konferansta işlenen konuların işlendiğine, dile getirilen görüşlerin irdelenip tartışıldığına dair bir yazılı/basılmış işaret, örneğin bu üniversitelerin herhangi birinin bir yayını olarak yayımlanmış bir kısa yazı bile, benim izlediğim kadarıyla yoktur.] beklenen, mevcut sosyoekonomik düzenin küreselleşmeye hizmet edecek şekilde dönüştürülmesi veya pekiştirilmesine hizmet etmeleridir. Buna bağlı olarak üniversiteler sanayi ve ticaret dünyasına hizmet veren bir hizmet sektörü haline gelme tehlikesiyle karşı karşıyadırlar ve kısmen de gelmişlerdir. Üniversitelerde bağımsız araştırma yapma imkanları gittikçe daralmakta, araştırmalar ancak piyasaya ve sanayi ve ticaret dünyasının talep ve beklentilerine uygunlukları oranında destek bulabilmektedirler.

Bu konferansta çizmeye çalıştığım çerçeve üstüne daha kişisel bir değerlendirme yapmaya çalışarak sözlerimi bitirmek istiyorum.

Tekrarlıyorum: Ben, nominalist, tekilci ve rölativistim. Felsefedeki kariyerimi de zaten nominalist, tekilci ve rölativist bir epistemolojiye dayanan hermeneutik gelenek içerisinde yaptım. Yalnız, şunu da eklemeliyim ki, nominalist, tekilci ve rölativist olmak, benim için sadece bir felsefi inanç ve tercih meselesi olmanın ötesinde bir önem taşıyor. Benimkisi aynı zamanda bir seçim. Kendi biyografimi, kendi sosyal durumumu ve içinde bulunduğum toplumun dünya konjonktürü içindeki yerini tartmaya ve değerlendirmeye çalışarak yapmış olduğum bir seçim de var burada. Ben özcülüğün, evrenselciliğin ve konumuz itibariyle özcü/evrenselci bilim anlayışının, son yüz elli yıldır Batı merkezciliğe ve onun günümüzdeki uzantısı olan küreselleşmeye hizmet ettiğini, küreselleşmenin ise bizim konumumuzdaki ülkeler için olumlu sonuçlar getirmeyeceğini, tersine olumsuz, hatta yıkıcı olabilecek sonuçlar getirebileceğini düşünüyorum. Bu nedenle de nominalist, tekilci ve rölativistim. Küreselleşme taraftarlarının, Amerikanvari liberalizmin ateşli savunucularının, aslında arkasında özcülüğün/evrenselciğin yattığı bir çeşit totalitarizmi, liberalizmin totalitarizmini savunduklarının, kendileri farkında olmasa bile, açıkça görülmesi gerekir. Bizim ülkemiz gibi ülkelerin düşünen insanlarının, ama samimi olanlarının, özcü/evrenselci olmak gibi bir lüksleri olmadığına inanıyorum.

Biz felsefecilerin, tabii hepsinin değil, sevdikleri bir terim vardır: Philosophia perennis (sürüp giden felsefe). Bu terim, felsefede hiçbir sorunun tam bir çözümünün olmadığını, felsefede kalıcı olanın çözümler değil bizzat sorunlar olduğunu, sürekli olarak çözüm peşinde koştuğumuzu ve fakat bulunan çözümlerin de yeni sorunlara yol açtığını ve bunun böyle sürüp gittiğini ima eden bir terimdir. Şimdi bu philosophia perennis terimini kullanarak, bu konferansta altını çizmeye çalıştığım hususların önem ve değerine şöylece değinebilirim:

Özcülük/evrenselcilik de, nominalizm/tekilcilik de ölmezler demiştim; öncekiler sonrakilere, sonrakiler öncekilere hiçbir zaman tam bir üstünlük sağlayamaz. Gelecekte biri öbürüne tam olarak üstün gelir mi, bilemeyiz; fakat en azından felsefe tarihi birinin öbürüne tam bir üstünlük kuramamış olduğunu öğretiyor. (Öbür yandan, üstünlük iddiasının, esasen özcülük/evrenselcilik taraftarlarından geldiğini yine hatırlamak gerekir.) Dolayısıyla bu iki felsefi tavır da, bu tavırlara bağlı olarak geliştirilmiş felsefe ve bilim anlayışları da, insanın düşünme ve bilme kapasitelerinde bir metamorfoz meydana gelmediği sürece, varlıklarını sürdürürler gibi görünüyor.

Fakat unutulmaması gereken bir husus, bu tavır ve anlayışlara, özellikle günümüzde, aynı zamanda sosyal ve siyasal projelerin meşrulaştırılmasında ve realize edilmesinde araç olarak başvurulabilmesidir. Bugün için özcülük/evrenselcilik Batı merkezciliğe hizmet eden bir işlev yüklenmiştir. Öyle ki, özcülüğü/evrenselciliği, günümüzde yüklenmiş olduğu veya kendisine yükletilen bu işlevden bağımsız düşünmek, onu salt felsefe içi, salt ontolojik, epistemolojik düzlemde düşünmek ve değerlendirmek, en ılımlı deyimle saflıktır, dünyaya at gözlüğüyle bakmaktır. Dolayısıyla nominalist, tekilci ve rölativist tepkileri sadece belli bir felsefi tavra, bir felsefi görüşe veya bir bilim anlayışına yöneltilmiş tepkiler olarak sınırlandırmamak, bu tepkilerin siyasal boyutunun da olduğunu görmek gerekir.

Son olarak, bu nominalist, tekilci ve rölativist yönlü tepkileri “postmodernist” olduğu söylenen tepkilerle aynı kefeye koymamak gerektiğini de belirtmeliyim. Ben, “postmodernizm”in büyük ölçüde Batı merkezciliğe hizmet ettiğini düşünüyorum ve bunu birkaç yazımda dile getirdim. “Postmodernizm” büyük ölçüde, yüzyılların, binyılların felsefi tavırları olarak nominalizmin, tekilciliğin, rölativizmin, Batı merkezciliğin çıkarına olacak şekilde soslandırılmış ve cilalanmış bir versiyonudur. Şunun iyice bilinmesi gerekir: “Postmodern” bir dünya reel olarak yaşanmamıştır ve yaşanamaz da. Çünkü insanlar ve hele sosyal gruplar, örneğin, en kaba ifadesiyle “Her şey gider” sloganına uygun şekilde yaşamamışlardır. Bu nedenle “postmodernizm”, Batı dışı ülke ve kültürlerin düşünen insanlarının ağızlarına sürülmek istenen bir parmak bal, onları Batı merkezciliğin tuzağına düşürmek için lanse edilmiş, finanse edilmiş bir akımdır. Ve onun gerçek yüzü ortaya çıkmaya başladıkça, Batı’nın Batı dışı ülkelerin entelektüel kamuoylarına yeni bir “izm” ihraç edeceğinden de kuşku duymuyorum. Kısacası, “postmodernizm”in tuzağına düşmemeliyiz. Böyle bir lüksümüz yok bizim. Birey ve toplum olarak, kendimizi kendi düşünme gücümüze, kendi kavram ve tasarımlarımıza dayanarak anlamak ve değerlendirmek zorundayız. Kendi kaderimizi kendimiz belirleme cesaretini gösterebilmeliyiz; şimdilik böyle bir belirleme imkânı sadece bir ütopik imkân olsa da. Küreselleşen dünyada böyle bir ütopyanın gerçekleşemeyeceğini düşünenler, farkında olsunlar veya olmasınlar, teslimiyet içindedirler. Böyle bir durumda, düşünen insana teslimiyet değil, ütopya peşinde koşmak yaraşır. Düşünmenin de bir ahlakı olduğunu, bizim ülkemiz gibi ülkelerin düşünen insanlarının hiç hatırdan çıkarmamaları gerekir.[9 - Uludağ Üniversitesi Felsefe Kulübü yayını olan Kaygı dergisinin 2. sayısında (Bahar 2001, ss. 7-17, Bursa) yayımlanan konferans metninin yeniden gözden geçirilmiş, bazı değişiklikler yapılmış ve genişletilmiş şeklidir.]

“Pozitif”, “Pozitivite” ve

“Pozitivizm” Üzerine[10 - Bu yazı, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce (İletişim Yayınları) adıyla yayımı halen süren, dokuz ciltlik kitap dizisinin 2002’de yayımlanmış Batıcılık adlı cildinde yer alan “Türkiye’de Pozitivizm ve Siyaset” adlı yazım için hazırlayıcı olması amacıyla kaleme alınmıştır. Yazı için, Historisches Wörterbuch der Philosophie’nin (Felsefenin Tarihsel Sözlüğü, Darmstadt, 1989) 7. cildindeki “Positiv, Positivität” (J.G. Blühdorn, C. Jahme) ve “Positivismus” (H. Pryzbylsk, V. Kraf) maddelerinden büyük ölçüde yararlanılmıştır.]

Genel

“Pozitif” ve “pozitivite” terimleri, düşünce tarihinin erken dönemlerinden bu yana, değişik alanlarda değişik anlamlar ifade eden terimler olmuşlardır. Buna karşılık bu terimlerin düşünce tarihine mal olmuş bazı anlamları, 19. ve 20. yüzyıllara damgasını basmış olan bir felsefe anlayışı olarak “pozitivizm”in onlara vermiş olduğu yeni, biraz çarpıtılmış ve özel bir anlamın yaygınlaşması dolayısıyla büyük ölçüde unutulmuş veya önemsizleştirilmiştir. Biz 19. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Batı düşüncesinin etkisi altına girdiğimizden bu yana, bu terimleri, istisnalar dışında, “pozitivizm”in onlara vermiş olduğu anlamlarla tanıdık. Bu terimler ülkemizde bugün de büyük ölçüde bu anlamlarıyla kullanılmaktadır. Bu yazıda bu terimlerin değişik alanlarda hangi anlamlarda kullanılmış oldukları, etimolojileri dikkate alınarak ve geçirmiş oldukları anlam değişikliklerine kısaca değinilerek gösterilmek istenmiştir.

“Pozitif” ve “Pozitivite” Terimlerinin

Değişik Anlamları Üstüne

Pozitif sözcüğü, geç Latincede öne koymak, karşıya koymak, vazetmek, göz önüne yerleştirmek anlamlarına gelen ponere fiilinden türetilmiştir. Sözcüğün geç Latincede “positivus” (ve ayrıca “positum”) şekillerinde geçtiği görülür.

“Positivus”un geç Latincede (MS 2.-6. yüzyıl) çeşitli anlamları vardır:

1. Genel kullanımıyla “positivus”, doğadan gelmeyen, doğada kendiliğinden bulunmayan; tersine, insan düşüncesi ve emeğiyle yapay yoldan meydana getirilen, ortaya konulan, vazedilen, oluşturulan (non natura, sed positione, arte constitutum) anlamına gelir.

2. Gramerdeki kullanımıyla “positivus”, türetilmemiş olan ve fakat kendisinden türetim yapılabilen sözcükler için kullanılmıştır. Bu türden sözcükler gramerde “ismin yalın hâli” olarak bilinirler ve türetilmiş sözcükler için kaynak, taşıyıcı ve töz (substans) olmaları bakımından “substantivus” olarak anılırlar.

Yeniçağda 17. yüzyıl başlarına kadar “positivus” teriminin bu iki anlamıyla kullanıldığı görülür. 17. yüzyıl başlarında Micraelius ve Goclenius, “positivus”un üç anlamına işaret etmişlerdir:

1. “Positivus”, “naturalis”in (doğal olanın) karşıtını ifade eder. Bu karşıtlık a. “arbitrio” (keyfilik, iradilik, kişisel yargı ve kanaatler doğrultusunda serbestçe davranma) b. “legio” (arte aut lege: vazetme, yapay yoldan oluşturma, ortaya koyma) c. “constitutio” (kurma, bina veya inşa etme) terimleriyle belirtilir.

2. “Positivus”, gramerde “negativus”un (olumsuz, olumsuzlayıcı) karşıtını, “affirmativus”un (olumlayıcı, olumlu) eşanlamlısını ifade eder.

3. “Positivus”, düşünsellik ifade eden “cogitatio” ve “logikos” ile varsayımsallık, itibarilik, atfedilmişlik/yükletilmişlik ifade eden “imputatio” terimlerinin karşıtı olarak; “realis” (gerçek, gerçek olan) ve “naturalis” (doğal) yerine kullanılır. Bu anlamıyla “positivus”, “abstractus”un (soyut) karşıtı olarak “concretus”un da (somut) eşanlamlısıdır.

“Positivus”un özellikle (1)’deki doğal olana (naturalis) karşıtlığı imleyen anlamı ile (3)’te belirtilen ve (1)’dekinin tam tersine, gerçeği, somutu (realis, concretus) imleyen anlamı arasında bir karşıtlık bulunduğu bellidir.

Sıfat olarak “pozitif”, genel olduğu kadar özel alanlarda da çok kullanılmıştır. Günlük dilde ve eğitilmişlerin dilinde, “pozitif”in başlıca anlamları şunlar olmuştur:

ı. günlük dilde: “olumlu”, “uygun”, “onaylanabilir”.

ıı. mantıkta: “olumsuz”un (negativus) karşıtı.

ııı. ontolojide: “gerçek” ve “somut”.

ıv. ahlakta: bir değerler hiyerarşisinin yüksek basamaklarındaki değerleri ifade etmek üzere, “iyi” karşılığı.

v. genel: olumlanan, kesinliğine inanılan, gerçek olduğundan şüphe duyulmayan her fikir, olgu ve durum için “muhakkak”, “kesin”, “belirli”, “somut”, “olgusal”, “gerçek”.

“Pozitif” sözcüğü, özel alanlarda ve bilimlerde, o alan ve bilim içinde bazen özgül vurgular taşısa da esasen, yukarıdaki beş maddede toplanan anlamlarından biri veya birkaçıyla kullanılır. Bu özel alan ve bilimler içinde ön sıraları gramer, retorik, mantık, teoloji, hukuk, tıp, psikoloji, pedagoji, matematik ve fizik işgal eder. Bununla birlikte, sayılan bu alan ve bilimlerin tümü için geçerli, birlikli bir “pozitif” tanımı yoktur. Özellikle felsefede ve felsefe disiplinlerinde durum böyledir.

“Pozitif” ve “pozitivite” sözcüklerinin, iki bin yıldan bu yana, özellikle gramer (ve retorik), teoloji, hukuk ve (son iki yüz yıldır) felsefede aşağıdaki anlamları ifade ettiği görülür:

Mantık, Gramer ve Retorikte

MS 4.-6. yüzyılların Latin dili gramercileri Pricianus, Cledonius, Macrobius ve Diomedes, “positivus gradus” teriminin sözcüklerin herhangi bir karşılaştırma (positivus comparativus) ve en üst derecede olma (positivus superlativus) özelliği taşımayan normal hallerini belirtmekte kullanıldığını söylemişlerdir. Bunun gibi, “positivum” da sözcüğün “adjectivum” (sıfat) ve “accidens” (ilinek) olmayan hali, yani yalın hali (substantivus) için kullanılmıştır. Bir gramer terimi olarak “positivus”, Grekçe “thetikos”un karşılığıdır (“thesis”: koyma, ileri sürme, vazetme; “thesei”: ileri sürülmüş, ortaya konulmuş olan şey, tez). Latinler, “thetikos”u “pozitif-olumlu”, “antithikos”u da “negatif-olumsuz” olarak çevirmişlerdir. “Positivus” ve “negativus” terimlerini, birer gramer (ve aynı zamanda mantık) terimi olarak Latinceye yerleştiren Boethius olmuştur.

“Positivus”, retorikte biraz farklı bir anlam içeriğiyle karşımıza çıkmaktadır. MS 4. yüzyılda Fortunatianus, “positivus”u, doğal olanın (naturalis) karşıtı olarak, toplumsal bazda ve yapay yoldan oluşturulmuş olan şeylerin (positivus/civitate) adlandırılmasında kullanıldığını belirtmiştir. “Positivus”un retorikte toplumsal/yapay olanı nitelendirmekte kullanılmasının 18. yüzyılın başlarına kadar devam ettiği görülür. Bu anlamda naturalis-positivus ayrımı, Grekçede physei (fiziksel) – legei (yapay, vazedilmiş) ayrımının Latince ifadesidir.

Teolojide

Bir teoloji terimi olarak “positivus”a, ilk kez Marius Mercator’un (MS 6. yüzyıl) yazılarında rastlanır. Mercator, İsa’da iki doğa ve tek kişi olduğunu öğreten Nestorius’un bir muhalifidir ve İsa’nın tanrısal ve insani gerçekliğini tartışırken, İsa’nın insani gerçekliğini “positivum secundum” (ikinci hal, ikincil vazedilmişlik) olarak nitelendirir. Bu demektir ki İsa, Tanrı’nın kendisini sonradan ve ikincil bir şekilde ortaya koyması, vazetmesi, pozitive etmesidir.

“Positivus” terimi, teoloji içinde, özellikle 18. ve 19. yüzyıllarda yukarıdaki anlamından farklı olarak bizzat teoloji tiplerini adlandırırken başvurulan bir terim olmuştur. Bu yüzyıllar “teologica scolastica”ya (skolastik teoloji) karşı “teologica positiva”nın (pozitif teoloji) öne çıktığı yüzyıllardır. Protestan teolog Du Cange, 1883’te pozitif teolojiyi şöyle tanımlamıştır: “Pozitif teoloji, skolastik teolojinin dolambaçlı yollarından ve kaçamak, bulanık sözlerinden arınmış olan teolojidir.” Katolik teoloji tarihinde ise, skolastik teoloji ve pozitif teoloji ayrımı daha Ignatius de Loyola’da yapılmış bulunuyordu. Pozitif teoloji, kutsal yazıların bilgisini ve tanrısal konuların açıklanmasını “kılı kırk yaran kanıtlamalara başvurmaksızın” hedeflerken; skolastik teoloji, çıkarım ve kanıtlamalar yardımıyla, temel inanç ilkelerinden hareketle Tanrı’ya ve tanrısallığa ilişkin hususların bilgisine ulaşmaya çalışır. Buna göre pozitif teoloji “pozitif” vahiy kaynaklarını, bu demektir ki kutsal metinleri, geleneği ve kilisenin öğretilerini, tam ve doğru şekilde yorumlamayı hedefler. Oysa skolastik teolojinin (bunun gibi, “spekülatif teoloji” ve “dogmatik teoloji”nin) hedefi, akıldan ve felsefeden yardım alarak sistematik bir kavrayışa ve tasvire ulaşmaktır. Protestanlar ve özellikle Baier gibi Lutherciler, Aydınlanma’nın “doğal/akılsal teoloji”sine ve deizmin “doğal din”ine karşı Hıristiyan vahyinin içeriğinin tasvirine yönelmiş bir “theologica revelata” (açınımcı teoloji) peşindedirler. Schleiermacher, 1811’de “positivus” sözcüğünü “speculativus”un karşıtı olarak kullanmış ve teolojinin spekülatif olamayacağını; tersine, onun bir “pozitif bilim” olarak kurulması gerektiğini ileri sürerek, onu “bir pratik ödevin (özellikle bir cemaatin ödevlerinin) yerine getirilmesi için gerektiği kadarıyla, bilimsel ödevlerin mazrufu” saymıştır. (Schleiermacher’in “pozitif bilim”i ile Comte’un pozitivizminin tanımladığı “pozitif bilim” arasında ad benzerliğinden öteye bir bağ olmadığı açıktır.)

Hukukta ve Hukuk Teorisinde

“Ius positivum” terimine, hukuk teorisine ait bir teknik terim olarak erken dönemlerden beri rastlanır. Latinlerin “positivus” diye çevirdikleri Grekçe “thetikos”un bir anlamı da “keyfi”dir (arbitrer). Aristoteles, Politika’sında nomos thetikos’tan, yani “konulmuş, vazedilmiş yasalar”dan söz eder. İnsanlar doğaları gereği (natural) evlat sahibi olurlar. Fakat bunun başkalarınca da tanınması, evladın bir hukuksal ve toplumsal kimlik kazanması gerekir. Aksi halde, ailesel ve toplumsal düzenin sürekliliği tehlikeye girer. İşte, evlat olma halinin tescili ve tanınması (Adoption), insan düşüncesi ve eliyle ortaya konulmuş (thesei, vazedilmiş) yasaları, “pozitif” yasaları gerektirir. Maurus, Aristoteles’in nomos thetikos’unu Latinceye “leges positivas” olarak çevirmiştir. Bununla birlikte, bu konuda Calcidius’un (MS 400) yaptığı ayrım belirleyici olmuştur. Calcidius, “iustitia positiva” (konulmuş, yapay, vazedilmiş yasalar) ile “iustitia naturalis” (doğa yasaları) ayrımı yapmıştır. Ona göre “iustitia positiva” devleti ilgilendirir; sadece devlet yapay yoldan yasa yapabilir. Buna karşılık “iustitia divina”, Tanrı’nın koyduğu yasaları ifade eder ve Hıristiyan doğal hukuk geleneğinin en önemli terimlerinden biridir. Böylece “iustitia” iki kaynaklı hale gelir. Kilise “iustitia divina”ya dayanmak isterken; devletler “iustitia positiva”yı öne çıkarmak isterler. Bu ikisi arasındaki bağ sorunu, Hıristiyan teolojisinin bir mirası olarak, Batı felsefesindeki “doğal hukuk” ve “pozitif hukuk” ayrımını da içerecek şekilde, günümüze kadar işlenegelir.

Platon’un Timaos diyaloğu, “doğal hukuk” ve “pozitif hukuk” tartışmalarında en çok gönderme yapılan eserlerden biridir. 12. yüzyılın ilk yarısında Platoncu felsefenin en önemli merkezi olan Chartres Katedrali’nde faaliyet gösteren Chartres Okulu’nun temsilcilerinde, değişik açılardan Calcidius’a ve onun yapmış olduğu ayrıma bağlı kalındığı görülür. Aynı dönemde Hugo, “iustitia naturalis” ve “iustitia positiva” ayrımı üzerinde yoğunlukla durur ve insanın bir etkisi ve katkısı olmadan var olan “iustitua naturalis”e karşılık, “iustitia positiva”nın bir “nascendo”, yani insan düşüncesi, emeği ve katkısıyla meydana getirilmiş, yaratılmış bir şey olduğunu belirtir. “Iustitia naturalis” bir doğal durumdur; buna karşılık “iustitia divina” ve bağlı olarak doğal hukuk, insanın bir ürünü değildir. 12. yüzyılın ortalarında Wilhelm von Conches, “pozitif hukuk” ile “doğal hukuk”u açık bir şekilde karşı karşıya koyar. O şöyle der: “Hukuk ya pozitif ya da doğaldır. Ve muhakkak ki, pozitif hukuk, örneğin haydutların idam edilmesine ilişkin olarak yasa yapmakta olduğu gibi, insanlar tarafından bulunmuş bir şeydir. Buna karşılık doğal hukuk, insanlar tarafından bulunmuş bir şey değildir; örneğin ana baba sevgisi ve benzeri haller, zaten doğal olarak vardır, doğal olarak yaşanırlar.” Buna göre pozitif hukuk, “bulunmuş” (erfunden), “konulmuş” (gesetzt), “herkes için yapay yoldan geçerli olacak şekilde buyrulmuş” (erlassen) yasaları içerir. Pozitif hukuk yasaları, tam da bu bulunmuşluk ve konulmuşluklarından (lex, legere, legal) ötürü “ius” ve “lex” olarak anılabilirler. Wilhelm, felsefe alanlarını ayırırken de pozitif hukuku (positive iusticie) etiğin bir alt dalı olarak hukuk öğretisinin kapsamında gösterir. Wilhelm’den sonra “ius positivum” ve “ius naturale” kavram çifti klasikleşir.

Felsefede (19. ve 20. Yüzyıllar)

19. yüzyıl başlarında “pozitif” ve “pozitivite” sözcüklerinin anlamlarında bir değişme olur. Özellikle gençlik yıllarında teolojik düşünme tarzı içerisinde eserlerini vermiş olan Hegel, bu sözcüklere yeni anlamlar yükler. O önce sözcüklerin geleneksel anlamlarıyla işe başlar ve özellikle lise öğretmenliği yaptığı dönemde “doğal hukuk” ve “pozitif hukuk” arasındaki karşıtlığı Hıristiyan teolojisi zemininde işler. Hegel, bu sıralarda Hıristiyan dininin “pozitivite”sinin eleştirisine yönelmiştir ve “pozitivite”yi, gramatik olarak yalın hal (substantivus) olarak kullanmakta ve Hıristiyan dininin o anki durumunu belirtmek için “Hıristiyanlığın pozitivitesi” terimine başvurmaktadır. Ona göre, kendi çağında Hıristiyanlık yasalarının içi boşalmış, onlar sadece biçim olarak kalmışlardır. Hegel’e göre “pozitifleşme”, bir öğretinin, özelikle Hıristiyan öğretisinin dogmatikleştirilmesi anlamına gelir. “Pozitivite”, ahlaksal öznenin otonomisinin kaybolduğu, Tanrı iradesinin insan iradesinden aşkınlaştırıldığı, sert ve ölü bir nesnelliğin, ahlaksallığı tehdit eden bir legalitenin ve sıradanlığın her şeye hâkim olduğu bir durumdur. “Pozitivite, doğada sonsuz ayrışmanın olduğu yerdedir.” Pozitivite, heteronomi ile aynı şeydir; onda aklın içkinliği tanınmaz, bilinmez.

Gerçi Hegel “pozitif” ve “pozitivite” terimlerine teolojideki geleneksel anlamlarının ötesinde yeni ve felsefi anlamlar yüklemekle, bunların birer felsefe terimi olarak kullanılmalarına giden yolu da hazırlamıştır. Ne var ki, bu terimlerin 20. yüzyılı da kapsayacak şekilde en yaygın anlamlarını belirleyen, Auguste Comte ve onun pozitivizmi olmuştur. Comte ve pozitivistlerin bu sözcüklerin anlamlarında yaptıkları değişiklik o kadar etkili olmuştur ki, terimlerin buraya kadar üzerinde durulan anlamlarının bir kısmı, bu yeni anlamlar yanında neredeyse unutulmuştur. Auguste Comte, sözcüklerin farklı alanlardaki farklı anlamlarını âdeta unutturmak istercesine, onlara tek, biricik bir anlam verme ve bu anlamı yaygınlaştırma çabası içinde olmuştur. Comte’un, “pozitif”in anlamlarından birinin “insan eliyle konulmuş, yapay olarak oluşturulmuş, vazedilmiş olan” olduğunu, bu anlamıyla onun “doğal” (natural) olanın karşıtını ifade ettiğini bildiğinden şüphe edilebilir. Öyle ki Comte, tuhaf bir şekilde, “pozitif”i “doğal” ve “olgusal” olanı, yapay/yapılmış olana karşıt bir şey olarak “gerçek” (real) olanı ifade etmekte kullanır.

Comte’un “pozitif” ve “pozitivite” sözcüklerinin tarihinden habersizmişçesine, bu sözcükleri sadece “doğal”, “olgusal” ve “gerçek” karşılığı kullanmış olması belirleyici olmuştur. Comte, kendi felsefesini “pozitivizm” olarak adlandırmış ve “felsefenin pozitifleştirilmesi”nden söz etmiştir.

Felsefi Hermeneutiğe Geçiş

Yolu Olarak Tarihselcilik[11 - Goethe, Gespräche, cilt I, s. 216, 1968.]

Önnot

Bu konferansta, kendi telif ve çeviri çalışmalarım (özellikle yayımlanmış son çalışmam Bilim, Tarih ve Yorum ve yakında yayımlanacak olan Siyaset, Bilim ve Tarih Bilinci) çerçevesinde bir sunumda bulunacağım. Bu nedenle, konferans metninde dipnotlarına yer vermediğim gibi, metnin arkasına bir kaynakça da koymadım.

İki Felsefe Tipi

Evrenselcilik-Tekilcilik Kutuplaşması[12 - Buch des Dankes an Georg Simmel, 1958, s. 9.]

Konuya giriş olması bakımından felsefe tarihi içinde bir küçük gezinti yapmanın yararlı olacağını düşünüyorum. Bu gezintiyi de son birkaç yıldır konuyla ilgili olarak üzerinde daha fazla durmaya başladığım bir kutuplaşma çerçevesinde yapmaya çalışacağım. Bu kutuplaşma, evrensellik ile bireysellik, tümellik ile tikellik, genellik ile tekillik kavramlarının anlaşılış biçimlerinde ortaya çıkan ve mantıksal, ontolojik ve epistemolojik boyutları olan bir kutuplaşmadır. Bu kutuplaşmada taraf olanlar, günümüzde daha çok, evrenselci ve tekilci adlarıyla anılıyorlar.

Mantıkta önermeler söz konusu olduğunda tümel (universal), tikel (particular) terimlerinin, kavramlar söz konusu olduğunda genel (general), tekil (singular) terimlerinin kullanıldığı bilinir. Düşünülebilen her şeyin önce bir tek-olan halinde tasarlanabildiği, hiçbir tek-olanın başka tek-olanlarla özdeş olmadığını (özellikle Leibniz’in bu hususu iyice vurgulamasından beri) biliriz ve böyle bir tek-olanın kavramına tekil kavram deriz. Buna karşılık tek-olanlar arasında, bunların sahip oldukları ortak özellikler bakımından bir özdeşlik kurarak elde ettiğimiz kavrama genel kavram adını veririz. Mantık dahilinde kaldığımız sürece, genelin ve tekilin bu tanımlarıyla yetinir ve genel-tekil bağıntısında biçimsel açıdan herhangi bir problem görmeyiz.

Evrenselci Felsefe ve Tekilci Felsefe

Oysa genel ve tekil kavramların ontolojik, epistemolojik anlamlarında ve bilgisel/bilimsel amaçlı kullanımlarında, karşımıza çok önemli bir felsefi problem çıkmaktadır. Gerçekten de mantıksal, bu demektir ki, biçimsel tanımıyla tartışmasız bildiğimize inandığımız genel kavramın deneyimsel içeriğinin ne olduğu, deneyim dünyasında tam bir karşılığının, bir mütekabilinin (correspondent) bulunup bulunmadığı binyılların bir tartışma konusudur. Soru şöyle sorulabilir: Mantıkça tanıdığımız genel, deneyim dünyasından bağımsız bir geçerliliğe (validity, Gültigkeit) sahip olabilir mi? Olamazsa, onun deneyim dünyasında mütekabilini bulabilir miyiz veya ne ölçüde bulabiliriz? Gerçi genelin tasarımına sahibiz; fakat bu geneli real dünyada, fenomenler, olgular alanında, deneyim gerçekliğinde karşılayacak, ona tekabül edecek bir nesnel, olgusal hal, süreç var mıdır? Felsefede rasyonalist ve empirist tavırlara göre bu sorulara farklı yanıtlar verildiğini, hatta rasyonalizm ve empirizmin, büyük ölçüde, bu sorulara verdikleri cevaplar dolayısıyla kendi aralarında kutuplaştıklarını biliriz. “Kavram realizmi” dediğimiz bir çeşit Platoncu rasyonalizm, genelin deneyim öncesi gerçekliğinden ve deneyimden bağımsızlığından hareket eder. Ayrıca Elea Okulu’nun ve özellikle Parmenides’in rasyonalizminde tekilin inkâr bile edildiğini biliriz. Buna karşılık empiristlerin önemli bir kısmı, tam tersine, Ockham’lı William’dan bu yana, geneli bir ad (nomina), hatta bir yapıntı (fiksiyon) sayarlar ve ancak tekilin gerçekliğinden söz edilebileceğini belirtirler. (Bu arada, rasyonalistler içinde tekilcilerin – Yeni Kantçılık, Rickert— ve empiristler içinde genelcilerin – Locke— bulunabildiğini de ekleyelim ve bir yanlış anlamaya yol açmamak için rasyonalistlerin tümüyle genelci ve empiristlerin tümüyle tekilci olmadıklarının altını çizmiş olalım.)

Önermeler söz konusu olduğunda, tümel ile tikel arasındaki bağıntı, epistemolojide özellikle tümevarım konusu içerisinde irdelenir. Tümevarım tikelden tümele götüren akıl yürütme formu olduğu kadar özellikle deneysel/pozitif bilimlerin yöntemidir de. Tikelden tümele eksiksiz ve istisnasız olarak ulaşılamayacağı Aristoteles’ten beri biliniyor. Tümele tikellerden hareketle ulaşmak, tümelin tanımı gereği mümkün değildir. Çünkü tümel, bir önermede bir sınıfın üyeleri/fertleri için eksiksiz ve istisnasız olan bir yüklem olmayı ifade eder. Böyle bir tümele, sınırlı sayıdaki deneyimlerle, tek-olanların gözlemlenmesi yoluyla ulaşılamaz. Zaten tam da bu nedenle deneyimden elde edilen bilgi, özellikle bilimsel bilgi, kavram halinde ifade edildiğinde, genel değil, genelleştirilmiş bilgidir. Kısacası tümel, hiçbir şekilde tekillerden hareketle kendisine ulaşılabilecek bir şey değildir. O ancak zihinsel olarak tasarımına sahip olduğumuz bir fikir, bir ideden ibarettir.

İşte, problem buradadır. Mantık içinde kalındığı sürece bir problem teşkil etmeyen genel-tekil ve tümel-tikel bağıntısı, ontolojide ve epistemolojide tam bir problemdir. Tümelin sadece tasarımına sahip olduğumuzu savunan empiristlerin bir kısmı, tümelin sadece bir ad (nomina) sayılabileceğini, onun işlevinin deneyim dünyası hakkındaki bilgilerimizi aynı kaplam altında bir araya toplamak olduğunu söylerler. Buna karşılık rasyonalistlerin önemli bir kısmı, tümelin bilgisine önceden sahip olunmadan tek bir gözlem bile yapılamayacağını ve tekiller hakkında bir bilgiye varılamayacağını iddia ederler.

Felsefenin, genelin ve tümelin peşinde olduğunu, her alanda genelin ve tümelin bilgisine ulaşmak istediğini düşünenler vardır. Onlara göre felsefenin görevi (kendisi zaten bir genellik ve tümellik tasarımı eşliğinde kavranabilir olan) evrene, onun bütününe yayılan, onun kaplamında yer alanlar için eksiksiz geçerli olan şeye, herkesin doğruluğunu kabul etmek zorunda kalacağı şeye ulaşmaktır. İşte, bu haliyle mantıksal, biçimsel bir tasarımdan, içeriksiz bir zihinsel konstrüksiyondan ibaret olan tümel, artık aynı zamanda, ontolojide ve epistemolojide, içerik bakımından eksiksizliği ifade eden bir ad, evrensel adını da alır. Felsefeyi evrenselin peşinde olan bir rasyonel düşünme faaliyeti sayanlar, felsefe tarihinde hatta çoğunluğu teşkil ederler. Onlar evrenselin ulaşılmış veya ulaşılması amaçlanan bilgisine de evrensel doğruluk veya Hakikat adını verirler. Platon’dan, Aristoteles’ten beri felsefenin tanımı, çoğunlukla bu doğrultuda yapılmıştır. Bu tanım, Batı felsefesinin de, hatta antik Batı (Grek) felsefesinin etkisi altında gelişmiş olan İslam felsefesinin de yönünü belirleyen bir tanım olmuştur.

Buna karşılık tümeli reddeden septiklerden, agnostiklerden, bazı sofistlerden ve rölativistlerden onu sadece ad sayan nominalistlere, bazı duyumculara (sensüalistlere), nihilistlere ve irrasyonalistlere kadar; bir kısım filozof için “felsefe”den anlaşılan şey farklı olmuştur. Bunların ortak yönleri, “felsefe”yi evrenselin bilgisine, Hakikat’e ulaşma çabası olarak anlamayı reddetmeleridir. Özellikle rölativistler ve irrasyonalistler, bir yeti olarak sahip olduğumuz (büyük harfle) Akıl’ın ve mantıksal düşünmenin, evrenin kendisinde bir akılsallığın ve mantıksallığın bulunduğunun kanıtı olamayacağını; tam tersine, akılsallığın ve mantıksallığın, ancak evrenin akıl dışı ve mantık dışı bir alan olduğunun görülmesine aracılık edebileceklerini ileri sürmüşlerdir.

Bu belirtilenler, tüm felsefe tarihi boyunca iki felsefe yapma tarzı ve tipi ayırt etmemize imkân sağlarlar: Ben bunlardan ilkine evrenselci felsefe, ikincisine (vurguyu özgüllük’e yapan) tekilci felsefe adlarını veriyorum.

Birinci tarz veya tip, felsefe tarihinde başat ve en yaygın tarz ve tip olarak olarak karşımıza çıkıyor. Bu tarz ve tip içinde Platon’dan Aristoteles’e, İslam ve Batı ortaçağlarının filozoflarına, yeniçağın başlarında Descartes’tan, Spinoza’dan Leibniz’e, Aydınlanma çağının hemen tüm filozoflarına ve 19. yüzyılın ortalarına ve günümüze kadar, burada tek tek sıralanamayacak kadar çok sayıda filozofu anmak mümkündür. İkinci tarz veya tip içinde yer alan filozofların sayısı birinciye göre oldukça azdır. Bununla birlikte Grek septiklerini, Pyrrhon’u, Timon’u; ünlü sofistler olarak Protagoras’ı, Gorgias’ı; geç dönem Batı ortaçağ felsefesinin nominalistlerini, özellikle bir Ockham’lı William’ı; yeniçağın birçok duyumcu filozofunu, özellikle felsefesinin ilk evresiyle Berkeley’i; geçen yüzyılın ünlü solipsisti Stirner’i; yine geçen yüzyılın romantiklerini, özellikle son dönem felsefesiyle Schelling’i, felsefi hermeneutiğin ilk önemli filozofları Schleiermacher’i ve Dilthey’ı; irrasyonalizmin filozofu Nietzsche’yi ve 20. yüzyılda hermeneutiğe kendine özgü bir yön vermiş olan Heidegger’i hemen hatırladığım adlar olarak sıralayabilirim.

Bu iki felsefe tarzı veya tipi dahilinde yer alan filozoflar, felsefe tarihi boyunca bazen çok açık, bazen örtük ve fark edilmeyen bir şekilde, ama hep kavga halinde olmuşlardır. Bu bilinen hususları burada kabaca hatırlatmamın amacı, konferansımın konusu olan ve hermeneutiği kavramak bakımından çıkış noktasını teşkil eden tarihselciliğe en uygun geçişi yapabilmektir. Öyle ki, bundan sonra tarihselciliğin anlaşılması doğrultusunda belirteceklerimi, evrenselcilik-tekilcilik kutuplaşmasına ve buna bağlı iki felsefe tarzına veya tipine sürekli göndermeler yaparak daha açık kılmaya özen göstereceğim.

Felsefe-Tarih İlişkisi

Şunu hemen belirtmeliyim ki, ister evrenselci kutupta yer alsınlar, ister tekilci kutupta bulunsunlar, filozoflarımızın (istisnalar dışında) 18. yüzyılın ortalarına kadar, alan olarak tarihe pek ilgi duymadıklarını tespit ediyoruz. Felsefenin tarihle ilişkisi 18. yüzyıla kadar hiç de sıcak bir ilişki değil. Bunun sebebini, yine hâkim felsefe yapma tarzı veya tipi olarak evrenselci felsefenin tarih karşısındaki tavrında bulabiliriz. Evrenselci felsefe, felsefenin görevini evrenselin bilgisine, Hakikat’e rasyonel yoldan ulaşmak olarak koymuş olduğu için tarihle ilgilenme gereği duymamıştır. Çünkü tarih alanı tekilliğin, değişmenin, oluşun, hareketin, düzensizliğin, bir defada olup bitmenin ve gitgide irrasyonelliğin alanı sayılmıştır. Oysa evrenselci felsefenin peşinde olduğu ezeli-ebedi doğrular ancak ve sadece rasyonel ve bağlı olarak teorik bir düşünme faaliyetinin yönelebileceği alanlar olarak metafizikten, teolojiden, kosmolojiden ve (yeniçağ ile birlikte) nihayet doğabilimlerinden elde edilebilirler. Böyle doğruların tarih alanına yönelen bir faaliyet olarak tarihçilikten elde edilemeyeceği açıktır. Dolayısıyla tarihçilik, evrenselci felsefenin gözünde ikinci, hatta üçüncü dereceden bir faaliyet, bir tür yarı edebi meşgale sayılmıştır. Tarihçiliğin felsefeyle bir ilişkisi olamayacağı gibi; buna bağlı olarak o, evrensele deneysel yoldan ulaşmayı amaçlayan bir bilgi faaliyeti türü olarak doğabilimi gibi bir bilim haline de gelemez. Alan olarak tarih ve bu alan hakkında bir bilgi edinme faaliyeti olarak tarihçilik karşısındaki bu olumsuz tavrın tipik, en eski ve en etkili örneğini Aristoteles’te buluruz. Aristoteles Poetika’sında, tarihçiliği bir edebiyat türü sayar. Ve edebiyat türleri arasında da onu en alt sıraya koyar. Aristoteles’in, edebiyat türlerini sıralamadaki ölçütü ise evrenselliktir. Ona göre hiçbir edebiyat türü felsefi düşünmenin erişebileceği bir şey olarak evrensele ulaşamaz. Şiiri, evrensele en fazla yaklaşabilen edebiyat türü sayan Aristoteles, buna karşılık tarihçiliği, evrensele en uzak edebiyat türü sayar ve onu edebiyat türleri sıralamasında en alta yerleştirmiş olur. Bütün Grek felsefesi ve Aristoteles etkisindeki ortaçağın İslam ve Batı felsefeleri ile 18. yüzyıl ortalarına kadarki gelişimiyle yeniçağ felsefesi böyle bir evrenselci tavır altında, tarihle ve tarihçilikle ilgilenmeyi neredeyse felsefe adına bir çeşit aşağılanma saymışlardır.

Binyılların bu tavrına karşılık 18. yüzyılın ortalarından itibaren tarih alanının felsefenin ilgisini olağanüstü ölçülerde çekmeye başladığını, hele 19. yüzyılda “tarih felsefesi”nin felsefenin en fazla rağbet gören disiplini haline geldiğini, hatta bazı felsefe tarihçilerinin 19. yüzyıla “tarih yüzyılı” adını verdiklerini görüyoruz. O âna kadar felsefenin ilgisini çekmeyen, hatta dışlanan tarih alanının böylesine bir ilginin konusu olmasının tabii ki tarihsel, siyasal, sosyo-kültürel dinamiklerden kaynaklanan nedenleri vardır ve bunların başında Fransız Devrimi ve yol açtığı sonuçlar gelir. Avrupa, devrimin yol açtığı sarsıntılarla çalkalanmaktadır ve bunun tarihsel ve siyasal nedenlerini araştırmak, irdelemek ve yol açtığı olumsuzlukları gidermek istemektedir. Buna felsefenin katkısı ne olabilirdi? Çalkantılı Avrupa, felsefeyi tarih üzerine düşünmeye zorluyordu.

Ben burada Batı felsefesinde tarihe yönelişi ve bunun sonuçlarını, aynı felsefede Özne’ye yüklenen anlam ve işlevlere kısaca değinmek suretiyle açık kılmayı deneyeceğim.

Tanrı-Özne

Hâkim felsefe tarzının hep evrenselci felsefe tarzı olduğunu yeniden hatırlatayım. Tekilci filozofların çabaları ya görmezden gelinmiş ya da bastırılmış. Evrenselci felsefenin temel alanları ise, Platon ve Aristoteles’ten Aydınlanma’ya kadar, teoloji ve metafizik olmuş, hatta felsefe büyük ölçüde metafizik olarak anlaşılmış. Çünkü biraz önce de belirttiğim gibi, “bu dünya”, yeniçağ felsefesinin başlangıçlarına, bir Francis Bacon’a kadar, sadece doğal olgular dünyasını değil, onun bir uzantısı olarak görülegelmiş olan tarih dünyasını da kuşatacak şekilde tekilliğin, düzensizliğin alanı sayılmış. Metafizik, algılanan dünyanın da ilkelerini veren, fakat kendileri algısal yoldan değil, ancak düşünsel yoldan elde edilebilecek veya zaten var olduğuna inanılan idelerin, ilkelerin alanı olarak görülmüş. Felsefeyle metafizik, işte tam da bu sebeple, büyük ölçüde örtüşmüşler. Evrenselin peşindeki bir düşünme çabası olarak felsefe, en azından bir ilk felsefe (prothe philosophia) ancak metafizik olabilirdi. Öyle ki, ahlaksal/sosyal yaşam için gerekli olan pratik ilkeler de yine ancak metafizik içinde bulunabilirdi. Teoloji, metafiziğin tamamlayıcısıdır. Çünkü metafiziğin nihai objesi Tanrı’dır. Teoloji, metafiziksel “ilk sebep”in “Tanrı” olarak anlaşılmasını öngörür ve böylece metafiziğin erişebileceği en üst bilginin, en yüksek Hakikat’in ne olduğunu söyler. Tanrı’nın varlığın en yüksek noktası olması gibi, teoloji de metafiziğin son basamağıdır ve metafiziği taçlandırır. Tanrı, doğal ve insani varoluşun hem belirleyicisi hem de tüm değerlerin kaynağı ve merkezidir. Ve aynı Tanrı, insan düşünmesinin kendisinden pay aldığı ve kendisine yöneldiği mercidir de. Kısacası Tanrı her şeyin öznesidir.

Ben Tanrı-Özne’yi merkeze alan bir evrenselci felsefe tarzının ve tipinin, iki bin yılı aşkın bir süre başat felsefe tarzı ve tipi olduğunu düşünüyorum. Günümüzde de bu felsefe tarzı veya tipi, Musevi teolojisinde, (Katolik, Ortodoks ve Protestan) Hıristiyan teolojisinde, (Sünni ve Şii) İslam teolojisinde, bu teolojilerin kendi dogmalarının meşrulaştırılmasında en güçlü destek olarak varlığını yaygın bir şekilde sürdürüyor.

İnsan-Özne

Bu arada, yeniçağ felsefesinde Descartes’la birlikte Tanrı-Özne merkezli felsefeye rakip bir evrenselci felsefe tarzı veya tipi ortaya çıkmıştır. Öyle ki, bu yeni tarzın ve tipin yaygınlaşmasıyla, teoloji ve metafizik güdümlü tarzın ve tipin gitgide geri planda kaldığını görüyoruz. Bu yeni felsefe tipinde Tanrı artık, her şeyin merkezinde değildir; tersine, her şeyin merkezine insan konulmuştur. Başka bir ifadeyle, Tanrı-Özne’nin yerini İnsan-Özne almıştır. Bu yeni felsefe tipinde metafizik ve teoloji temel disiplinler olmaktan çıkıyorlar, daha sonra hatta 18. yüzyıl Aydınlanma felsefesinde reddediliyorlar. Temel disiplin artık, insanın bilme imkânlarını duyusal deneyim alanıyla sınırlayan ve onun bilme yetisini bu sınırlar içerisinde soruşturan epistemolojidir. Artık, metafizik ve teoloji sahte ve yapıntısal sorunların alanları sayılacaklardır (Fransız Aydınlanması: Voltaire, Diderot, D’Alembert). Algılananın dışında hiçbir şey bilinemez (sensüalistler, empiristler: Berkeley, Hume, Locke); bilgi ancak duyumların zihinsel işlemlerden geçirilmesiyle meydana gelebilir (Kant). Felsefenin temel disiplininin epistemoloji kılınmasının ardında, Descartes’la birlikte, insanın kendi varoluşunun kesinliğini kendi düşünme yetisinden çıkarması (“cogito, ergo sum”), kendisini evrenin merkezi kılması gelmektedir: Her şeyi Tanrı’ya dayanarak değil, kendinden hareket ederek bilme, her şeyde kendini ve Aklını ölçüt kılma; insanın bizzat kendi varoluşu kadar dış dünyayı ve hatta Tanrı’yı bile aynı bilme imkânları içerisinde kanıtlama. Tüm bu çabalar, bu yeni felsefe tipinde her şeyin başlatıcısı ve belirleyicisi olarak bizzat insana dayanıldığını gösteriyor. Tanrı-Özne’nin yerini, bu nedenlerle, artık İnsan-Özne almıştır.

Bu İnsan-Özne şöyle konuşmaktadır: Algıladığım şeyin ötesinde hiçbir şey bilemem. Bilgi, algılama ve algılarımı düzenleyen zihin yetilerimin birlikte çalışmalarının bir ürünü olmakla sınırlanmıştır. Algı ötesi bir Mutlak ve Hakikat yoktur. Dolayısıyla eski tip evrenselci felsefenin salt rasyonel yoldan Mutlak’a ve Hakikat’e ulaşılabileceği iddiası, zihin yetisine deneyimden bağımsız çalışma izni vermeyen yeni felsefenin epistemolojizmi tarafından reddediliyor. Yeni felsefenin İnsan-Özne’si, aynı zamanda epistemik öznedir de.

Descartes’ın cogito’sunun önemi de burada bir kez daha vurgulanmalıdır. Descartes’ın kendi varoluşunun kesinliğini yine kendi düşünme yetisinden çıkarsamış olması, bazıları için felsefede bir devrimi de başlatmış oluyordu. Çünkü “cogito, ergo sum” diyen birisi, kendi varoluş sebebini, dış dünyanın varoluş sebebini de, artık metafizik ilkelerde, teolojik önkabullerde ve buna bağlı olarak Mutlak’ta ve Tanrı’da aramayacaktır. Onun düşünüyor olması, sadece bu, varoluşunun teminatıdır.

Aydınlanma, İnsan-Özne’nin kendi (büyük harfle) Aklına güveninin doruğa çıktığı dönemdir. Bununla birlikte Aydınlanma’yı karakterize eden en önemli iki özellikten birincisi, kendisine güven duyulan Aklın, insanın varoluşunun kanıtlanmasında merci olmakla birlikte, yine de tek başına doğanın evrensel ilkelerinin, yasalarının kaynağı sayılmaması, onun bu evrensel ilkeleri ve yasaları ancak deneyim içeriğinden çıkarabileceğine inanılmasıdır. Bunu da bilim