скачать книгу бесплатно
Ницше иллюстрирует эту гегелевскую максиму демонстрацией того, что великая греческая философия переживала расцвет в то время, как городская культура вокруг приходила в упадок, что философия начала развиваться только после того, как образ жизни могущественного афинского полиса начал испытывать неизбежный процесс деградации. Таким образом, писать философию Нью-Йорка (или даже просто писать философию в Нью-Йорке) – это явный симптом неминуемой смерти этого места. Это знак того, что хаотические дионисийские силы города можно подчинить рациональным аполлоническим силам философа. Тем не менее городской философ всё еще движим удивительным видом любви. Это странная любовь, потому что это не любовь с первого взгляда, а то, что Беньямин называет «любовью последнего взгляда»[52 - SW IV. P. 25.]. Он поясняет: «Это одна и та же историческая ночь, с наступлением которой сова Минервы (вместе с Гегелем) начинает свой полет, а Эрос (вместе с Бодлером) медлит перед пустой постелью, с погасшим факелом, грезя о былых объятиях»[53 - AP. P. 347 (с изм.).].
В отличие от ностальгии, философия была чужда господствующему духу на пике могущества Нью-Йорка. Во время этого жизненного пика журналист А. Дж. Либлинг отметил: «Очень вульгарно не быть мертвым, и это то, что многие писатели не могут простить Нью-Йорку»[54 - Liebling A. J. Back Where I Came From. New York: Sheridan House, 1938. P. 270.]. Философы, однако, отличаются от других писателей тем, что обычно они чувствуют себя наиболее комфортно не с мертвыми, а с умирающими. В то время как большинство писателей умеют формулировать красивые панегирики и составлять краткие эпитафии, у философов лучше получается предлагать паллиативное лечение и утешать немощных.
Подобно Гегелю, Беньямин знает, что философия предназначена не столько для омоложения увядающей жизни, сколько для понимания ее бессвязного бормотания. В отличие от Карла Маркса, его главная забота не в том, чтобы изменить город, а в том, чтобы интерпретировать его, как это делали античные философы. Это может объяснить, почему он скопировал пару предложений из проекта Пассажи в качестве своего рода отказа от ответственности в начале своей последней работы: «Ничего из того, о чем мы здесь говорим, на самом деле не существовало. Ничего из этого никогда не было живым – точно так же, как не бывает живым скелет, а только человек»[55 - AP. P. 833.].
Глава 4. Мысли локально
Лозунг «думай глобально, действуй локально», который обрел популярность к концу жизни Беньямина, восходит к Иммануилу Канту, но не потому, что он когда-либо сформулировал его, а потому, что он вполне воплотил его в самой своей жизни и работе. Хотя он никогда, ни одного раза, не покидал пределов Кёнигсберга, своего родного города в Восточной Пруссии, Кант был великим поборником универсальности разума, который, как он верил, способен выходить за пределы таких дифференцирующих факторов, как место, время и культура. Как бы мы ни были разбросаны по земному шару и не похожи друг на друга, основные принципы, лежащие в основе человеческого мышления, вероятно, по большей части идентичны.
Следует также отметить, что, хотя Кёнигсберг был довольно крупным европейским городом по доиндустриальным меркам и при этом, в силу своего положения, городом с довольно космополитической атмосферой и хотя сам Кант был очень уважаемым горожанином и желанным гостем к каждому обеду, уважаемого философа побуждала «думать глобально» не столько его вовлеченность в местную социальную жизнь, сколько его роль кабинетного путешественника, жадно читающего об огромном мире, который он никогда не увидит лично.
В рамках философской традиции Беньямин представляет одну из лучших альтернатив позиции Канта, которая сближает его с одной жительницей Нью-Йорка кёнигсбергской крови и несколько отдаляет от другого жителя. С одной стороны, Ханна Арендт, выросшая в городе Канта, – типичный глобальный мыслитель, решающий в своих трудах международные проблемы так же, как большинство людей разгадывают кроссворды в ежедневной газете. С другой стороны, Аллан Стюарт Конигсберг, более известный как Вуди Аллен, – бесспорно мыслитель местный, чьи лучшие работы прежде всего являются размышлениями о жизни и времени его города.
Это не означает, что кинематографические произведения Аллена или литературные произведения Беньямина сохраняют значимость только в пределах Нью-Йорка. На самом деле их всемирная привлекательность только возрастает по мере того, как усиливается их чувство места. Хотя, кажется, нет причин предполагать, что их работа и их жизнь просто отражают друг друга, эти две стороны одной медали (то, что мы называем делом всей жизни) всё же сходятся в определенном месте, которое называется Манхэттен. «В самом деле, „знаем“ ли мы вселенную? – упрекает Аллен Канта в Критике чистого ужаса. – Бог ты мой, да нам далеко не всегда удается выбраться даже из китайского квартала»[56 - Аллен В. Моя философия // В. Аллен. Сводя счеты / пер. С. Ильина. М.: Corpus, 2014. С. 18.]. Любое знание есть ситуативное знание.
Для Канта и для Арендт действие и мышление, даже разум и тело могут не находиться в одном и том же месте. В то время как физическое местонахождение этих двух философов можно определить точкой на карте, плоды их трудов, скажем так, есть на ней повсюду. В отличие от Канта, Арендт была не только интеллектуалкой, но и путешественницей. И всё же она всем сердцем верила, что ответом на вопрос «Где мы находимся, когда мыслим?» будет «Нигде»[57 - Арендт Х. Где мы находимся, когда мыслим / пер. А. Говорунова // Х. Арендт. Жизнь ума. СПб.: Наука, 2013. С. 192–208.]. Как интеллектуалка, которая с таким энтузиазмом подчеркивала важность деятельности в публичной сфере, персонально она тем не менее предпочитала, насколько это было возможно, скрываться от резкого света публичности. Однажды она попросила свою молодую подругу, которая жила за городом, помочь ей с важным и, как она сказала, неотложным делом. Когда та приехала, Арендт отправила ее присутствовать на заседании правления своего кооперативного дома, а сама осталась ждать в своей квартире. Она объяснила: «Вы должны понимать, что существует огромная разница между знанием того, что нужно делать, и реальным действием в соответствии с этим знанием»[58 - Berkowitz R. Remembering Hannah Arendt: An Interview with Jack Blum // Thinking in Dark Times / ed. R. Berkowitz, T. Keenan, J. Katz. New York: Fordham University Press, 2009. P. 265.].
В то время как личным девизом Арендт всегда было «amor mundi»[59 - Young-Bruehl E. Hannah Arendt: For Love of the World. New Haven, CT: Yale University Press, 2004. P. 318–324.] (любовь к миру), а нью-йоркские интеллектуалы ее круга между собой постоянно «обсуждали мировые дела»[60 - Dorman J. Arguing the World: The New York Intellectuals in Their Own Words. Chicago: University of Chicago Press, 2001.], круг обозрения Беньямина явно был более ограниченным. Одна из вещей, которую это зрение позволило ему увидеть, изучая сочинения некоторых своих дальнозорких, современных, местных (и, как оказалось, в большинстве еврейских) интеллектуалов, с которыми он никогда не встречался лично, заключалась в том, что путь от amor mundi к odium urbis (ненависти к городу) был зачастую путем наименьшего сопротивления. Возможно, только после того, как Маршалл Берман, один из последних оставшихся в живых членов этой почтенной группы, решил поставить Нью-Йорк в центр своих эмпатических мыслей, привычные дискуссии о мировой политике и мировой литературе переориентировались на местную, городскую ситуацию.
Это может объяснить, почему Беньямин начинает раздел своего Манхэттенского проекта, посвященный данному кругу вопросов, с шутки Вуди Аллена из фильма Энни Холл о слиянии двух главных журналов нью-йоркских интеллектуалов, Диссидент и Комментарии, в новое издание под названием Диссидентерия. Далее Беньямин отмечает, что нет необходимости тратить время и деньги, отправляя жителей Нью-Йорка на психоанализ, чтобы узнать, что они на самом деле думают о себе. Вместо этого лучше небрежно спросить их, что они думают о собственном городе, а затем, пока они продолжают рассказывать о том, насколько он ужасный, удивительный, незаменимый или невозможный, просто заменить «Нью-Йорк» на «моя жизнь».
Желание мыслить локально является самой сутью работ Беньямина. По этой причине он не раз ссылается на свои сочинения о Нью-Йорке, Берлине, Париже и некоторых других городах, которые ему довелось посетить, как на работы по локальной философии. Это звучит как оксюморон, учитывая, что универсальность применения и достоверность, по-видимому, должны являться высоким устремлением каждого настоящего философа. Весьма вероятно, что, по крайней мере частично, Иммануил Кант в ответе за то, что это далеко не очевидное предположение прочно укоренилось в нашем современном сознании. Однако нет другой философии, которая могла бы так эффективно идти против этого устремления, и которая возникала бы из такого непосредственного вовлечения в жизнь конкретного места, оставаясь при этом увлеченной созерцанием этих мест, нежели пожизненная приверженность Беньямина городам, в которых он жил. По мнению этого локального мыслителя, худшим обвинением для чьих-либо идей может быть не утверждение о том, что они ложны, а презрительный упрек в провинциальности.
Однако философия конкретного места – это не то же самое, что философия места вообще. Во втором случае место трактуется как абстрактное, нелокализуемое понятие. Конкретные же места предназначены лишь служить примерами для того, что касается общего понимания значимости места. Но где, спрашивает Беньямин, имеет место мысль о месте или каково место места, понимаемого как философское понятие? Когда читаешь теоретические размышления на эту тему, обычно создается впечатление, что они могли быть написаны где угодно и быть о чем угодно. Поэтому Беньямин проявляет очень мало интереса к идеям о месте. Вместо этого он обращает свое внимание на идеи, возникающие изнутри места. Его работы – из тех редких философских работ, которые начинаются с вопроса где, а не с обычных что, как или почему. Назовите это пока топологией или теорией in situ. Беньямин называет это «присутствием разума».
Было бы прискорбно исключить такой подход из философской дисциплины на том основании, что так не удастся проникнуть в суть универсального, вместо того чтобы позволить ему расширить наше понимание того, что может делать философия или чем она может быть. Было бы столь же прискорбно видеть, как клеймят философию места разновидностью релятивизма. Во-первых, любое представление плотной смеси культур Нью-Йорка (не в Организации Объединенных Наций, а на его реальных улицах) является прямым и конкретным опровержением релятивистской веры в непреодолимую пропасть, разделяющую разные формы жизни. Во-вторых, если уж на то пошло, хотя, возможно, это лишь более проблематично, Беньямин нигде и не утверждает, что у каждого места может быть своя собственная философия.
Истинное мышление означает для Беньямина прежде всего «приостановку»[61 - SW IV. P. 396.] в перескакивании мысли с места на место, от идеи к идее. Только в Нью-Йорке он наконец закончил это путешествие, остановившись перед этим пропитанным напряжением городским созвездием. Париж, как он понял, был всего лишь промежуточной станцией. Манхэттен был его интеллектуальной конечной. Отсутствие необходимости продолжать движение позволило ему выкристаллизовать свои размышления о своем новом городе в то, что он назвал «монадой»[62 - Ibid.]. Монада, как он знал из Лейбница, не имеет окон, открывающихся в мир. Она автономна. Поэтому мы не можем думать о ней глобально. Тем не менее Манхэттен-как-монада остается, по формулировке самого Лейбница, «вечным живым зеркалом вселенной»[63 - Rescher N. G. W. Leibniz’s Monadology. London: Routledge, 2002. P. 24.], по-прежнему парадигмой чего-то большего, чем она сама. Она может вызвать последствия, далеко выходящие за ее временные и географические пределы. Как сказал Архимед Сиракузский: «Дайте мне точку опоры, и я переверну мир»[64 - Цит. по: Crane G. Thucydides and the Ancient Simplicity. Berkeley: University of California Press, 1988. P. 44.]. Или как пел Синатра из Хобокена: «Если я смогу сделать это там, я сделаю это где угодно»[65 - Песня New York, New York, исполнитель Ф. Синатра, авторы Д. Кендер, Ф. Эбб, Capitol Records, 1977.].
Что касается действия, Беньямин был практически беспомощен, куда бы он ни пошел. Его vita activa была довольно слаба. Он не действовал ни глобально, ни локально. Можно было бы сказать, что его действия были не от мира сего, но правда в том, что он сам был, как ни печально, не от мира сего. Как и Арендт, он понимал, что его предназначение как мыслителя – жить в уединении, быть незаметным, незамеченным, видеть, но не быть увиденным. В конце концов, это, вероятно, лучшее из того, что получаешь, когда тебя объявили умершим, и он постарался в полной мере воспользоваться этой необычной ситуацией.
Но в его мотивации не было эскапизма. Он не желал, чтобы его разум был освобожден от тела или перенесен на небеса. Он не пытался стать мыслью Аристотеля, которая занята только собой, и не стремился стать святым Августином, выходящим за пределы человеческого города. Вместо этого его проект основывался на решении сосредоточить свои мысли на конкретном месте, где должно было быть найдено его тело. В этом смысле он является воплощением (или одушевлением) того, что Антонио Грамши называл органическим интеллектуалом, который укоренен в своем собственном окружении и артикулирует его форму жизни, а не воображает себя автономным агентом, действующим независимо от своей локальной структуры.
Задолго до попытки Канта мыслить глобально Рене Декарт уже был занят попытками отделить мысль от протяженности. Он настаивал на том, что только протяженные вещи (тела, имеющие геометрические формы) имеют место в его знаменитой системе координат x и y, в то время как у мыслящих вещей (или разумов) нет определенного местоположения в пространстве. Хотя он пришел к убеждению, что он мыслит, вопросом величайшей неопределенности оставалось где именно он мыслит. Следовательно, основная критика Беньямина направлена не на проблематичный декартовский дуализм разума и тела, а на обычно менее заметную (хотя и тесно связанную с первой) отстраненность мысли от того места, в котором она находится. «В этом большом городе, где я живу, – писал Декарт об Амстердаме примерно в 1631 году, – все, кроме меня, занимаются торговлей, а потому так внимательны к своей выгоде, что я мог бы прожить здесь всю свою жизнь, и ни одна душа меня бы не заметила»[66 - Descartes R. The Philosophical Writings of Descartes / ed. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch. Vol. 3. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 31.].
Беньямин утверждает, что тот факт, что ваше окружение не замечает вас, не дает вам права не замечать свое окружение. В некотором смысле он переворачивает знаменитую картезианскую позицию: единственная достоверность и знание исходят из мира (или города) вокруг философа, тогда как «я» (или мыслитель) становится главным источником сомнений и ошибок. Это, кстати, как раз и есть позиция Вальтера Беньямина в Манхэттенском проекте.
Глава 5. Имплозия
Одно из проницательных замечаний Маркса состоит в том, что правящий класс контролирует не только экономическую сферу, но и пространство идей. Идеология и дух тех, кто обладает материальной властью, постепенно абстрагируются от конкретных локальных обстоятельств, из которых они произошли, и начинают рассматриваться как применимые повсеместно. Вслед за Грамши мы будем называть это явление культурной гегемонией. Интересы богатых отныне трактуются как интересы всего человечества, как единственный разумно обоснованный выбор. В эпоху правления аристократии, приводит Маркс пример, господствующими ценностями были «честь, верность и т. д.»[67 - Marx K. The German Ideology // The Marx-Engels Reader / ed. R. C. Tucker. New York: Norton, 1978. P. 173.], а при сменившем ее господстве буржуазии превыше всего ценятся свобода и равенство.
Чтобы избежать этой ловушки, проповедник локальной философии Беньямин, исследуя то, что в его время было, возможно, самым могущественным локусом в мире, никогда не абстрагируется от контекста своих открытий; он никогда не выставляет их как объективные, всеобщие истины. Он очень ясно дает понять, что философская сила идей, исследованию которых посвящен Манхэттенский проект, неотделима от материальных условий, иерархии подчинения и эксплуатации человека человеком, которые позволили Нью-Йорку стать столицей XX века. Это момент, о котором стоит помнить, читая эту книгу, – на случай, если сам автор это забудет.
Не широта распространения идей по странам и народам, а их сосредоточение на маленьком островке – вот что по-настоящему очаровывает Беньямина. Поэтому он описывает Нью-Йорк как идеальное проявление того, что Льюис Мамфорд называет «городской имплозией»[68 - Mumford L. The City in History. New York: Harcourt, 1968. P. 34–35.], взрывным сжатием, направленным вовнутрь. Это придает ироничный оттенок названию рукописи Беньямина, потому что процесс создания центра метрополиса, такого как Манхэттен, противоположен процессу деления при взрыве атомной бомбы. Вместо того чтобы разбрасывать взрывом по огромной территории облако высокоэнергетических частиц из небольшого ядра, город притягивает всё больше и больше разрозненных элементов – идей, товаров, навыков, людей, интересов, капиталов, верований, желаний, практик, стремлений, чувств, идеологий, глупостей, – стимулируя их сближаться, сжиматься, сгущаться в ограниченном пространстве. Чем больше город стягивает и уплотняет массу разнородных элементов, чем дальше распространяется сила его притяжения, тем могущественнее он становится. С этой точки зрения мы могли бы сказать, что Манхэттенский проект – это междисциплинарная работа просто потому, что таков сам город.
В первой половине XX века урбанисты во главе с Мамфордом сходились во мнении, что этот процесс имплозии достиг своего демографического и архитектурного предела. Они считали, что как только город достигает определенного уровня перенаселения, он становится неустойчивым, запускает процесс саморазрушения и начинает распадаться на свои периферии. Большинство урбанистов и планировщиков рассматривали этот поворот в процессе развития города, это разбегание элементов из центра как желательное. «За последние пятнадцать лет, – писал Мамфорд за три месяца до начала Второй мировой войны, – остров Манхэттен навсегда покинули несколько сотен тысяч жителей. В результате у оставшихся образовалось небольшое Lebensraum[69 - Жизненное пространство (нем.). – Примеч. пер.]»[70 - Mumford L. Sidewalk Critic / ed. R. Wojtowicz. Princeton, NJ: Princeton Architectural Press, 1998. P. 230.].
Смена парадигмы произошла только после публикации в 1961 году книги Джейн Джекобс Жизнь и смерть великих американских городов, которую Беньямин (чью собственную жизнь после смерти не следует сбрасывать со счетов) считал Новым Заветом городской мысли. Попытки сократить население центральной части города за счет расчистки трущоб и разрастания пригородов описываются в этой книге как то, чем они являются на самом деле: коварным урбицидом. Их мотивом, как показывает Джекобс, была идеологическая установка урбанистов, которые на самом деле были глубоко враждебны городской жизни. Таким образом, она оспаривает их утверждение о том, что бегство из города является естественным развитием и научной необходимостью.
В главе под названием Потребность в концентрации Джекобс разбирает этот аргумент, противодействуя эмоционально заряженному предположению, что «люди очаровательны в малых количествах и отвратительны в больших»[71 - Джекобс Д. Смерть и жизнь больших американских городов / пер. Л. Мотылева. М.: Новое издательство, 2011. С. 231.]. Она утверждает, что люди, которые стекаются к центрам городов, могут считаться полезным ресурсом, «веря в их ценность как мощнейшего источника жизненной силы и полагая, что на малом они дают возможность проявиться колоссальному, бьющему через край богатству различий и возможностей, во многом уникальных, непредсказуемых и благодаря этому еще более ценных»[72 - Там же. С. 232.].
Причина, по которой Бог решил помешать плану людей построить Вавилонскую башню, несмотря на распространенное заблуждение, имела мало общего с высотой небоскреба. Бог явно ощущал угрозу прежде всего перспективы того, что множество людей, сконцентрированных в одном месте, построят единый могущественный город: «И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, – слышим мы его размышления, в то время как он обозревает величественный мегаполис, – и не отстанут они от того, что задумали делать»[73 - Бытие 11:6.]. Вместо того чтобы радоваться человеческому потенциалу, Он решает рассеять людей по земле и запутать их общие средства коммуникации, пытаясь остановить строительство Башни и таким образом обеспечить свое превосходство.
История Вавилонской башни позволяет Беньямину связать феномен городской имплозии и мистическую теорию сотворения мира, с которой он впервые столкнулся в заметках Гершома Шолема к лекциям, прочитанным в 1938 году в Еврейском институте религии в Нью-Йорке. Когда книга, основанная на этих лекциях, была опубликована три года спустя под названием Основные направления еврейского мистицизма
