скачать книгу бесплатно
Для него дворцы являются «не только укором бедняцкой нищете, не только напрасно расходуют огромные площади, которые могли бы использоваться более полезно, но даже способности и дарования наши они используют ложно. Развивать наши таланты в области архитектуры, как и во всех иных искусствах, необходимо только для того, чтобы стремиться к почитанию Бога, а не человека» [MP. № 424]. В июне 1797 г., уже после выхода Батильды на свободу, Сен-Мартен совершает «прощальный» пятидневный визит в Пти-Бур:
«Насладился сладостными воспоминаниями, прогуливаясь в чарующем парке, где когда-то приходили мне чудесные мысли и глубоко в душе рождались чувства, которые я никогда не забуду» [MP. № 759].
До наших дней замок Пти-Бур не сохранился. Он был подожжён отступавшими из Парижа военными частями нацистской Германии в августе 1944 г., а впоследствии, как не подлежащий реконструкции, снесён.
Согласно декрету Конвента от 26–27 жерминаля второго года республики (15–16 апреля 1794 г.), дворяне и иностранцы высылаются из Парижа, и Сен-Мартен уезжает в Амбуаз. Как это ни поразительно, дворянин по происхождению, он даже одобряет такие меры:
«По правде говоря, если среди людей знатных и встречаются люди уважаемые, честные и справедливые, всё-таки нужно согласиться, что само по себе дворянство – это гангрена, живущая только за счёт пожирания того, что она окружает. Та или иная её часть, из людей состоящая, никакой роли не играет – как же нанести по дереву удар топором так, чтобы ни ветви его ни внутренность не повредить, когда оно будет падать?» [MP. № 449].
Неприятие Сен-Мартеном знати как класса, в чём-то сближавшее его с Руссо, доходило до почти физиологического отвращения:
«Крестьяне моются реже людей из высшего света, а я утверждаю, что они всё-таки не такие грязные» [MP № 515].
Стремление «выбиться в люди», то есть стать дворянином, он презирал и в самом конце жизни заметил, вспомнив название известной комедии Мольера:
«Лучше уж быть дворянином в мещанстве, чем мещанином во дворянстве» [MP № 1077].
Переписка с иностранцами с марта 1793 г. перлюстрировалась Наблюдательным комитетом (Comitе de surveillance), и вскоре Сен-Мартена вызвали туда на допрос по поводу сношений на «странные» темы с швейцарским бароном, бернским магистратом Николаем-Антоном Кирхбергером (1739–1799). Эта переписка [Saint-Martin 1862], продолжавшаяся с мая 1792 г. по ноябрь 1797 г. была небезопасной – наёмники в гвардии Людовика XVI, отдававшей за него жизнь во время осады Тюильри 10 августа 1792 г., были швейцарцами, что у новых властей, и так бдительных в отношении иностранцев, могло вызвать ещё больше подозрений. У Сен-Мартена получилось оправдаться, хотя переписку с Бёклин он на время прекратил, чтобы её не компрометировать [Saint-Martin 1862: 91–92], но едва ли страх был причиной просьбы, высказанной в октябре 1793 г. Кирхбергеру:
«Прошу вас также при указании адреса в письмах ко мне слово "господин” (monsieur) убрать и заменить на "гражданин” (citoyen). Таково нынешнее обозначение всех, кто составляет французскую нацию, и я ревностно желаю ему соответствовать (je suis jaloux de m'y conformer)» [Saint-Martin 1862: 103].
На настойчивые предложения покинуть Францию на время, знакомым, готовым его приютить [MP. № 272, 288], как и ранее Сен-Мартен отвечает отказом, дорожа тем, что может наблюдать события вблизи:
«Великая картина нашей дивной революции меня притягивает к себе. Здесь мне удобнее созерцать её с позиции философа» (20 ноября 1793 г.) [Saint-Martin 1862: 108].
В мае 1794 г., через месяц после возвращения в Амбуаз, Сен-Мартен назначается своим округом ответственным за перепись книжного собрания в городе, организованного столичными властями для составления национального каталога книг. Эта работа ему по душе, потому что не тяготит ни душу, ни тело, тем более, в «делах» он ничего не смыслит [MP. № 455].
По иронии судьбы или же, как полагал Сен-Мартен, по воле Провидения, отъезд из Парижа ещё весной если и не спас ему жизнь, то не лишил свободы. Вообще то, что сын мэра Амбуаза, близко знакомый со множеством могущественных дворян королевской крови, к тому же состоявший в постоянной переписке с «швейцарцами», остался жив, можно считать если не чудом, то удачным сложением обстоятельств. Реальная угроза ареста Сен-Мартена была непосредственно связана с его близостью Батильде Орлеанской, но причины интереса к её «оккультному» кругу знакомых нужно искать в политической обстановке, сложившейся летом 1794 г. в высших эшелонах власти. К этому времени огромное влияние Максимилиана Робеспьера (1758–1794), ведущей фигуры во всесильном Комитете общественного спасения, непримиримого в поиске всё новых и новых «врагов народа» (ennemis du peuple), начинает вызывать опасение даже его соратников. Повод для того, чтобы подобраться к Робеспьеру, который был поборником введения пришедшегося не по душе «радикальным атеистам» «культа Верховного Существа», вскоре нашёлся.
В эти годы в Париже получила известность бывшая монахиня Катрин Тео (1716–1794) [Lenotre 1926; Garrett 1975: 77–96]. Она зарабатывала на жизнь прорицаниями, а с 1792 г. стала провозглашать приход царства Божьего и появление «Мессии» из среды «богоизбранного» французского народа, а себя объявила богоматерью (M?re de Dieu). В первые годы революции огромную популярность с подобными же «милленаристскими» пророчествами получила также бывшая монахиня Сюзанна Лябрусс (1747–1821) [Vulliaud 1988], которая предсказала Французскую революцию, а позднее признала Робеспьера новым «Мессией». Её судьба могла бы сложиться печально в годы якобинской диктатуры или после Термидора, но истовая католичка Лябрусс в 1792 г. отправилась в Рим проповедовать революционные идеалы [Bourgin 1907], что вскоре закончилось для неё бессрочным заключением в Мавзолее Адриана. Она была освобождена наполеоновскими войсками в феврале 1798 г. и вернулась в Париж, когда Робеспьера уже не было в живых. Вплоть до ареста весной 1793 г. Батильда Орлеанская покровительствовала Катрин Тео, как и ранее Сюзанне Лябрусс, до её отъезда. 13 февраля 1792 г. в Елисейском дворце у Батильды на прощальный вечер собирается весь «оккультный» круг, чтобы благословить Сюзанну на поездку. Среди приглашённых гостей семь «конституционных» епископов (после Революции они уже не назначались Папой Римским, а избирались выборщиками), в числе которых епископ Дордони, родного края самой Лябрусс, Пьер Понтар (1749–1832), бывший католический священник, поддержавший гражданские реформы церкви [Byrnes 2014: 88–90]. Понтар был одним из самых ярких сторонников Сюзанны Лябрусс [Crеdot 1893: 510–523], выпустившим в 1797 г. собрание её трудов [Labrousse 1797]. Гораздо более сдержан другой гость этого вечера, Сен-Мартен, который не решается высказать сомнения в истинности «бого-духновенных» пророчеств Сюзанны, так и не найдя способа выразить важную для себя мысль:
«Даже не духом испытываются духи, а чем-то большим, чем он, так же, как и металлы – чем-то более сильным, чем они сами» [MP. № 34].
К духовным изысканиям самого Понтара он относился сдержанно и даже снисходительно [MP. № 324]. Летом следующего года в замке Пти-Бур, уже после ареста Батильды, Сен-Мартен станет свидетелем пророчеств и «богоматери» Тео, также его не особо впечатливших:
«Имел возможность лицезреть в Пти-Буре старую деву по имени К. (Катрин – М. Ф.), которая мне была интересна своими добродетелями и сильной харизмой, хотя речи об уме там и не было. С помощью собственного учения она меня ни в малейшей мере ни уверила ни в своей миссии, ни в новом Благовестии, ни в царстве [Божием, пока] не наступившем, ни в ничтожности прошлого, ни в бессмертии, ни во всех иных вещах, которые ученики её принимали с огромным воодушевлением. Эта новая ветвь духовного общения (commerce spirituel) мне сама себя явила, притом, что я и не искал её, как и все остальные, мне известные, дав мне возможность вновь приложить к делу своё призвание – в той его части, которая касается, в первую очередь, моей роли обозревателя» [MP. № 426].
В числе тех, кто сочувственно внимал пророчествам Катрин Тео, был не только пользовавшийся доверием Робеспьера Кристоф-Антуан Жерль (1736–1801), сблизившийся с якобинцами и увлёкшийся оккультизмом бывший настоятель католического монастыря, но и члены семьи плотника Мориса Дюпле, в доме которого равнодушный к роскоши Робеспьер жил до самой смерти [Манфред 1983: 316, 344]. Катрин Тео и Жерль ещё в мае 1794 г. были арестованы Комитетом общественной безопасности, главным органом якобинского террора. В апогей расправ, вскоре после реорганизации революционного трибунала, «упростившего» преследование «врагов народа», один из главных соратников Робеспьера, глава этого зловещего комитета Алексис Вадье (1736–1828), который вскоре сам предаст Робеспьера, 27-го прериаля II-го года (15 июня 1794 г.) обвиняет Тео и Жерля в «религиозном» заговоре против революции [Манфред 1983: 190, 344]. Робеспьер понял, что таковым же можно будет считать и культ Верховного Существа, пышно отмеченный по его инициативе в Париже за неделю до доклада Вадье. У Робеспьера чудом получилось отстоять обвиняемых и официально не дать процессу дальнейшего хода, что впрочем, ему самому не помогло. Термидорианский переворот в конце июля положит конец власти и жизни «диктатора», в душе которого в июне произошёл какой-то роковой перелом, и он от борьбы за власть отказался, мысленно обращаясь уже не к современникам, а к потомкам [Манфред 1983: 350–355]. На основе показаний Жерля к началу июля составляют список постоянных гостей замка Пти-Бур. Сен-Мартена, ордер на арест которого был выписан за неделю до свержения Робеспьера, 20 июля 1794 г., спасает то, что его уже нет в Париже, а после Термидора «дело птибурского кружка» сходит на нет. Катрин Тео умерла в тюрьме несколько месяцев спустя, а Жерль, вышедший на свободу по амнистии в октябре 1795 г., даже успел сделать журналистскую и министерскую карьеру при новой власти.
Об этих событиях Сен-Мартен узнал от своего друга, члена сведенборгианского кружка «Авиньонские иллюминаты» Гомбо дю Виньона (?-1822) [Grеgoire 1828: 196–197], ещё одного подопечного Батильды. Он был арестован ещё в мае вместе с Жерлем в числе последователей Тео и вышел на свободу после июльских событий:
«Снова имел прекрасную возможность поблагодарить неистощимое Провидение, непрестанно со мной обращающееся как с избалованным ребёнком. Задержали множество людей, связанных или имеющих отношение к одной общей нашей знакомой (Батильде Орлеанской – М. Ф.), намеревались арестовать и многих других из этого списка. Хотя я больше, чем кто-либо ещё, отметился в этом "кружке" в силу целого ряда причин, меня настолько потеряли из виду, что и речи обо мне не было. Если бы я находился в Париже, без сомнения, не избежал бы этой участи. Декрет 27-го жерминаля о знати и сберёг меня. Вот и поглядите, какие же мы умные, когда [на судьбу] ропщем. Потом узнал, что имелся ордер на мой арест, выписанный на моё имя, но стало об этом мне известно только месяц спустя» [MP. № 464].
По словам Сен-Мартена, ещё не зная о грозящей ему опасности, за день до того, как пришла весть о перевороте, молясь, он был готов к тому, чтобы быть «арестованным, расстрелянным, утопленным», уверенный, в божьей помощи:
«Когда на следующий день я узнал новость [о перевороте], то просто был поражён, дивясь и восхищаясь любовью божьей ко мне. Ведь я видел, что Он благосклонно воспринял совершённую мной жертву, да даже если не брать её в расчёт, Он хорошо знал, что она для меня ничего не стоит» [MP № 542].
Излишне говорить, что Сен-Мартен даже из-за религиозного «культа Верховного Существа», введённого Робеспьером, не был его поклонником, в отличие от, например, Карамзина [Лотман 1997: 117–122, 517, 572–574]:
«”Так Ты не желаешь, чтобы Тебе хвалы воздавали”, – часто повторял я, обращаясь к Богу в своих молитвах, пока продолжалось жуткое правление, пережитое Францией под неусыпным единовластным надзором[13 - Букв. «под тиранической ферулой». Ферула (лат. ferula, «прутик») – деревянная, реже металлическая линейка, которой били по рукам отвлёкшегося или провинившегося ученика в школе.](ferule tyrannique) Робеспьера» [MP. № 465].
После падения Робеспьера участие Сен-Мартена в гражданской жизни Франции становится более заметным. По свидетельству Жанса [Gence 1824: 10], в 1794 г. (если это так, то, вероятно, осенью или зимой) Сен-Мартен даже вступает в Национальную гвардию и участвует в охране крепости Тампль, где последние месяцы в заключении доживает несчастный сын Марии-Антуанетты, после казни Людовика XVI ставший «Людовиком XVII» (1785–1795). Три года назад, в 1791 г., Сен-Мартен оказался в списке вероятных кандидатов на роль воспитателя для малолетнего наследника престола, что заставило его вспомнить собственное пророчество, данное мачехе в юности:
«Вы ещё услышите, как обо мне говорят. Не могу сказать, в какой сфере» [MP № 164].
Однако, уже встретившись с вымыслом Жанса касательно награждения крестом Святого Людовика, будем опираться в первую очередь, на слова Сен-Мартена, который упоминает только своё участие, как раз в августе-сентябре 1794 г., в охране заключённых амбуазского замка [MP. № 490], что делает возможным предположение об очередном недоразумении.
Декрет Национального конвента от 9-го брюмера III-го года (30 октября 1794 г.) создаёт прообраз Высшей нормальной школы (Еcole normale supеrieure):
«В Париже будет учреждена Нормальная школа, куда будут призваны изо всех частей Республики определённые граждане, уже наделённые знаниями в полезных науках, дабы под руководством наиболее искусных педагогов во всех родах знаний обучиться искусству преподавания» [Textes officiels 1992: 50].
Сен-Мартен как представитель Амбуаза в январе следующего, 1795 г., становится слушателем в Эколь Нормаль. Обучение в нарочито светской школе немолодой человек с уже сформированным религиозным мировоззрением считал сознательным испытанием:
«Я буду подобен металлу в плавильном горне, и быть может, выйду оттуда ещё более сильным и твёрдо убеждённым, чем раньше, в тех положениях, которыми насыщено всё моё существо» [MP № 524].
Так и случилось: 27-го февраля произошёл диспут его с преподавателем курса нравственных и политических наук, бывшим министром юстиции (с октября 1792 г. по январь 1793 г.) и министром внутренних дел (с января по август 1793 г.), Домиником Жозефом Гара (1749–1832). Сен-Мартен отстаивал мысль о несводимости познаний, в том числе нравственных, а также слов, к ощущениям, одновременно пытаясь осветить собственное, зачастую парадоксальное, отношение к решению ряда философских проблем и «непринадлежность» философским школам того времени. Фактически это была дискуссия студента с преподавателем, к тому же, по словам Сен-Мартена, Гара аудитория принимала лучше, а смех вызывали исключительно его слова. Он мысленно ставит точку в этой истории с Эколь Нормаль:
«Думаю, что роль моя там, в общем, исчерпана» [MP № 528].
Возражения Сен-Мартена против тезисов Гара выйдут в сборнике диспутов Эколь Нормаль в 1801 г. [Saint-Martin 1801]. Сама Эколь Нормаль, закрытая в 1796 г., возродится в обновлённом виде в 1808 г., уже после смерти Сен-Мартена.
«Краткое содержание обмена мнениями, имевшего место в Эколь Нормаль 9-го вентоза между одним из учеников и профессором по поводу человеческого разума» было приложено к знаменитой работе Сен-Мартена: «Письмо одному другу или Политические, философские и религиозные соображения по поводу Французской революции» (1795)[14 - Выходные данные книги, «3-й год республики» (сентябрь 1794-сентябрь 1795 г.), говорят о публикации в 1795 г., однако, возможно, она вышла в начале следующего года. Кирхбергер в январе 1796 г. упоминает «ваш последний труд о французской революции» [Saint-Martin 1862: 248]. У Маттера [Matter 1862: 453] и в ряде современных трудов [Bates 2000: 651; Moore 2006: 73] 1796 г. стал указываться в качестве даты выхода «Письма», хотя ничто не мешает опираться на выходные данные (1795 г. издания). Каро им верен [Caro 1852: 91], а у Бэйтса приведены обе даты [Bates 2000: 645, 651].]. Читатель, надеющийся обнаружить в 100-страничном «Письме» политический памфлет или хотя бы исторический обзор революционных свершений, будет разочарован. Они там не упоминаются, а мысли Сен-Мартена по поводу конкретных судьбоносных изменений в жизни его страны теряются в массиве историософских и социологических рассуждений. «Письмо», самую яркую «публицистическую» работу Сен-Мартена, нужно анализировать в контексте всей его философии во избежание скоропалительных выводов, помня при этом о чрезвычайно интересной и богатой символике самого слова «революция»[15 - Мы коснёмся любопытной истории слова «революция» [Одесский, Фельдман 2012: 180–189], потому что французский язык сохранил весь его спектр значения, и слово это у Сен-Мартена несёт различные смыслы. Лат. revolutio восходит к глаголу revolvo (букв.: «валяю сызнова», учитывая родство «валять» в исконном значении «катать» с лат. volvo [Фасмер 1986 I: 268, 271]) – «качу назад, разворачиваю, раскрываю». Revolutio имело естественнонаучное применение и обозначало самые различные циклические природные изменения, круговерти: от астрономических («круговращение» небесных тел у Коперника) до геологических (труд Кювье о трансформациях поверхности земного шара рассуждал о les rеvolutions de la surface du globe). Позднее, в значении «превратность» слово обрело и применение историческое. Именно в этом смысле его использует Крокодил, когда в 35-й песне говорит о превратностях или переворотах (rеvolutions), которые заставил испытать императорский Рим, и «незнакомец», когда говорит о переворотах (rеvolutions) в царствах из-за обращений астральных сфер (песнь 88-я). Тартарская женщина упоминает о перевороте, устроенном её родом, а «незнакомец» рассуждает о переворотах, предсказанных астрономическим (для Сен-Мартена это то же самое, что и астрологическим) путём (песнь 89-я). Семантическая цепочка фр. rеvolution имела вид: круговращение > превращение/превратность > переворот политический > возврат нацией исконных прав. «Перемена» во время Французской революции стала обозначать возвращение нацией суверенитета, отнятого у неё королевской властью и двумя её опорами – дворянством и духовенством. Любопытную параллель, пусть и очень отдалённую, к revolutio являет арабское daulatun (масдар от глагола dala – «он круговращался») с широким спектром значений («перемена, поворот счастья, превратность, преодоление, победа, господство, владычество, государство, династия») [Гиргас 1881: 264]. Именно в значении «государство» оно вошло с озвученной te marbutah в тюркские языки (ср.: азерб. dovlst, тур. devlet, узб. davlat). Персидский сохранил всю гамму значений daula(t), группирующуюся вокруг семантического ядра со значением «круговращения».].
Горячая поддержка и оправдание Сен-Мартеном Французской революции обязана не освобождению людей или сословий в политическом смысле, что для него вообще не играло роли – в некотором роде даже правители народов находятся в том же положении, что и подданные [Saint-Martin 1795: 68–71]. Вообще, к «свободной воле», божественным разумом не управляемой, он относился крайне отрицательно [MP. № 116], сравнивая её с лестницей, имеющей смысл только, когда она служит зданию, к которому должна пристраиваться, а не наоборот [MP. № 311], что заставляет вспомнить работу Абади. Для Сен-Мартена, наследующего Паскуалли, человеческий род как целое должен пройти путь от жизни в божестве, блаженном пребывании в забытом ныне и раю, через отделение от божества и жизнь в материальном мире, полную трудностей и невзгод, к возвращению к Богу после неизбежного конца земных времён, Апокалипсиса. Единственным мерилом этого пути для него является божественное Провидение. Высоко оценивая Руссо, называя его божьим посланником (envoyе) и пророком чувственного порядка вещей (proph?te de l'ordre sensible), Сен-Мартен не может согласиться с его идеализацией «первобытности». Для автора «Письма» и «дикость» есть состояние уже не райское, а просто наиболее «невинное» земное, но сути человека всё равно чуждое [SaintMartin 1795: 32–34]. Сен-Мартен выделяет три этапа развития человеческого общества, которые могут, впрочем, пересекаться и заимствовать черты друг друга – естественное, гражданское (правовое) и политическое. С определённой долей утрирования эти три этапа можно поставить в соответствие марксистским первобытнообщинной, рабовладельческой и феодальной формациям соответственно. Однако их эволюция, по Сен-Мартену, не является путём от «худшего» к «лучшему» в силу испорченности грехопадшего человека, и каждый тип общества закономерно приходит к забвению своих истинных целей и основ. Первобытное разрушает природу, так как лишено мудрости и добродетели, гражданское разрушает справедливость, так как стремится нарушать законы, а политическое разрушает власть, ею злоупотребляя [Saint-Martin 1795: 50]. Исток зла, согласно Сен-Мартену, находится не в обществе, а в человеке, то есть в забвении им своей единственной цели – богопочитания. Человек, по его мнению, может стать «суверенным», независимым и полноправным, благодаря не политическому устройству государства, а возвращению к своей изначальной задаче и сознательному подчинению воле Провидения. Это достижимо только в самом совершенном для Сен-Мартена строе – теократии [Saint-Martin 1795: 59–60, 75]:
«Произнесём же громогласно то, что, быть может, никогда из уст людских и не слышали: когда же независимы люди в полном смысле этого слова, том единственном, что и делает их почтения достойными? Тогда, когда они отдались труду, нацеленному на исполнение декретов Провидения, когда позволение они получают от Его деяний, когда поднялись на уровень власти, их самих превосходящей и более не привязывающей к царству воли их собственной, но уже к царству воли Его – той, что твёрже и прозорливее их соизволений» [SaintMartin 1795: 62–63].
Сен-Мартен далёк от того, чтобы вслед за рядом консервативных интеллектуалов своего времени (Жозефом де Местром, Казоттом или Лафатером) считать революцию просто кровавым сатанински-преступным деянием, обернувшимся небесной карой и только потому и полезным [Chaquin 1974: 213–214]. Французская революция, в качестве «сжатой картины Последнего суда»[16 - Перевод: «полотна с зарисовкой Последнего суда» (image abrеgеe du jugement dernier) предпочтительнее.] [Saint-Martin 1795: 12] ценна для Сен-Мартена тем, что, разрушив «политический» порядок вещей, она освободила людей от власти земных властителей, дав пример объединения их на основе «свободы, равенства и братства» в единую, пусть пока и национальную, семью. Обретая общечеловеческое измерение, она может «называться революцией рода людского» [Saint-Martin 1795: 17]. Этого дара нужно оказаться достойным, чтобы использовать его по назначению, отсюда и образ Революции как деяния свыше, взывающего о помощи людей:
«Величавое шествие нашей царственной революции и оглушительные события, её провозглашающие каждый миг, только людям неискренним или лишённым разума не дозволяют видеть в ней огненными буквами написанное исполнение категоричного декрета Провидения. Можно даже сказать, что работа Его уже почти выполнена, а вот с нашей стороны дело не исполнено до конца» [Saint-Martin 1795: 73–74].
Для Сен-Мартена революция, свидетелем которой он стал, имела богооткровенный характер, поэтому для него в истории было всего две религиозных «в прямом смысле слова» войны, то есть борьба иудеев за свою веру, закончившаяся их рассеянием, и Французская революция [Saint-Martin 1795: 18].
Сен-Мартен использует образ здания, где кроме подземной части есть цокольный и первый этаж, последний из которых над землёй уже возвышается. Земные властители, церковные, также как и светские, людей загнали в подземелье:
«Французы же, благодаря своей революции, закономерно из этого подземелья вышли и поднялись на цокольный этаж, но до тех пор, пока они до первого этажа не поднимутся, дело своё они сполна не упрочат. Я полагаю, что на этот-то этаж Провидение и планирует их привести, дабы предохранить не только от мрака подземелья, где вообще ничего не видно, но и от узких перегородок (bornes) цокольного этажа. Там ты видишь только то, что находится рядом с твоим домом, тогда как на более высоком этаже видно гораздо больше, да и за врагом следить удобнее» [Saint-Martin 1795: 74].
Сен-Мартен не мог и не должен был обойти проблему революционного насилия, тех «ужасов», о которых он был наслышан и жертвой которых сам только чудом не стал. В первой своей работе, «О заблуждениях и истине», по поводу «легитимности» восстания против законно действующей власти Сен-Мартен высказывается категорично:
«Безусловно осуждаю мятеж, даже в том случае, когда несправедливость главы государства и правительства достигла предела, когда ни первый, ни второе ни сохранили никаких следов той власти, что их власть установила (то есть, когда стали «безбожно несправедливы» – М. Ф.). Каким бы беззаконным, каким бы мятежным ни было подобное правительство, я уже показал, что это не подданный установил законы правления и его главных лиц, а значит и не их ему ниспровергать» [Saint-Martin 1775: 297].
В работе, вышедшей через два года после «Письма», втором отдельном труде Сен-Мартена на социальные темы, «Прояснение касательно объединения людей в общество» (1797), он повторит свой тезис из «Ошибок и истины»:
«Вот почему, пристальнейшим образом оценивая людские формы политической власти, повсеместно установленные на Земле, я очень далёк от того, чтобы желать их ниспровержения человеком, ибо мы никогда не знаем о той скрытой руке, что может действовать, таясь за видимыми. Да даже если бы они были несправедливыми, совсем не человеку в одиночку надлежит их ниспровергать, если не хочет он себя подвергнуть роковой судьбе тех, кто служит только наказанием народов, умея лишь самих себя заливать кровью [собственных жертв]» [Saint-Martin 1797:67].
Недоумения не должно возникнуть. Сен-Мартен сознательно отвергает насилие, но историософски оправдывает результаты, быть может, и достигнутые с его помощью. Игривый упрёк в том, что Сен-Мартен радуется итогу хирургической операции, но боится замарать себя кровью, бьёт мимо цели, так как для него творцом такой операции является не человек, свой собственный общественный организм не создававший, а божественное Провидение.
«Рука Его, подобно руке искусного хирурга, удалила инородное тело, и мы переносим все неизбежные последствия одной болезненной операции и боль, связанную с тем, что рану лечат. Но мы должны терпеливо и храбро её терпеть – каждый приступ боли нас делает только всё ближе к здоровью» [Saint-Martin 1795: 74].
Хотя во время военной службы Сен-Мартен не участвовал в боевых действиях, он время от времени жил в Париже в «неспокойные» годы, с 1792 г. вплоть до отъезда весной 1794 г., и вблизи видел вооружённую толпу. Во время кровавого штурма армией парижской коммуны дворца Тюильри, где находился король с семьёй, 10 августа 1792 г., Сен-Мартен находился в Париже, остановившись в особняке Батильды улице Фобург Сен-Оноре, и должен был выйти по делам, на одну встречу:
«Все люди в доме рыдали и едва не бросались к моим ногам, чтобы мне не дать выйти».
«Заботливая рука Провидения» же:
«…сделала так, что я вышел из дома за четверть часа до начала громкой стрельбы, такой сильной, что потрясла весь дом и сильно напугала тех, кто был там. Эта же рука сделала так, что я прошёл по бульвару. Ветер был северный и уносил вдаль шум канонады, так что я его вообще и не слышал».
По словам Сен-Мартена, он не раз и до этого оказывался близко к вооружённой толпе повстанцев, но «я был спокоен, и ничего со мной не приключилось» [MP № 298].
В труде 1797 г. Сен-Мартен если не переосмысляет, то уточняет свой взгляд на Французскую революцию как деяние не только божественное, но и людское:
«Да, в ней я, как и прежде, вижу руку Провидения. Но если говорить о подоплёке событий, я так же, как и ранее, вижу там и руку людскую, в том, что касается внешнего хода произошедшего, проявлений ожесточённой и буйной ярости, которые обесчестили это великое событие» [Saint-Martin 1797: 61].
Народ в «Прояснении» Сен-Мартен сравнивает с остроконечным прутом, служащим для того, чтобы погонять скот (aiguillon), «который пастух использует по своему желанию для того, чтобы животных вести туда, куда захочет. Одним и тем же прутом он быка ведёт на пастбище, на работу или на убой мяснику» [SaintMartin 1779: 61]. Насилие у Сен-Мартена лишено ореола святости, но Провидение может использовать и его в своих целях – совсем не будучи при этом чем-то обязанным творцам «беззакония».
В последние годы жизни Сен-Мартен публикует не только «Крокодила», но и две крупные философские работы: «О духе вещей» (1800) и «Министерство человека-духа» (1802). Один ёмкий образ из первого из этих трудов поможет понять то значение, которое Сен-Мартен придавал революционным событиям. Продолжая развитую ещё в «Письме» аналогию между судьбой иудаизма и течением Французской революции, он рассуждает о различии «иудейского» и «французского» пути – удивительно сходных [Поляков 2009: 156–157]. Если «иудейский» путь – это «молитва без отечества», то есть объединение людей только на религиозных началах, то «французский» – «отечество без молитвы», то есть связь людей на началах исключительно гражданских, внерелигиозных, Революцией низверженных. Они сущностно неразрывны, ибо в равной мере ведут к мысли о том, что священным для человека может и должно быть его небесное, а не земное и, если угодно, «родовое» отечество. Никакого третьего пути кроме религиозного и гражданского[17 - Мысль о единстве родовом как критерии объединения людей он бы с отвращением отверг, вероятно, посчитав её низведением человека до уровня животных, которых спаривают для получения «правильного», чистокровного потомства. Пройдёт много времени после его смерти, прежде чем благодаря варваризации в XX в. слово «раса» станет не узко-антропологическим, а полноценным политикокультурным термином.] для него не существует. Глубинное сближение двух этих «путей», важное для позднего Сен-Мартена, обретёт художественную форму в «Крокодиле», где религиозно-философский союз Ле Жанье и Елеазара, «французского» ученика и «иудейского» учителя, соседствует с любовной линией Урдека, соратника Ле Жанье, и Рахили, дочери Елеазара. Конечно, личную нотку придавала этому объединению близость французского аристократа Сен-Мартена своему учителю, иудею по происхождению Паскуалли.
«Всё же можно полагать, что высшая премудрость, предлагая нам в лице иудеев молитву без отечества, а в лице французов отечество без молитвы, желает показать нам и на одном и на другом примере, что священное должно быть Земле чуждо. Если иудаизм и христианство – единственные религии, которые на деле нам являют этот высший закон для Вселенной, уча нас, что царство человека-духа – не от мира сего, то они кажется, взаимосвязаны в цели своей, так же как были они и в своём происхождении. Они больше не предлагают оку вдумчивому какую-то ничтожную и бесстрастную роль, ведь даже в рабстве своём и в тех унижениях, что эти религии претерпевают, они ведут нас, каждая со своей стороны, к знанию о нашем настоящем отечестве и чувственно просвещают нас по поводу нашего истинного предназначения» [Saint-Martin 1800 II: 254–255].
Хотя Сен-Мартен лишился в результате Революции 6000 ливров[18 - Значительная сумма. Стандартное дневное жалование рабочего или ремесленника в 1785 г. – один ливр. Столько стоил один килограмм сливочного масла, килограмм говядины стоил почти 2/3 ливра (13 су), литр красного вина – 3 су [de Riedmatten 1944: 13]. Бюджет месмеровского Общества гармонии составлял 400 тысяч ливров [Lanska 2007: 307].] ренты (вероятно, годовой) с капитала, за это Провидение он даже благодарил:
«Я бы и не знал, что делать с таким состоянием. Либо же это позволило мне от людей не зависеть, но от земного мира притом не освободило» [MP № 913].
Пристально следя за развитием революционных событий, он ценил возможность принимать в них «не кровавое» участие:
«Поддерживало мои силы убеждение, что раз наша революция имеет великую цель и движима великой силой, то должно почитать себя счастливцем всякий раз, когда ясно видишь, что в силу того или иного обстоятельства ты – часть этого грандиозного движения. Особенно, когда участие ты в деле принимаешь так, что людей не судишь и не убиваешь» [MP. № 462].
Впрочем, преувеличивать степень прямого участия его в революционных событиях не стоит. Обретшая популярность благодаря «Истории французской революции» Луи Блана (1811–1882) красивая легенда, гласящая, что Сен-Мартен был автором революционного лозунга: «Свобода, равенство, братство» [Blanc 1848: 103], который якобы восходит к его «всеобщему треугольнику» [Saint-Martin 1775: 134–137][19 - Это утверждение сомнительно ещё и по той причине, что в мартинесистской нумерологии троичность – качественная характеристика «временного» творения, тогда как четверичность – «божественная» числовая модель, в которой заложено единство (см. ниже), поэтому скорее уж «апокалиптический» лозунг (если такие фантазии вообще допустимы) тогда должен был бы быть «четверичным».], едва ли должна снова и снова некритически воспроизводиться. Робер Амаду в специальном исследовании на этот счёт не нашёл никаких её подтверждений [Amadou 1974], хотя сам лозунг и может быть связан с апокалиптическими, «милленаристскими» ожиданиями предреволюционного времени [Rihou?t-Coroze 1979: 59].
Сен-Мартен до конца жизни сохранил это трепетное отношение к Французской революции и отсутствие ностальгического пиетета к «старому порядку». Правда, 29 июля 1797 г., будучи приглашённым на празднество в честь турецкого посла, устроенное на Елисейских полях, сравнивая вычурные и дорогие платья жён представителей новой власти со скромными нарядами более зрелых дам «старого порядка», предпочтение он отдавал вторым и не удержался от меланхолических замечаний:
«Я почувствовал, что республиканцы, а тем более, такие "свежеиспечённые", как мы, могли бы и ограничиться добродетелями военными и внушающими страх, а вот соваться в устроение празднеств, душой которых должна быть изысканность, стиль и цивилизованность, им не стоило. Они в этих вещах ничего не смыслят. Так что праздник совсем не удался, мне показалось, что он был подобен какому-то невразумительному сборищу (cohue insignifiante)»» [MP. № 794].
Впрочем, надо иметь в виду, что утром того дня, продлив свой паспорт, Сен-Мартен стал свидетелем казни четырёх убийц на Гревской площади [MP. № 793], что едва ли могло его настроить на благодушный лад. К материальным лишениям, порождённым революцией, Сен-Мартен относился с иронией. Рассказывая о своей слабости к сладкому и нужде в свечах, чтобы читать и писать, но не портить глаза, он заметит, вероятно, осенью 1794 г.:
«Революция сделала так, что нету у нас ни сахара, ни освещения хоть какого-то. Пора уж по опыту уразуметь – на свете этом царствует не наша воля» [MP. № 506].
«Угасание революции» после Термидора [Фридлянд, Слуцкий 1931: 124] не могло вызвать у Сен-Мартена отторжения, потому что не «стихия» разрушения прошлого и даже не политические завоевания, а формирование единой гражданской нации было для него самым ценным итогом этих событий. Сен-Мартен застал не только власть Директории, но и восхождение Наполеона, о котором был очень высокого мнения. В битве при Маренго (14 июня 1800 г.) «дивный Бонапарт так приумножил свою славу и славу всей Европы, что я его рассматриваю в качестве временного орудия Провидения для нашей нации. Это событие меня всё больше и больше укрепляет в тех мыслях касательно нашей революции, которые я опубликовал шесть лет тому назад» [MP. № 1000]. Через полгода происходит неудачное покушение на Наполеона (24 декабря 1800 г.), на улице Сен-Никэз взрывается «адский механизм» (machine infernale) – бочка, наполненная порохом, другими горючими веществами и гвоздями. По словам Сен-Мартена, карета Наполеона промчалась по улице на несколько секунд раньше времени, на которое рассчитывали заговорщики, так как кучер был нетрезв и вёл её быстрее, чем обычно, что спасло будущему императору жизнь.
«Не могу перед Бонапартом не благоговеть, как в силу выказанных им талантов, так и благодаря тому, что его явно оберегает Провидение. Нельзя отрицать, что великие судьбоносные события связаны с этим примечательным человеком» [MP. № 1019].
Когда в 1801 г. вышла поэма Сен-Мартена «Амбуазское кладбище», он похлопотал о том, чтобы один экземпляр книги вручили от его имени лично Наполеону, но так и не узнал, была ли она адресатом прочитана [MP. № 1030]. Вероятно, доживи Сен-Мартен до коронации Наполеона (2 декабря 1804 г.), она вызвала бы его восхищение. Гадать о том, что бы он сказал о последующей кровопролитной общеевропейской войне, «усмирительном» походе в Россию, поражении Франции и реставрации Бурбонов, занятие неблагодарное.
В последние пятнадцать лет жизни Сен-Мартен создаёт хронику своей души и бесценный памятник времени – «Мой портрет». Этот дневник, состоящий из 1137 кратких пронумерованных, а иногда и озаглавленных заметок[20 - Полное издание Амаду насчитывает 1137 главок, но в одном месте счёт в рукописи сбивается, а несколько главок пропущены, или текст вычеркнут автором, так что число их примерно на десяток меньше.], частично был издан в 1807 г., а в 1961 г. – полностью. Существовал и другой, более ранний дневник Сен-Мартена конца 1760-начала 1770-хх гг., известный под названием «Красная книга», полностью изданный в 1984 г. Амаду с подзаголовком «Записная книжка одного юного коэна» [Saint-Martin 1984]. «Красная книга», включавшая 800 пронумерованных кратких афоризмов, больше, чем «Мой портрет» уделявшая внимание собственно нумерологии и подчас заключающая наставления автора самому себя – ранняя, но цельная и самостоятельная работа, которая, по выражению Сен-Мартена, «рассеяна по всем моим позднейшим трудам» [MP. № 139]. Читая на склоне лет «Красную книгу», её автор находит подтверждение сказанному там [MP. № 139, 159]. Ряд афоризмов из «Красной книги» мог бы занять почётное место в «Портрете»: «Разум – это очки души» (№ 49), «Это для людей немалое счастье, что Бог не смог сотворить мир вечным, как он сам» (№ 56), «Человек – это билет, которым Бог играет в лотерею»[21 - То есть, если билет выиграет, и человек оправдает надежды, то выигрыш получит сам Бог (ср. афоризм о полезности, а не рабской службе Богу [MP. № 911], приведённый ниже).] (№ 81), «Не знаю ничего прекраснее природы – за исключением того, кто её сотворил» (№ 427) [Saint-Martin 1984: 141–142, 156] etc. Несколько афоризмов из «Красной книги» повторяются в «Моём портрете», к примеру, № 85 в [MP. № 137], приведённом ниже (см.: прим. 29). Кроме «Красной книги» существует и так называемая «Моя зелёная книга», дневник Сен-Мартена из 1000 заметок, завершённый в Лондоне на исходе зимы в 1787 г. и полностью опубликованный Амаду на 200 лет позднее [Saint-Martin 1987]. Под названием «Мысли, извлечённые из одной рукописи Сен-Мартена» 208 афоризмов из «Зелёной книги» были опубликованы в первом томе его «Посмертно вышедших трудов» [Saint-Martin 1807 I: 219–328]. «Зелёная книга», написанная позже «Красной», выделяется своей «проповеднической» интонацией. «Мой портрет» несравненно более исповедален.
В последний год жизни Сен-Мартен всё меньше выходит из дома. Он печален, но его печаль «светла»: «она придаёт мне и внешне и внутренне только цвет розы, [цвет самой жизни]»[22 - О трудно переводимом на русский французском образе розового, цвета розы, как символе полноценной стихии жизни (la vie en rose) см.: [Николаева 2012: 81–89].](me rend intеrieurement et extеrieurement tout couleur de rose) [MP. № 1105]. Этот год щедр на новых знакомых, среди которых был Жан-Батист Жанс (1755–1840) [MP. № 1136], архивист и биограф, автор «Биографической заметки» о нём [Gence 1824]. 27 января 1803 г. Сен-Мартен обедает с известным писателем Рене де Шатобрианом (1768–1848), который на него производит очень приятное впечатление:
«Я бы немало приобрёл, с ним познакомившись раньше. Единственный литератор и одновременно порядочный человек, с кем нахожусь в одном обществе с тех пор, как родился» [MP № 1095].
Большим горем для Сен-Мартена стал уход из жизни в феврале 1803 г. известного критика и журналиста Жан-Франсуа де Лагарпа (1739–1803), республиканца до Революции, во время её обратившегося в христианство:
«Кончина этого знаменитого человека – потеря и для религии, ведь он – пугало для тех, кто её недооценивает. Думаю, что мы бы с ним, в конце концов, поняли друг друга, если бы увиделись» [MP. № 1098].
Свой шестидесятый, последний день рождения, Сен-Мартен встречает радостно:
«Он открыл мне новый мир. Духовные надежды мои день от дня только крепнут. Слава Богу, я стремительно движусь к великим наслаждениям, мне сулённым уже давно. Они должны увенчать те радости, с которыми на этом свете неотступно было связано моё бытие» [MP № 1092].
Летом 1803 г. он последний раз посещает родной Амбуаз и Орлеан. Во время поездки он чувствует, что умрёт от той же болезни, что и отец:
«Но я об этом не печалюсь и не жалуюсь. Жизнь моя, и плотская и духовная, была слишком опекаема Провидением, чтобы испытывал я нему к нему что-либо, кроме благодарности. Я прошу Провидение только о том, чтобы помогло оно мне быть к смерти готовым» [MP № 1132].
По рассказу Жанса, за день до смерти Сен-Мартен, желавший побеседовать «с глубоким знатоком математики для обсуждения науки о числах, скрытый смысл которых его непрестанно занимал» [Gence 1824: 15], обсудил этот вопрос, через посредство Жанса, с астрономом и путешественником, контр-адмиралом Полем-Эдуардом де Росселем (1765–1829), автором ряда трудов по навигации. Закончив беседу, он сказал:
«Чувствую, что ухожу. Провидение меня призывает – я готов. Семена, которые я постарался посеять, дадут плоды. Завтра я еду в сельскую местность, во владения одного своего друга. Благодарю небеса, что они не отказали мне в последней услуге, о которой я просил» [Gence 1824: 15].
Смерти Сен-Мартен не боялся, так как рассматривал её в качестве освобождения от уз «астрального мира», ставших «тюрьмой» человека после грехопадения:
«Надежда на смерть – это утешение моей жизни, потому я хотел бы, чтобы никогда не говорили люди: “иная жизнь”. Ведь жизнь есть только одна (то есть та единственная настоящая, которая и начинается с физической смертью – М. Ф.)» [MP № 109].
Похоже, он верил в подобие реинкарнации для душ, привязавшихся к земной жизни (безмерное туловище Крокодила в его поэме станет местом их посмертного воплощения):
«Так печально бы было это для человека – пройти через все жизненные невзгоды, и вновь быть обречённым начинать всё сначала. Вот участь тех, кто думает, что они на Земле на своём месте. Ведь кто силён духом настолько, чтобы этой грязи коснуться и не замараться? Вот вся суть моего учения» [MP № 160].
Он даже шутил, что не верит в духов, возвращающихся в земной мир (фр. revenans, то есть призраков), ибо для него не существует даже уходящих (s’en allans). Ведь «вопреки нашей земной смерти, души[23 - Букв: «духи наши». Сен-Мартен был не очень далёк от кардековского деления души и духа [Фиалко 2018а: 81]. Для него душа находится «ниже» духа, будучи более телесной, «астральной» и близкой земной индивидуальности (ср. пассажи [MP. № 376, 789] касательно учения Сведенборга).] наши в действительности никуда и не уходят – то, к чему они страстно привязаны (leur affection) полностью определяет их местоположение» [MP. № 553]. Признание Сен-Мартена в том, что он смерть «боготворит» (j’adore la mort) [MP. № 952] показательно:
«Главное желание, которое у меня было в земной обители – это больше на ней не находиться, столь ясно я чувствовал, сколь же чуждым был человек в этом презренном (bas) мире, сколь он здесь не на своём месте» [MP. № 990].
Смерть для Сен-Мартена – это не антоним, а синоним бессмертия, освобождения от власти времени. Образ вечности его преследовал неотступно как тень:
«Стремительней, чем когда-либо, настигает меня теперь моя вечность (Mon еternitе me talonne aujourd'hui plus que jamais)»[24 - Предпочтительнее более вольный перевод: «Моя вечность сегодня в ударе – уже наступает мне на пятки».] [MP. № 741].
В последние годы жизни он повторял своё четверостишие:
«Ну, что душа моя, ты знаешь, почему устала?
Всё потому, что сил моих лишь только – мало.
Но если утолю я жажду в океане вечном,
Без устали трудясь, всегда буду беспечным» [MP № 1056].
Впрочем, он никогда не относился сочувственно к самоубийству, проводя различие между умением себя убить (s?avoir se faire tuer) и умереть (s?avoir mourir). Если в первом помощник – эмоции и чувства, то во втором – мудрость и истина. Если первому людей наущает смещение с верной позиции (transposition) их душевных способностей, то второму – «естественный порядок» этих внутренних свойств [MP. № 253]. Столь же чужд был Сен-Мартен и эстетизации смерти, вспоминая о том, кто «безумно ли или умудрённо» желал смерти, но только при условии, что сам останется в живых: «Приятна сама смерть, а не то, как именно она приходит» (La mort est douce, mais non son mode) [MP. № 511].
Сен-Мартен был ценителем красот природы, но особенно любил деревеньку Ольнэ в пригороде Парижа Шатнэ-Малябри[25 - Не стоит путать деревню Ольнэ (Aulnay) в юго-западном пригороде Парижа Шатнэ-Малябри (Ch?tenay-Malabry) с коммуной Ольнэсу-Буа (Aulnay-sous-Bois), северо-восточным пригородом Парижа.]. Её пейзаж «мне казался приятным настолько, насколько в моём нынешнем положении таковыми могут казаться вещи на этом свете» [MP № 1106]. В последний день своей жизни Сен-Мартен гостил в Ольнэ в загородном доме друга – масона «исправленного шотландского обряда», адвоката и журналиста, мэра Гренобля, позднее получившего графский титул, члена наполеоновского «охранительного сената» в 1799–1814 гг., Жана-Жака Ленуа-Ляроша (1749–1825). В доме его Сен-Мартен и умер скоропостижно вечером того же дня. Он был уже при смерти, когда Ленуа-Лярош вечером зашёл в спальню проверить, что с гостем всё в порядке:
«Бедный Сен-Мартен! Приехал проведать нас в Ольнэ. Прибыл в три часа [дня]. Пошёл спать в десять, чувствуя себя вполне неплохо. А в одиннадцать его уже не было в живых» [Amadou 1960: 304].
Спешно вызванный врач, записавший обстоятельства кончины Сен-Мартена со слов Ленуа-Ляроша, в свидетельстве о смерти в качестве непосредственной её причины указал тромбоэмболию лёгочной артерии (еpanchement dans la poitrine). Амаду на основе анализа свидетельства говорит об апоплексическом ударе, ишемическом инсульте (ictus), то есть разрыве сосуда не в лёгких, а в мозгу [Amadou 1960: 292–293]. Хотя Жанс и указывает, что Сен-Мартен умер 13 октября [Gence 1824: 15] (эта дата стала с тех пор общепринятой), видимо, всё произошло вечером 14 октября 1803 г. [Amadou 1960: 290, 302–303].
Можно сказать, что Сен-Мартена был верен себе и после кончины – смерть его прошла для большинства современников не более приметно, чем жизнь. В воскресном номере консервативного «Журналь де Деба» за 6 ноября 1803 г. можно найти в разделе новостей небольшую заметку [Journal de Dеbats 1803: 3], сообщающую:
