скачать книгу бесплатно
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ПСИХОЛОГИЯ
БИОЛОГИЯ
ФИЗИКА
Все пять наук называются базовыми потому, что они составляют основу (базу) для других наук – входящих в эти пять базовых наук. Так, в физику входят такие науки, как астрономия, геология, гидрология и т. п., в биологию – ботаника, зоология, генетика и т. п., в психологию – зоопсихология и психология человека, а в культурологию – науки о материальной культуре и духовной культуре. В последние следует включить религиоведение, науковедение, искусствоведение, этику, политологию и лингвистику. Предметами их изучения являются шесть компонентов духовной культуры – религия, наука, искусство, нравственность, политика и язык.
Философия – наука наук. Она опирается на четыре частные науки, чтобы обобщить их в единую общенаучную картину мира. Степень её истинности в первую очередь зависит от наличия в сознании её создателей самого передового научного мировоззрения – универсального эволюционизма.
Но эволюционизм не должен оставаться привилегией философов. Он уже охватил все частные науки. Более того, он охватит в будущем обыденное сознание. Именно эволюционизм позволит человечеству выжить. Дело стало за малым – ему надо учиться, учиться и учиться.
Начинать нужно с основных понятий универсального эволюционизма, которые можно представить в виде следующей таблицы:
Эволюционный смысл универсума (а человек – его частица) – слева, инволюционная атака на этот смысл – справа.
Только шесть комментариев к приведённой схеме универсума.
1. Эволюция религиозного сознания осуществляется в направлении от неверия к вере. Это направление можно назвать теизацией. Она сыграла положительную роль в гоминизации. Но уже Средние века показали, что вред, наносимый культуре со стороны религии, преобладает над пользой. Вот почему мудрые головы видят в религии фактор, тормозящий культурную эволюцию. На его место они ставят атеизацию – движение от веры в Бога к безверию.
2. Эволюция в науке состоит в движении от лжи к истине. Это движение можно назвать сциентизацией. Без сциентизации человеческого сознания никакой прогресс в культуре невозможен. Более того, сциентизация – главный фактор очеловечения.
3. Эволюция в искусстве состоит в движении от безобразного к прекрасному. Это движение можно назвать эстетизацией. Без эстетизации человеческого сознания процесс очеловечения немыслим. Эстетически неразвитый человек есть человек неполноценный.
4. Эволюция в нравственности состоит в движении от зла к добру. Это движение называется морализацией. Без морализации человеческого сознания общественный прогресс невозможен. Человек безнравственный есть зверь.
5. Эволюция в политике состоит в движении от несправедливости к справедливости. Это движение – политизация. Без массовой политизации движение к справедливому политическому строю не представляется возможным. Человек аполитичный есть раб несправедливого социального режима.
6. Эволюция в языке состоит в движении от разобщения к единению. Это движение – лингвизация. Без лингвизации об очеловечении говорить не приходится. Недаром грузины говорят: сколько языков ты знаешь, столько раз ты человек. Своим существованием культурная эволюция обязана человеку говорящему. Человеческий род без языка – нонсенс. Лингвизация – путь к социальности, тогда как алингвизация – путь к асоциальности.
Атеизация, сциентизация, эстетизация, морализация, политизация и лингвизация – вот шестеричный путь, ведущий нас к эволюционным идеалам. Только на этом пути мы обретаем свою сущность – человечность.
1.3. Языковая картина мира
Истоки понятия языковой картины мира восходят к учению Вильгельма фон Гумбольдта (1767–1835) о внутренней форме языка. Его автор различал две формы языка – внешнюю и внутреннюю.
Под внешней формой того или иного языка В. Гумбольдт имел в виду его звуковое своеобразие, а под его внутренней формой – смысловое (семантическое) своеобразие (см. подр.: Даниленко В. П. Вильгельм фон Гумбольдт и неогумбольдтианство. М., 2010).
Термины внутренняя форма языка и языковая картина мира следует расценивать как синонимические, поскольку В. Гумбольдт интерпретировал внутреннюю форму языка как мировидение, заключённое в языке. Он писал: «Всякий язык в любом из своих состояний образует целое некоего мировидения, содержа в себе выражение всех представлений, которые нация составляет себе о мире, и для всех ощущений, которые мир вызывает в ней» (Радченко О. А. Язык как миросозидание. Лингвофилософская концепция неогумбольдтианства. Ч. 1. М., 1997. С. 64).
Любой язык отображает мир, но отображает его с определённой точки зрения – той точки зрения, с которой смотрел на него народ, создавший данный язык. В любом языке, таким образом, представлен универсально-объективный аспект (он связан с отражением в языке объективной реальности как таковой) и субъективно-национальный (идиоэтнический), который отражает уже не мир как таковой, а точку зрения на него со стороны носителей этого языка.
Элементарный пример: французы, немцы и англичане, в отличие от русских, вербализуют руку не целиком, а деля её на две части: main-bras; Hand-Arm; hand-arm. Выходит, что на руку они смотрят с разных точек зрения. Если же суммировать разные точки зрения на один и тот же мир во всех языковых системах, то и выйдет, что в каждой из них заключено не что иное, как особое мировидение.
Переход от одного языка к другому представлялся В. Гумбольдту как смена одного языкового мировидения на другое. Он писал: «Каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка. Освоение иностранного языка можно было бы уподобить завоеванию новой позиции в прежнем видении мира» (Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М, 1984. С. 80).
Термина языковая картина мира мы не найдём у авторов гипотезы Сепира-Уорфа. Но отсюда не следует, что у них не фигурировало само понятие языковой картины мира. Это понятие, в частности, вырисовывается в таких выдержках из работ Эдварда Сепира (1884–1939):
1. «Мир языковых форм, взятый в пределах данного языка, есть завершённая система обозначения… Переход от одного языка к другому психологически подобен переходу от одной геометрической системы отсчёта к другой» (Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993. С. 252).
2. «Каждый язык обладает законченной в своём роде и психологически удовлетворительной формальной ориентацией, но эта ориентация залегает глубоко в подсознании носителей языка» (там же. С. 254).
3. «Языки являются по существу культурными хранилищами обширных и самодостаточных сетей психических процессов» (там же. С. 255).
Термин «языковая картина мира» (sprachliches Weltbild) был введён в науку Лео Вайсгербером (1899–1985). Он приписывал языковой картине мира шесть существенных признаков – словоцентризм, системность, своеобразие, изменчивость, действенность и сложность.
Словоцентризм языковой картины мира, по Л. Вайсгерберу, состоит в том, что любой язык по-своему ословливает (вербализует) мир, т. е. делит его на те или иные явления, обозначаемые с помощью слов. Так, словесное поле родства в разных языках по-своему делит подведомственную ему область. Например, в немецком языке – в отличие от сербохорватского, как и русского, – нет слов для обозначения тестя и свекра. Немцы вынуждены говорить о них с помощью словосочетаний – отец жены и отец мужа.
Языковая картина мира есть системное, целостное представление о мире. В этом состоит ее второй признак. Это означает, что каждый язык изображает по-особому весь мир, а не только отдельные его фрагменты. Неслучайно вслед за В. Гумбольдтом Л. Вайсгербер писал: «Язык позволяет человеку объединить весь свой опыт в единую картину мира» (Вайсгербер Л. Родной язык и формирование духа. М., 1993. С. 51).
Языковая картина мира своеобразна у каждого народа. В этом состоит её третий признак. Так, разные языки по-разному делят цветовой спектр. Например, в немецком, как и в английском и французском, нет специальных слов для обозначения синего и голубого цветов. С другой стороны, во вьетнамском имеется 13 наименований для разных видов бамбука, тогда как в европейских языках они отсутствуют.
Четвёртый признак языковой картины мира – её изменчивость. Л. Вайсгербер пояснял это на примере словесного членения животного царства в современном языке и в его истории. Оказалось, что языковая картина животного мира в разные периоды развития немецкого языка оказалась разной. Так, в древности немецкий язык классифицировал животных на пять групп: домашние животные, бегающие дикие, летающие, плавающие, ползающие. В современном же языке картина мира животных у немцев иная.
Пятая черта языковой картины мира – её действенность в отношении познавательной и практической деятельности человека. Л. Вайсгербер настаивал на господстве языковой картины мира в сознании человека над другими картинами мира – мифологической (религиозной), научной, политической и т. п. С его точки зрения, именно язык направляет познание по определённому руслу со значительно большей силой, чем это делают другие картины мира. Он писал: «Человек, который врастает в некий язык, находится на протяжении всей жизни под влиянием своего родного языка, действительно думающего за него» (там же. С. 168).
Шестая черта языковой картины мира, по Л. Вайсгерберу, – её сложность. Она состоит в том, что она слагается из четырёх её разновидностей – словообразовательной, словесной, морфологической и синтаксической. Каждая из них изображает мир, однако возможности словообразовательной, морфологической и синтаксической картин мира в моделировании мира не идут ни в какое сравнение с аналогичными возможностями словесной (лексической) картины мира. Лексических единиц в любом языке намного больше, чем словообразовательных, морфологических и синтаксических. Вот почему именно лексика, а не другие единицы языка, позволяет изобразить мир в достаточно адекватном виде (см. подр.: Даниленко В. П. Вильгельм фон Гумбольдт и неогумбольдтианство. М., 2010. С. 120–123).
«Словарный запас конкретного языка, – писал Л. Вайсгербер, – включает в целом вместе с совокупностью языковых знаков также и совокупность понятийных мыслительных средств, которыми располагает языковое сообщество; и по мере того, как каждый носитель языка изучает этот словарь, все члены языкового сообщества овладевают этими мыслительными средствами; в этом смысле можно сказать, что возможность родного языка состоит в том, что он содержит в своих понятиях определённую картину мира и передаёт её всем членам языкового сообщества» (Радченко О. А. Язык как миросозидание. Лингвофилософская концепция неогумбольдтианства. Т. 1. М., 1997. С. 250).
Обобщению современных представлений о лексической картине мира посвящена книга Олега Александровича Корнилова «Языковые картины мира как производные национальных менталитетов» (2-е изд. М., 2003). Её автор анализирует в этой книге лексико-семантические поля (ЛСП) рыб, звукоподражаний и др.
Если у Л. Вайсгербера излюбленными были поля цветообозначений и родственников, то у О. А. Корнилова таким полем стало ЛСП насекомых (энтомосемизмов). Он называет это поле лексико-семантической группой (ЛСГ). При этом он сравнивает эту группу с соответственной научной (биологической) классификацией.
О. А. Корнилов насчитал в русском языке 79 наименований насекомых, но только 9 из них вошли в ядерную зону соответственного ЛСП. О. А. Корнилов пишет в связи с этим: «Полевую структуру ЛСГ энтомосемизмов, по нашему мнению, можно представить в виде ядра, группы наименований, примыкающих к ядру, и периферии. Ядро ЛСГ составили девять наименований: муха, пчела, оса, стрекоза, кузнечик, жук, бабочка, комар, муравей. Именно эти наименования (и в таком порядке) включены в «Лексическую основу русского языка» под редакцией В. В. Морковкина» (указ. соч. О. А. Корнилова. С. 30). В эти слова надо вникнуть поглубже! Из них следует, что в ядерную зону ЛСП энтомосемизмов в русском языке входят наименования только девяти (!) насекомых. Только и всего! Сразу напрашивается предположение о количественной разнице между ЯКМ и научной. Это предположение подтверждает О. А. Корнилов.
На 29 странице он помещает схему, в которой представлены наименования отрядов насекомых. Вот что показывает эта схема: в ней всего 28 наименований. Все они входят в научную классификацию энтомосемических отрядов. При этом только 10 из них входят не только в эту классификацию, но и в соответственное ЛСП в русском языке. Эти 10 энтосемизмов такие: тараканы, термиты, пухоеды, вши, клопы, жуки, блохи, мухи, ручейники и бабочки.
Мне кажется, цифру 10 здесь надо уменьшить, по крайней мере, на два наименования – пухоеды и ручейники. Они явно неизвестны русскому носителю обыденной (языковой) картины мира. В любом случае эта небольшая группа слов, вошедших в картину мира русского языка, соседствует в научной картине мира, по мнению О. А. Корнилова, с 18-ю (с 20-ю – по моему мнению) неизвестными широкой публике научными наименованиями отрядов насекомых. Вот только некоторые из них: прямокрылые, эмбии, кожистокрылые, трипсы, вислокрылые, верблюдки, сетчатокрылые, перепончатокрылые, скорпионницы и др.
На данном примере прекрасно видно, что язык в области терминологии явно отстаёт от науки. Между ними существенная количественная разница. ЯКМ усвоила намного меньше терминов, чем научная картина мира.
Но между ЯКМ и научной имеется не только количественная, но и качественная разница. Она состоит в том, что дефиниции научных терминов и терминов, вошедших в ЯКМ, далеко не всегда совпадают. Вот как это объясняет О. А. Корнилов: «Обиходные значения отличаются от научных понятий не просто объёмом, но и "качеством", т. к. языковое сознание может приписывать слову элементы значения, не соответствующие научному знанию о называемом объекте» (там же. С. 37).
1.4. Мифологическая картина мира у славян
У славян были свои мифологические представления о трёх областях мира – небе, земле и подземном царстве.
Небо
Небо – обитель высших славянских богов – Перуна, Стрибога, Сварога, Сварожича, Дажьбога, Хорса, Рода, Белеса, Ярилу, Ладу, Лель, Мокошь, Симаргла.
Только шесть из перечисленных богов великий князь Владимир Святославович в 978 (или в 980 г.) поместил в киевское языческое святилище. Вот как об этом рассказывается в «Повести временных лет», которая была составлена монахом Киево-Печерского монастыря Нестором около 1113 г.: «Поставил (Владимир) кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряною головою и золотыми усами, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокоши. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили к ним своих сыновей и дочерей, и поклонялись бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими» (Волошина Т. А, Астапов С. Н. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону, 1996. С. 240–241).
В своей «Истории России с древнейших времён» С. М. Соловьёв так описал крещение киевлян в 988 г.: «По возвращении в Киев Владимир прежде всего крестил сыновей своих и людей близких. Вслед затем велел ниспровергнуть идолов… Из ниспровергнутых идолов одних рассекли на части, других сожгли, а главного, Перуна, привязали лошади к хвосту и потащили с горы, причём двенадцать человек били истукана палками: это было сделано, прибавляет летописец, не потому, чтобы дерево чувствовало, но на поругание бесу, который этим идолом прельщает людей: так пусть же от людей примет и возмездие. Когда волокли идола в Днепр, то народ плакал; а когда Перун поплыл по реке, то приставлены были люди, которые должны были отталкивать его от берега до тех пор, пока пройдет пороги. Затем приступлено было к обращению киевского народа; митрополит и священники ходили по городу с проповедию: по некоторым, очень вероятным известиям, и сам князь участвовал в этом деле» (Размышления о России и русских. Штрихи к истории русского национального характера. Т. I. Сост. С. К. Иванов. М., 1994. С. 57–58).
Процесс христианизации русского народа был чрезвычайно мучительным. Очень многие оказывали ей сопротивление. Приходилось применять насилие. Об этом свидетельствует пословица о крещении новгородцев: Путята крестил их мечом, а Добрыня – огнём. О сопротивлении христианизации со стороны нашего народа, между прочим, свидетельствует в какой-то мере, тот факт, что, хотя и в очень ущербном виде, славянская мифология дошла до нашего времени.
Перун
Подобно Зевсу, Перун был не только богом грома и молнии («пярун» по-белорусски значит «гром»), но и верховным богом, богом-вседержителем, богом-мироправителем. Н. М. Карамзин писал: «В России до введения христианства первую степень между идолами занимал Перун, бог молнии, которому славяне еще в VI веке поклонялись, обожая в нем верховного Мироправителя» (Волошина Т. А., Астаповт С. Н. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону, 1996. С. 72).
Об особом, наиболее почтительном отношении славян к Перуну говорит тот факт, что после принятия Владимиром христианства идола Перуна в Киеве не изрубили на куски и не сожгли, как других идолов, а опустили в воды Днепра. Двенадцать дружинников сопровождали кумир Перуна по мере продвижения его по течению реки до того момента, пока он не прибился к острову.
Более того, образ Перуна не был полностью изжит из памяти народной и в дальнейшем. Этот образ трансформировался в христианстве в образ пророка Ильи, который ездит по небу на огненной колеснице. Мы можем сказать, что 20 июля – не только Ильин, но и Перунов день. Этот день обычно воспринимается у нас как окончание купального сезона.
Возможно, образ Перуна связан с животным тотемом – конём. Вот почему славянские сказки и былины изображали его в виде всадника на коне или на колеснице, который поражает своею палицей Змея Горыныча. Победа над ним означала освобождение дождя, несущего земле живительное плодородие. Мы наблюдаем здесь слияние мифологии с народным искусством – фольклором.
А. Н. Афанасьев писал: «Трудные подвиги богатырей и их битвы с великанами и змеями суть только образные, поэтические изображения естественных явлений, так могущественно влияющих на производительность земли. Солнце, закрываемое темными тучами, в народных сказках представляется девою неописуемой красоты, похищаемой змием, который уносит её в свои неприступные горы и ограждает крепкими затворами; освободителем красной девицы является богатырь, владетель чудодейственного меча-саморуба, то есть сам Перун, божество грозы и молнии; он проникает в мрачные подземелья, выпивает там всю сильную воду и поражает змия, или, говоря простым обыкновенным языком, он разбивает тучи молнией, проливает на землю дождь и выводит из змеиных пещер деву-солнце» (там же. С. 76–77).
Но Перун, по религиозным представлениям, – не только защитник людей, за их проступки он может карать людей неурожаем, голодом или поветрием (эпидемией). В подобных представлениях просматривается нравственная функция Перуна, основанная на устрашении. Имея в виду эту функцию, М. М. Херасков в поэме «Владимир возрожденный» так описывал Перуна: «Боги велики, но страшен Перун! Ужас наводит тяжёла стопа, как он, в предшествии страшной грозы, мраком одеян, вихрями повит, грозные тучи ведёт за собою…» (там же. С. 82).
Стрибог
По мнению многих исследователей, Стрибог старше Перуна. Вот почему его функциональная природа не поддается строгому объяснению. Его определяли и как верховного бога славянского пантеона, и как деда ветров, и как бога погоды, и как бога-строителя добра, и как бога-отца, и как бога неба.
Две последние точки зрения на функциональную природу Стрибога могут быть объединены в одну. Это позволит говорить об этом боге как небе-отце всей вселенной. Генетическая сторона славянской мифологии держится на догадках. Так, если Стрибога расценивать как небесного отца, то в качестве его жены следует рассматривать мать-сыру землю.
Опираясь на древнейшие космогонические представления, А. Н. Афанасьев писал: «Летнее небо обнимает Землю в своих горячих объятиях, как невесту или супругу, рассыпает на неё сокровища своих лучей и вод, и Земля становится чреватою и несёт плод, не согретая весенним теплом, не напоённая дождями, она не в силах ничего произвести. В зимнюю пору она каменеет от стужи и делается неплодною…» (там же. С. 107).
Во времена Владимира Великого верховный статус Стрибога в славянском пантеоне был уже утрачен. Этот статус перешёл к Перуну, однако и авторитет Стрибога оставался ещё высоким. Вот почему его идол был выставлен Владимиром в киевском языческом святилище среди других пяти славянских богов.
Сварог, Сварожич, Дажьбог, Хорс
Сварог, Сварожич, Дажьбог и Хорс – солнечные божества. Во многом их функции переплетаются. Может, поэтому Владимир оставил в своем капище только двух их них Хорса и Дажьбога? К чему являть солнце в четырёх божественных ликах, если достаточно двух? Выбор пал на Дажьбога и Хорса. Тем не менее, солнечных божеств у славян было больше, что свидетельствует о том, что солнцу они отдавали предпочтение перед всеми другими явлениями природы.
Как здесь не согласиться с нашими предками? Действительно, без солнца наша планета так и осталась бы мёртвым телом – без жизни, без души, без творчества. Солнечные божества, вместе с тем, имели у славян и некоторые специфические черты. Это позволяет нам говорить о них как о разных божествах.
Сварога можно охарактеризовать не только как бога Солнца, но и как бога Культуры. Вот как о нём пишут Т. А. Волошина и С. Н. Астапов: «Итак, Сварог в славянской мифологии – бог небесного огня и одновременно податель культурных благ. Согласно верованиям славян Сварог первый начал ковать железо и научил этому людей, сбросив им с неба клещи; установил законы моногамной семьи; сделал первый плуг и научил людей плужному земледелию; победил змея; построил мощные укрепления – Змиевы валы» (там же. С. 92). В Средние века Сварог был заменен святыми Кузьмой и Демьяном. Они известны славянам прежде всего как покровители семьи и кузнечного дела (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 547).
Сварог – не просто олицетворение небесного огня (солнца), он и его творец, создатель, демиург. Согласно легенде, опубликованной в первом томе трёхтомной книги А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (М., 1865), были времена, когда солнца ещё не было. На земле стояла полутьма. Сварогу в связи с этим было трудно наблюдать за людьми. Он нашел выход – вынул из-за пазухи огромное небесное светило – солнце, которое своими лучами стало освещать людские дела.
Сварожич и Дажьбог – дети Сварога. Оба они – боги солнечного света, солнечных лучей. Дажьбога часто сравнивают с древнегреческим Аполлоном. По славянским поверьям, Дажьбог живёт далеко на востоке, где вообще не бывает зимы. Рано утром он выезжает на своей колеснице, запряженной огнедышащими белыми конями, из своего золотого дворца и освещает солнечными лучами землю в течение дня. У него есть две сестры – Утренняя Заря и Вечерняя Заря. Первая утром запрягает белыми конями его колесницу а другая распрягает её вечером и заводит их в небесную конюшню на ночь.
Если Сварог – бог небесного огня, то его сын Сварожич – бог земного огня. Особым почтением у славян пользовался огонь под овином (овинный огонь). Овин – это место, где разжигался огонь для сушки снопов перед молотьбой. Сварожич, таким образом, был близок в первую очередь славянским земледельцам. Перед овинным огнем они возносили хвалу Сварожичу, обращались к нему с молитвами и приносили ему жертвы.
Итак, Сварог – бог небесного огня, Сварожич – бог земного огня и Дажьбог – бог солнечного света, а каким же богом был Хорс? Богом солнечного диска (круга). Его образ часто представлялся славянам в виде белого коня, бегущего по небосклону с востока на запад. Конь – священное животное у славян. Они верили, что именно кони позволяют связать в единое целое весь мир – небо и землю, богов и людей.
Род
Восточнославянского Рода по традиции называют богом плодородия, однако, исследования Б. А. Рыбакова – самого авторитетного специалиста в области славянского религиеведения – должны, наконец, указать нам на подлинное место Рода в славянском пантеоне.
Б. А. Рыбаков в основном опирался на три источника – «Слово об идолах», «Слово Исайи-пророка» и «О вдуновении духа в человека». Два первых датируются XII веком, а последний – рубежом XV–XVI вв. В этих источниках Род обычно упоминается вместе с двумя рожаницами – хозяйками мира, богинями рождения.
Автор первого из названных источников определяет Рода как предшественника Перуна, который, очевидно, до своего верховенства в славянском пантеоне был богом войны. Отсюда легко сделать вывод о том, что до Перуна у славян верховным богом был тот, которого восточные славяне называли Родом, а западные – Святовитом. Вот почему в «Слове об идолах» Род ставится на один уровень с Озирисом – верховным богом древних египтян.
Автор второго из указанных источников восклицал: «Вы же бесовскими песнопениями славите идолов Рода и рожаниц и губите пророчества книг» (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 446). В этом тексте Род ставится в один ряд с Яхве (Саваофом) и Христом, что вновь свидетельствует о верховной масштабности Рода.
В третьем источнике Род ставится на один уровень снова с библейским Богом-творцом. Автор этого текста пишет: «Всем бог есть творец Бог, а не Род» (там же. С. 449).
Подобные свидетельства позволили Б. А. Рыбакову сделать следующий вывод: «Род оказывается всеобъемлющим божеством Вселенной со всеми её мирами: верхним, небесным, откуда идёт дождь и летят молнии, средним миром природы и рождения и нижним с его "огненным родством". Тогда становится понятным противопоставление Рода христианскому богу Вселенной Саваофу. Этот взгляд на Рода закрепляется данными, получаемыми из ранних переводов, где книга Бытия, в которой повествуется о сотворении мира, именуется "Родьство", а бог – творец – "рододелатель"» (там же. С. 453).
Неутомимая борьба христианских церковников с культом Рода у славян привела их к почти полному его забвению. Эта борьба привела, по мнению Б. А. Рыбакова, к следующей цепочке трансформаций образа Рода-Святовита у славян: Род – Стрибог (бог неба) – Дажьбог (бог солнца) – Переплут (бог подземного царства) – Свет – Христос.
Культ Рода, в конечном счете, сменился культом Христа. Сам факт подобной замены подтверждает главенство Рода-Святовита в славянском божественном пантеоне до Стрибога и до Перуна. Этот факт свидетельствует также и о том, почему культ Рода с таким ожесточением искоренялся христианскими богословами из языческого сознания древних славян: Род был конкурентом библейского Бога, а также христианского Бога Иисуса Христа.
Велес
Б. В. Аничков называл Велеса богом торговли и культуры. Он писал: «Бог торговли оказывался и богом вообще культуры, отчего Велес представлялся в XII в. книжникам родоначальником всей древней культуры и искусства, в частности, и песнетворчества» (Аничков Б. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 339).
Велес относится к числу древнейших славянских богов. Вот почему его функциональная природа со временем менялась. Первоначально, по мнению Б. А. Рыбакова, он воспринимался как дух убитых на охоте животных, а позднее он получил свою ведущую, животноводческую, функцию. Вот почему чаще всего в старых летописях он фигурирует как «скотий бог», бог крупного скота и животноводства вообще.
Велес постепенно трансформировался у славян в христианского святого Власия. Последнему передались и основные черты языческого бога. В житии св. Власия говорится о том, что он был пастухом, который однажды совершил чудо: заставил волка возвратить бедной вдове похищенного у неё поросенка. Неслучайно, по свидетельству В. Даля, Власьев день (11 февраля ст. ст.) русские крестьяне называли коровьим праздником и кормили в этот день своих коров хлебом. В этот же день обычно рядились в звериные маски и вывороченные тулупы.
Ярило, Лада, Лель
Ярило – мужское, а Лада и Лель – женские божества плодородия (земледелия).
Ярило – олицетворение весны, приносящей растениям пробуждение от зимней спячки. Ярилин день отмечали в начале весны и в её конце. В первом случае он представлялся молодым юношей на белом коне в белой одежде и босой, а во втором – дряхлым стариком, символизирующим окончание весны.
Б. А. Рыбаков высказал предположение о том, что Лада и Лель (Леля) – это те самые хозяйки мира, которые упоминались рядом с Родом. Позднее они получили и другие функции. Ладу считают матерью Лели. Первую называют то богиней брака и веселья, то богиней любви и красоты, то богиней плодородия. Т. А. Волошина и С. Н. Астапова считают, что Ярило и Лада – разнополые ипостаси весенних растительных сил. Лелю же называют богиней молодой весенней зелени.
Мокошь и Симаргл
Мокошь – единственное женское божество, оказавшееся во владимирском капище. Она – богиня любви и рукоделия. Христианским воплощением Мокоши стала Параскева Пятница. Пятница у славян считалась мокошиным днём, и Параскева, жившая в III в., всегда чтила этот день, поскольку именно в пятницу распяли Христа.
Симаргл (Переплут) обычно сопровождал Мокошь. Это божество растительности, охранитель семян и молодых побегов. Он имел облик крылатого пса. Считают, что это божество заимствовано из иранской мифологии.
Земля
Земля – обитель, по славянским поверьям, не только людей, но и низших духов – упырей, полевиков, русалок, кикимор, виев и др. Особенной известностью пользовались домовые, лешие и водяные. Об их принадлежности к низшим мифологическим персонажам свидетельствует тот факт, что они – мертвяки, т. е. люди, умершие неестественной смертью.
Один старик рассказывал: «Як вмре чоловик своею смертью, то иде або на небо, – в рай, або в пекло, до чёрта. А хто повысится, або втопится, той на небо нейде, а ходить соби по земли… Бо его Бог не клыче, то вин и ходить, поки не прыйде ему час…» (Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. С. 5).
Где живут мертвяки? Во всех нечистых местах – в болотах, в трущобах и т. д. Все они на службе у чёрта, а некоторые дослуживаются до леших, водяных и т. п. «чинов».
Один Леший рассказывал: «Я такой же человек, как и все люди, но на мне креста нет, я проклят, меня мать прокляла» (там же. С. 7). На службе у чертей находятся и русалки. Вот как о них рассказывал одесский протоиерей Соколов: «Особы женского пола. Ходят голые. Тело белое, как снег. Лицо светлое, как восходящая луна… Девок и молодых женщин не любят, но мужчин с хохотом окружают, рвут одежды, пока совершенно не сделают голыми. Потом сзади хватают под мышки, щекотаньем приводят их в хохот и щекочут до тех пор, пока они не падают в обморок. Тогда, осыпая их поцелуями, берут на руки и невидимками приносят в дом и полагают на их постели, а женатого – к жене под бок» (там же. С. 116).
Домовой
Домовой – покровитель дома. Его называли также хозяином, дедушкой, сысоем, кормильцем, карнаухим и т. д. Место его жительства представлялось по-разному: то под печкой, то под порогом, то в подполье, то на чердаке, то в печной трубе и т. д. Домовой помогает трудолюбивым хозяевам и наказывает ленивых и распутных. Внешне его обычно представляли в виде маленького старичка, а иногда и в облике умершего или живущего хозяина дома. Но, по поверьям, он может превращаться в кошку, корову и других животных. У него может быть злая жена – Кикимора.
Леший
Это дух леса. Он живёт обычно в густой лесной чаще. Лесное эхо – это отклик лешего. Внешне он похож на человека, но, вместе с тем, и имеет отличительные признаки – острые зубы, острую голову, острую бороду, один глаз, перевёрнутую на одной ноге ступню – пяткой вперёд и др. Иногда ему приписывают копыта, рога и звериные шкуры. Он может также быть оборотнем. Леший не столько вредит человеку, сколько над ним потешается, но если его рассердят, он способен и погубить его.
Водяной
