скачать книгу бесплатно
Первый шаг в этом направлении можно найти в Евдемовой этике II. I[27 - Джон Рист (John Rist, The Mind of Aristotle (Toronto, 1989), 107-113) предлагает другую и более сложную генеалогию, опирающуюся на развитие аристотелевской теории удовольствия. Преимущество предложенной здесь – в ее простоте, но эти две генеалогии не являются несовместимыми.]. Здесь Аристотель замечает, что вообще собственным делом (?????) вещи является ее цель (?????) (1219а8). Однако он добавляет, что следует иметь в виду два разных случая. В первом случае ergon вещи отличается от ее использования, как дом отличается от акта его строительства, а здоровье – от акта врачевания (в данном случае ergon лучше переводить как «продукт»). В другом случае такого различия не проводится. В качестве примеров он приводит видение, которое есть одновременно использование и собственное дело зрения, а также мышление, которое есть одновременно использование и собственное дело математического знания (1219а13—17). Отсюда вывод (хотя Аристотель его и не делает): поскольку во втором случае использование и ergon тождественны, последний также тождествен и цели вещи. Распространив это тождество на использование (??????) и energeia (что очевидно из содержания этой главы), мы можем сказать, что в таких случаях «энергия» вещи тождественна ее цели.
Аристотель делает именно такой вывод в знаменитом пассаже из Метафизики IX.6, когда проводит различение между energeia и движением или изменением (???????) (1048b18-34). Он повторяет примеры из Евдемовой этики и добавляет некоторые другие: с одной стороны – строительство дома, лечение, ходьба, похудание и обучение; с другой стороны – видение, размышление, понимание, хорошая жизнь, счастье. Действия первого типа суть движения, так как каждое имеет предел (?????) и потому не является само по себе целью, но направлено на цель. Действия второго типа – это energeiai, так как каждое есть цель или, иначе, так как цель в нем заключена (????????? ?? ?????)) (1048b22). В силу этой фундаментальной разницы два этих класса примеров отличаются также и с помощью грамматического теста. Необходимо прекратить совершение действия первого типа, чтобы можно было сказать, что оно совершено, например, нужно прекратить строить дом, чтобы можно было сказать, что дом построен. И наоборот, человек в одно и то же время видит и увидел, думает и подумал, живет хорошо и уже жил хорошо.
О том, как именно интерпретировать этот текст, много дискутировали. Мы вернемся к этому вопросу, но сначала важно обратить внимание на другой значимый текст, касающийся различения energeia – kinesis: Никомахова этика Х.3-4. Хотя этот текст по видимости посвящен удовольствию, а не «энергии», есть несколько причин, по которым его, как правило, рассматривают с точки зрения разработки различения energeia – kinesis. Присутствующее здесь противопоставление удовольствия и движения во многом напоминает Метафизику IX.6; это противопоставление иллюстрируется через уподобление удовольствия зрению – образцовому случаю «энергии»; и хотя отрицается, что удовольствие является деятельностью, при этом говорится, что удовольствие «восполняет деятельность» (1174b23), так что удовольствие и «энергия» оказываются связанными самым тесным образом. Ранее Аристотель утверждал, что удовольствие есть energeia, и представляется разумным рассматривать изложенную в Никомаховой этике X теорию как развитие этого более раннего взгляда[28 - Об удовольствии как «энергии» см.: Top. VI.8 146b1З-19, Nie. Eth. VII. 12—13; ср. Protr. b87 и Mag. Мог. 11.1 1204b20-36. Я думаю, что развитие можно проследить от раннего взгляда, согласно которому удовольствие есть движение души (Rhet. 1.11 1369b33—35, ср. Resp. 583е, De Ап. 1.4 408b1-18), через точку зрения, выраженную в Magna Мог alia, что именно движение и активность души приносят удовольствие, и далее к утверждению в Никомаховой этике VII, что оно есть активность нетронутых «состояния и природы» (с пока еще неявным отрицанием, что оно есть также и движение), и, наконец, к полемике в Никомаховой этике X, направленной против взгляда, что оно есть движение, с последующим утверждением, что это не деятельность, а восполнение деятельности. Однако здесь ничто не привязано к этой гипотезе.].
В Никомаховой этике Х.З Аристотель отвергает теорию, согласно которой удовольствие есть движение, которое может быть определено с точки зрения быстроты или медленности. Всякому движению свойственна быстрота или медленность, но ни то ни другое не применимо к удовольствию:
Ибо удовольствие можно быстро получить, так же как можно вдруг воспылать гневом, но получать удовольствие невозможно [быстро или медленно ни безотносительно], ни в сравнении с другим, а при ходьбе или росте и всем таком это возможно. Итак, быстро и медленно можно перейти к удовольствию, но осуществлять его (???????? ???’ ?????), то есть получать удовольствие, невозможно быстро (1173 аЗ 4-b4).
Здесь все дело в различных глагольных формах. Пассивный аористный инфинитив ??????? (переведенный как «получить удовольствие») указывает на переход от неудовольствия к удовольствию, тогда как инфинитив настоящего времени ??????? обозначает не переход, а просто продолжающееся состояние удовольствия. Однако инфинитивы настоящего времени для хождения и роста указывают именно на переход – переход, внутренне присущий самой деятельности. Можно сказать, что кто-то ходит или растет быстро или медленно, имея в виду временные отношения между дискретными стадиями, опознаваемыми в самом процессе. При «переживании удовольствия» таких стадий нет, а соответственно нет и вопроса о скорости.
В следующей главе это различение становится основанием для более общего противопоставления движения и удовольствия. Глава начинается с замечания, что удовольствие подобно зрению, которое «считается в любой миг совершенным, ибо оно не нуждается ни в чем, что, появившись позже, завершит его форму» (1174а14—16). Очевидно, что это утверждение тесно связано со сказанным в Метафизике IX.6: если движение несовершенно, то каждая energeia является целью или содержит в себе цель. Цитированный отрывок продолжается следующим образом:
Удовольствие… есть нечто целостное, и, видимо, за сколь угодно малый срок нельзя испытать такое удовольствие, чья идея за больший срок достигнет совершенства. Вот почему удовольствие не является движением. Ведь всякое движение происходит во времени и направлено к известной цели (как, скажем, движется строительство), и оно завершено, когда достигнет того, к чему стремится, то есть по прошествии всего срока или в это время [завершения]. Но применительно к частям все [движения] не завершены и имеют видовое отличие от движения в целом и друг от друга (1174а17-23).
Чтобы проиллюстрировать, как части движения различаются по виду от целого и друг от друга, Аристотель приводит в пример строительство храма (кладка камней отличается от вытесывания желобов на колонне), а также ходьбу (разные этапы ходьбы различаются). О таких частичных движениях он говорит, что «“откуда и докуда” сообщают им их виды» (1174b5). Он завершает свое рассуждение, приводя в пользу тезиса, что удовольствие не является движением, другой, довольно загадочный, аргумент: «Движение иначе, как во времени, невозможно, а удовольствие возможно, ибо оно дано целиком в настоящем (?? ??? ?? ?? ??? ????)» (1174b8—9).
Объединив все эти замечания из Этики и из Метафизики IX.6, мы получаем следующую таблицу:
Хотя здесь многое требует комментариев, наиболее озадачивающим является, конечно, последний пункт. Для того чтобы его прояснить, мы можем обратиться к обсуждению времени в Физике. Физика IV. 12 объясняет, что для движения быть «во времени» – значит измеряться временем (221а4-7). Это более строгое требование по сравнению с тем, что сосуществует со временем, как, например, такие вечные истины, как несоизмеримость диагонали квадрата с его стороной. (Аристотель замечает, что если «находиться в чем-нибудь» значит сосуществовать с ним, тогда «всякий предмет будет находиться в любом другом, и небесный свод будет в просяном зерне, так как, когда существует зерно, существует и Небо».) Что значит измерять временем, он объясняет в предыдущей главе: «Мы и время распознаем, когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее, и тогда говорим, что протекло время, когда воспримем чувствами предыдущее и последующее в движении» (219а22-25). Другими словами, мы распознаем время, совершающееся в движении, и потому измеряем движение внутренними различиями в самом движении. Это ключевая характеристика движения, которая позволяет Аристотелю определить время как «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (219b2).
Таким образом, противопоставление, обозначенное в пункте 7 нашего списка, оказывается в зависимости от того, что говорится в пункте 5. Движение – «во времени», потому что оно обнаруживает неоднородность; отсюда, как замечает Аристотель, само существование чего-либо, находящегося «во времени», предполагает, что время существует (221а24-25). Поэтому утверждение, что удовольствие имеет место «теперь», должно означать отрицание того, что оно предполагает временную неоднородность, или существование времени. (Для Аристотеля «теперь» – это вообще не часть времени, как и точка не является частью линии.) Без сомнения, удовольствие, переживаемое человеческой душой, не имеет временной длительности, но Аристотель утверждает, что ничто в природе удовольствия как такового не требует этого. И если мы правы, прочитав соответствующие рассуждения в Метафизике в свете сказанного в Этике, тогда мы можем сказать то же самое о мышлении, зрении, хорошей жизни и других парадигматических случаях «энергии».
Теперь мы можем вернуться к вопросу грамматического времени в Метафизике IX.6 (пункт 4 в нашей таблице). Относительно этого пункта были предложены три интерпретации. Первая заключается в том, что утверждение, сделанное в совершенном времени («увидел») относится к периоду, который предшествует утверждению, сделанному в настоящем времени («видит»)[29 - John Ackrill, “Aristotle’s Distinction Between Energeia and Kinesis” New Essays on Plato and Aristotle, ed. R. Bambrough (New York, 1965), 121-141.]. Вторая состоит в том, что оба утверждения относятся к одному и тому же периоду времени, однако при этом совершенное время применяется в силу прошлого события – например, человек в настоящий момент увидел в силу прошлого акта опознания чего-либо[30 - Daniel Graham, “States and Performances: Aristotle’s Test,” Philosophical Quarterly 30 (1980), 126-127. Грэм также считает, что energeiai в Метафизике IX.6 соответствуют тому, что современные философы квалифицируют как состояния, а не как проявления деятельности. Различение между деятельностью и состоянием основывается на том, относится ли соответствующий глагол к продолженному настоящему времени: например, «бежать», «пользоваться» (enjoy) – это глаголы, обозначающие деятельность, а «любить», «понимать» – глаголы состояния. Но поскольку в греческом языке в целом отсутствует настоящее продолженное время, весьма сомнительно, что мы многого добьемся, применяя это различение при изучении Аристотеля. Если же посмотреть с более общей точки зрения, то уже прослеженная в этой главе история понятия, в частности раннее отождествление energeia и chrёsis (в противоположность hexis), а также этимологические ассоциации energeia с состоянием деятельности или с занятостью, свидетельствует не в пользу такого взгляда.]. Согласно третьей интерпретации, не только настоящее и совершенное время указывают на один и тот же момент, но совершенное время верно также и в силу настоящего момента[31 - Terrence Penner, “Verbs and the Identity of Actions,” Ryle: A Collection of Critical Essays, ed. O.P. Wood and G. Pitcher (London, 1970), 407-408 and 444^45; F. R. Pickering, “Aristotle on Walking,” Archiv f?r Geschichte der Philosophie 59 (1979), 40-41; Mark Stone, “Aristotle’s Distinction Between Motion and Activity,” History of Philosophy Quarterly 2 (1985), 18.]. Первая точка зрения несовместима с утверждением Аристотеля, что удовольствие (и, по-видимому, другие «энергии») может иметь место «в настоящем». Ее можно также отбросить из лингвистических соображений, так как она подразумевает, что Аристотель употребляет совершенное время в смысле того, что грамматисты называют экспериентивным перфектом (experiential perfect) – то есть, указывая на некое действие в прошлом и не предполагая при этом наличия некоего продолженного состояния, явившегося результатом этого действия. В греческом языке совершенное время отличается от английского тем, что, как правило, такое употребление не допускается[32 - Graham, “States and Performances,” 124-125. Примеры опытного совершенного времени: «Я уже гулял сегодня»; «Я видел Джона». В греческом языке это соответствует аористу.]. Остаются еще две интерпретации. В пользу второй говорит тот факт, что самое распространенное употребление совершенного времени в греческом языке («результативного перфекта») указывает на некое событие, имевшее место в прошлом. С другой стороны, проверка грамматическим временем с очевидностью предполагает иллюстрацию того факта (или связь с этим фактом), что движение подразумевает завершение, тогда как energeiai не подразумевают, и требует интерпретации в свете этого факта. Это обращает нас к пункту 3: является фактом, что energeia «совершается в каждый момент, ибо не нуждается ни в чем, что, появившись позже, завершит ее форму».
Конечно, сказать, что energeia «совершается в каждый момент», значит указать на то, что ее свершение не требует временного процесса даже в том минимальном смысле, который подразумевается второй интерпретацией. Таким образом, несмотря на доводы грамматического характера, мы должны сделать вывод, что Аристотель употреблял контрастные грамматические времена для того, чтобы сказать нечто большее по сравнению с тем, что предполагает вторая интерпретация. В каждый момент, когда человек видит х, имеет место завершенное видение человеком этого х; а в каждый момент, когда человек думает об х, имеет место завершенное думание этого человека об х[33 - Я заимствую этот способ рассуждения у Пикеринга (Pickering, “Aristotle on Walking,” 41).]. Таким образом, существенной характеристикой «энергий» является совсем не только то, что они темпорально однородны. Суть в том, что они обладают формой (?????), сообщаемой некоей внутренней телеологической структурой – структурой, которая не нуждается во времени для своего свершения. Движение также обладает формой, сообщаемой внутренней телеологической структурой, но в данном случае эта структура может быть завершена только через темпоральное развертывание. В последующих разделах мы увидим, как эти существенные характеристики «энергии», ее внутренняя атемпоральность и ее телеологическая самосвершенность, позволят этому понятию играть решающую роль в аристотелевской метафизике[34 - Предложенная здесь интерпретация имеет также и то преимущество, что она подрывает критику различения energeia—kinesis со стороны Плотина.Плотин считает, что движение является незавершенным в каждый данный момент только по отношению к некоторой цели: «Если человек должен был пройти поприще и еще не достиг точки его завершения, то, чего в данном случае недостает, относится не к ходьбе или движению, а к прохождению определенного расстояния; но уже состоялось прохождение, каким бы коротким оно ни было, и движение: ибо, конечно же, человек, находящийся в движении, уже передвинулся, и человек, который режет, уже что-то отрезал» (Эннеады VI.1.16.10-14). Подобная критика содержится и у Акрила (Ackrill, “Aristotle’s Distinction”), хотя он не упоминает Плотина. Вывод состоит в том, что Аристотель употребляет совершенное время, чтобы указать не на прошлое достижение, а на завершенность в каждый момент.].
Energeia как актуалbность
Теперь мы можем вернуться к рассмотрению развития «энергии» как действительности. Сначала будет уместным поговорить о слове, которое Аристотель часто использовал в качестве синонима «энергии» в этом смысле: это entelecheia. Хотя «энтелехия» также была введена Аристотелем, он ничего не говорит об этимологии этого термина, если не считать краткого замечания, связывающего его со словом telos[35 - «Ибо дело (ergon) – цель (telos), а деятельность (energeia) – дело (ergon), почему и слово “деятельность” (energeia) производно от дела (ergon) и нацелена на “осуществленность” (????????? ??????????????????)» (Met. IX.8 1050а21-23).]. В этой ситуации предлагались различные гипотезы, но в любом случае представляется очевидным, что корневой смысл этого слова – «состояние свершенности», «пребывание в полноте реальности». Мы уже обращали внимание на один пассаж, иллюстрирующий предположительно изначальный смысл этого слова: это утверждение из De anima II.5, что переход от первой актуальности ко второй есть «переход к себе и к полной реальности (??? ???????????)». Другой иллюстрацией является сказанное в Метафизике VII. 10 о том, что неясно, существует ли круг, когда он перестает постигаться умом, то есть «утрачивает полную реальность» (?????????? ?? ??? ???????????) (1036а6-7).
Как указывалось ранее, существуют места в «Протрептике», «О душе» и «Физике», где функцией «энергии», судя по всему, является обозначение особого, высшего уровня реальности. Однако эти пассажи не предполагают обособить понятие действительности и подчинить его специальному исследованию. Возможно, первой такой попыткой является следующее место в Метафизике V.7, где употребляется термин entelecheia, а не energeia.
Далее, «бытие» (?? ?????) и «сущее» (?? ??)… означают в указанных случаях, что одно есть в возможности, другое – в действительности. В самом деле, мы говорим «это есть видящее» и про видящее в возможности, и про видящее в действительности. И точно так же мы приписываем знание и тому, что в состоянии пользоваться знанием, и тому, что на самом деле пользуется им. И покоящимся мы называем и то, что уже находится в покое, и то, что может находиться в покое (1017а35-b6).
Как и в «Протрептике», Аристотель проводит различение между обладанием и использованием для того, чтобы обозначить два смысла термина. Отличие же в том, что в данном случае этот термин имеет не ограниченное значение – «видения» или «познания», но обозначает само «бытие». Он обращается к более известным примерам как к иллюстрациям, но при этом добавляет и третий пример, указывающий на новое развитие: «покой в противовес возможности пребывать в покое». Пребывание в покое не есть реализация способности, и фактически Аристотель в других местах говорит о бездеятельности (?????) именно как о противоположности «энергии»[36 - De An. 416b3, De Ins от. 461а4, Eud. Eth. 1219b19.]. И возможно, как раз поэтому он в данном случае отдает предпочтение термину entelecheia. Однако в любом случае ясно, что дистинкция различных смыслов «бытия» присутствует в тех местах, где речь не идет о способностях и их реализации, потому что этот пассаж продолжается следующим образом: «То же самое можно сказать и о сущностях: ведь мы говорим, что в камне есть [потенциально] Гермес и что половина линии есть в линии, и называем хлебом хлеб еще не созревший» (1017b6-8). Аристотель здесь переходит от различных смыслов ?? ????? (бытия) к тому, что эти различные смыслы обозначают – потенциальное или актуальное существование. Краткое упоминание о линии позднее получает развитие: «в возможности (???? ???????) половина линии предшествует целой, часть – целому и материя – сущности, а в действительности (???’ ???????????) все они нечто последующее, ибо лишь по разложении [предмета] они будут существовать в действительности (??????????)» (V.11 1019а7-11).
Нужно сделать усилие, чтобы увидеть это различение как бы в первый раз. Оно кажется нам естественным, потому что у нас есть под рукой термины «актуальность» и «потенциальность» – слова, восходящие к латинским actualitas и potentialitas, изобретенным схоластами в процессе перевода греческой философии. Чтобы указать на то, что мы называем актуальностью, Аристотель создал неологизм, entelecheia, а для обозначения потенциальности он опирается на dynamis в обычном смысле «способности» и по аналогии его развивает.
То же самое – на это раз в случае с energeia и с явным различением видов бытия – можно увидеть в следующем отрывке из Метафизики IX.6:
Действительность (????????) – это существование вещи не в том смысле, в каком мы говорим о сущем в возможности (???????) (а как о сущем в возможности мы говорим, например, об [изображении] Гермеса, что оно в дереве, и о половинной линии, что она в целой линии, потому что ее можно отнять, и точно так же и того, кто [в данное время] не исследует, мы признаем сведущим, если он способен исследовать), а в смысле осуществления (????????). То, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным с помощью наведения, и не следует доя каждой вещи искать определения, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как строящее относится к способному строить, так бодрствующее относится к спящему и видящее к закрывающему глаза, но обладающему зрением, выделенное из материи к этой материи, обработанное к необработанному. И в этом различии одна сторона пусть означает действительность, другая – возможное (1048а30-b6).
Прежде чем заняться этим отрывком, мы должны остановиться на том, что означает термин actuality в английском языке. Один из смыслов – указание на особый вид существования. Если попросят объяснить, о каком именно виде существования идет речь, большинство англоговорящих людей, скорее всего, сделают то же, что и Аристотель: объяснят, что этот вид существования противоположен потенциальному существованию, и приведут примеры. Аристотель, кажется, считает, что это все, что в данном случае можно сделать, ибо он советует нам не искать определения, а опираться на индукцию – такой тип умозаключения, который «доказывает общее на основании того, что очевидно частное»[37 - Post. Ап. 1.1 71а8-9.]. При другом употреблении этого термина речь может идти о данной ситуации или событии как об актуальности либо как о том, что станет актуальным в сравнении с более ранним положением как лишь предвосхищением ситуации или события. В этом случае actuality больше похожа на «вещь» или «качество»: это исчисляемое существительное (потому что вполне можно говорить об одной или многих актуальностях – actualities), но не видовое (потому что нельзя посчитать, сколько актуальностей в данной комнате). Оба значения слова указываются в American Heritage Dictionary: «1. Состояние или факт пребывания актуальным; реальность. 2. (множ.) Действительные условия или факты»[38 - «1. The state or fact of being actual; reality. 2. (Plural) Actual conditions or facts». Я, однако, не вижу причин думать, что во втором значении это слово употребляется исключительно или по преимуществу во множественном числе.].
У термина energeia тоже есть оба этих значения, хотя во втором смысле Аристотель употребляет его гораздо чаще, чем мы употребляем «actuality» по-английски. Приведенный выше отрывок на самом деле подвигает нас к тому, чтобы рассмотреть разные употребления во втором смысле и таким образом прийти к пониманию первого и более абстрактного значения термина. И мы пойдем именно этим путем. Однако я приведу все самые важные случаи, когда Аристотель говорит об energeia в противоположность dynamis, в том числе и те, которых нет в Метафизике IX.6. После этого мы вернемся к главному отрывку из IX.6, чтобы увидеть, какие выводы можно сделать относительно «энергии» в более абстрактном смысле.
Сначала возьмем случаи, подобные следующему: «строящееся versus способное строить». Строительство – у Аристотеля это один из излюбленных примеров движения – собственно, единственный конкретный пример, сопровождающий его определение движения в Физике III. 1. Как можно было ожидать в свете использования этого примера в приведенном отрывке из Метафизики, определение говорит, что движение есть вид действительности, «действительность возможного, поскольку оно возможно» (201а10-11)[39 - ? ??? ??????? ????? ?????????? ? ????????. Эта глава Физики в значительной степени повторяется, с некоторыми вариациями, в Метафизике XI.9; там в соответствующем месте вместо термина entelecheia употребляется energeia.]. Однако Аристотель уточняет это определение, отмечая, что движение является незавершенной (??????) действительностью, когда вещь, являющаяся действительной, не завершена (201bЗ1—33, ср. Met. XI.9 1066а20-22). Может показаться парадоксальным, что речь идет о незавершенной актуальности, особенно в свете этимологии термина entelecheia. Однако, как мы видели в предыдущем разделе, движение не завершено, поскольку оно направлено к некоей, пока еще не достигнутой, цели. И это не мешает квалифицировать его как актуальность, ибо каждое движение есть нечто реальное, что может быть опознано в качестве такового по контрасту со способностью, из которой оно возникает.
Наряду со способностью двигать у вещи, на которую воздействуют, также существует и соответствующая способность быть подвижной. Отсюда кроме действительности процесса построения чего-либо должна быть и действительность, которая есть претерпевание построения. Означает ли это, что мы должны добавить в наш перечень второй вид актуальности? Нет, ибо в Физике III.3 утверждается, что эти две действительности представляют собой одно и то же. Они суть одно таким же образом, как дорога из Фив в Афины и дорога из Афин в Фивы суть одно и то же: это, так сказать, одна и та же «вещь» в мире, хотя они и отличаются в определении (?????) и в бытии (?? ?????). Как таковые они находятся в одном месте – «в» предмете, испытывающем воздействие[40 - См. также De An. III.2, где речь идет о том же применительно к восприятию.]. Эта мысль развивается в Метафизике IX.8, где Аристотель сравнивает процессы, имеющие внешний результат (такие как строительство), и процессы, такового не имеющие. Следует напомнить, что это сравнение ранее проводилось в Евдемовой этике II. 1. Теперь Аристотель описывает его явственно в терминах местонахождения результативной «энергии»: «Там, где возникающее есть что-то другое помимо применения способности, действительность (????????) находится в том, что создается, например, строительство – в том, что строится… и вообще движение – в том, что движется; а там, где нет какого-либо другого дела, помимо самой деятельности, эта деятельность находится в том, что действует, например, видение – в том, кто видит, умозрение – в том, кто им занимается, и жизнь – в душе» (Met. IX.8 1050аЗ0—b 1).
Этот отрывок предлагает нам добавить еще один пункт в наш перечень. Кроме действительности движущего и движимого, которая в том и другом случае находится в той вещи, которая испытывает воздействие, есть еще и такие ситуации, когда «нет какого-либо другого дела, помимо самой деятельности». В этом случае действительность находится в той вещи, которая действует, – как, например, акт видения пребывает в том, кто видит, а не в том, что видится. Такую деятельность иногда называют «имманентной», тогда как деятельность первого типа – «переходной». Оба этих вида относятся ко вторым актуальностям, согласно схеме в De anima II.5. Более того, способности, из которых возникают такие вторые актуальности, также могут быть названы актуальностями, поскольку они в свою очередь возникают из предшествующей потенциальности. И таким образом, в нашем перечне теперь три пункта: переходные деятельности (или движения), подобные строительству; имманентные деятельности, подобные видению; и первые актуальности, реализацией которых они являются.
Другое важное добавление – это субстанциальная форма. Известное место De anima II. 1 определяет душу как «первую энтелехию естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (412а27-28). Это определение и различение между первой и второй актуальностями, на которое оно опирается, с очевидностью сходно с различением в De anima II.5 между способностями и их реализацией. Душа отчасти составлена из таких способностей, а поэтому неудивительно, что Аристотель использует различение между обладанием знанием и использованием его, чтобы объяснить свое определение души (412а22 и далее)[41 - Я сказал «отчасти» составлена, потому что душа есть нечто большее, чем набор способностей; она есть также и действующая причина. Интерпретации различаются в зависимости от того, должны ли и каким образом должны быть согласованы эти два тезиса.]. Тем не менее очевидным основанием этого определения является просто представление о том, что душа есть форма тела и что если материя есть потенциальность, то форма есть актуальность. Этот ход мысли отсылает к более развернутому обсуждению формы как сущности и актуальности в Метафизике VII. 17 и VIII.2.
Строго говоря, форма есть сущность (?????) того, что состоит из материи и формы. Причина в том, что форма вещи есть то, что делает ее материю этой конкретной вещью, а не чем-то иным; она, таким образом, связана с бытием этой вещи (Met. VII. 17 1041b4 и далее, VIII.2 1043а2-4). Если взять пример из Метафизики VIII.2, то порог – это не просто дерево или камень, но дерево или камень, который лежит определенным образом; лед – это не просто вода, но вода, застывшая определенным образом; а созвучие – это определенное смешение высокого и низкого тонов. В этих примерах те вещи, которые состоят из материи и формы, не являются сущностями, и потому их формы – это не energeia в строгом смысле, но лишь то, что ей аналогично (1043а4-7). Тем не менее эти примеры иллюстрируют утверждение, что материя, взятая помимо формы, лишь потенциально есть то, чем она является актуально, когда рассматривается вместе с формой.
По ходу дела следует заметить, что в этом контексте Аристотель употребляет терминологическую пару «потенциально» и «актуально» двумя разными способами. Когда он говорит, что статуя Гермеса потенциально существует в куске дерева или что половина линии потенциально существует в целой линии, он имеет в виду, что они не существуют актуально, но могут быть доведены до актуальности. Но дерево или камень порога – это уже актуально порог, так же как и тело, упомянутое в определении души как «обладающее в возможности жизнью», уже актуально является живым (как отмечает Аристотель в De An. II. 1 412b25-26). В данном случае термин «потенциально» используется просто потому, что необходима форма, чтобы эти вещи актуально были тем, что они суть; взятые отдельно от формы, они подобны Гермесу в куске дерева. Конечно, все, что мы встречаем в мире, уже так или иначе обладает формой; мы никогда не сталкиваемся с чем-то только потенциальным. Поэтому в Метафизике VIII.6 Аристотель говорит, что «последняя материя и форма – это одно и то же, но одна – в возможности, другая – в действительности» (1045b18-19). Это темное место, но оно, в частности, означает, что последняя форма потенциально есть то, что состоит из материи и формы в том же смысле, в каком дерево или камень – потенциально порог.
Последний тип актуальности – это просто то, что состоит из материи и формы. То, что это актуальность, с достаточной ясностью следует из главных мест, посвященных сравнению потенциальности и актуальности, в Метафизике V.7 и IX.6. С другой стороны, Аристотель никогда не называет это сочетание «энергией» и очень редко – «энтелехией», предпочитая говорить, что оно существует в действительности (????????, ??????????)[42 - Об этом сочетании как entelecheia см. Phys. 213а6-8, Met. 1038b4-6, 1044а9. В De ап. 412b9 этот термин, скорее всего, включает одновременно и составные, и нематериальные сущности.]– Почему же это так, если в других случаях он считал это вполне уместным? Возможно, одной из причин является то, что здесь нет корреляции с dynamis. Все другие типы актуальности, которые мы рассматривали, имеют соответствующую dynamis: движение (или движимость) коррелирует со способностью двигать (или быть движимым), имманентные акты – с соответствующими потенциями, первая актуальность – с первой потенциальностью, форма – с материей. Верно, что в этих главах то, что состоит из материи и формы, коррелируется с материей по-разному: статуя Гермеса – с каменной глыбой, из которой она сделана; незрелое зерно – с созревшим; «выделанное – с невыделанным». В таких случаях материя рассматривается как предшествующая стадия во временном процессе становления. Однако, как мы видели, Аристотель не хочет ограничивать различение между потенциальностью и актуальностью такого рода темпоральными примерами, и, в любом случае, материя уже составляет пару с формой. Поэтому он и не говорит о том, что состоит из формы и материи, как об «энергии», хотя по-английски (на аристотелизированном английском!) можно назвать его actuality, имея в виду, что это нечто актуально существующее.
Итак, существует пять типов актуальности (?? есть действительности) в том смысле, в котором это слово является неопределенным существительным: движение (или транзитивная активность), имманентная активность, первая актуальность, субстанциальная форма и то, что состоит из материи и формы. А теперь вернемся к общему описанию действительности в Метафизике IX.6. Цитировавшийся ранее отрывок имеет следующее продолжение: «Не обо всем говорится в одинаковом смысле, что оно есть в действительности, разве только в смысле соответствия одного другому… ибо одни относятся другу к другу, как движение относится к способности, другие – как сущность к какой-нибудь материи» (1048b6-9). Это указывает на то, что множественность «энергии», когда слово употребляется как неопределенное существительное, отражает подобную множественность его использования в качестве наименования некоего вида существования. Движения, активности, способности, формы и составные сущности – это не только различные разновидности вещей; каждое также обнаруживает отличный и уникальный способ быть вполне реальным. Это не значит, что «энергия» в ее более абстрактном смысле является принципиально неопределенной. В каждом случае имеет место некий переход – даже если он может быть выявлен лишь концептуально, а не во времени – от потенциальности к более полной реальности. Поэтому, хотя было бы ошибкой считать, что Аристотель выделяет некий единственный, неуловимый вид реальности посредством абстрактного смысла «энергии» в IX.6, он выявляет по крайней мере некий набор типов реальности. И общим у этих типов является их противопоставленность некоторой форме dynamis («возможности»)[43 - Майкл Фреде (Michael Frede, “Aristotle’s Notion of Potentiality in Metaphysics ?,” Unity, Identity, and Explanation in Aristotle’s Metaphysics, ed. T. Scaltsas, D. Charles, and M.?L. Gill (Oxford, 1994), 173?193) утверждает то же самое относительно значений dynamis.].
Есть еще один, и более известный, случай, когда Аристотель говорит о наборе понятий, попадающих под одно наименование: это обсуждение сущего и единого в Метафизике IV.2. Точка зрения, которую он здесь развивает, состоит в том, что бытие и единство вещей в иных категориях, чем сущность, «сходится, как в фокусе», в категории сущности. Не делает ли он аналогичной попытки упорядочить различные типы «энергии», поскольку это слово обозначает некий тип существования? В последних главах Книги IX и в некоторых частях Книги XII, посвященных перводвигателю, можно увидеть убедительные свидетельства именно такой попытки. К этому мы теперь и обратимся.
Приоритет действительности
Метафизика IX.8 посвящена отстаиванию приоритета действительности по отношению к возможности в трех различных аспектах: в определении (Лоуо)), во времени и по сущности. Аргументы в том, что касается первых двух аспектов, довольно простые. Действительность первична в определении просто потому, что сказать о чем-то, что оно обладает способностью к чему-либо, можно лишь в силу допущения соответствующего вида действительности, так что определение способности, или возможности, по необходимости должно включать отсылку к актуальности (1049b12-17). Этот аргумент нам знаком из «Протрептика». Утверждение, что действительность предшествует возможности во времени, уточняется признанием того, что в некотором смысле она не первичнее: какому-то человеку предшествует материя, из которой он образован, как хлебу – семя, или способное видеть – видящему (1049b19-23). Тем не менее материи, семени и прочему в свою очередь предшествует другое сущее в действительности и такого же вида, из которого они возникли, в соответствии с общим принципом, согласно которому «все, что возникает, становится чем-нибудь из чего-то… что тождественно ему по виду» (1049b28-29)[44 - Строго говоря, этот принцип относится только к трем типам случаев: естественному порождению сущностей, искусственному производству (как артефактов, так и искусственно вызванных состояний, например, здоровья) и качественному взаимодействию (qualitative interaction). См. Met. VII.7-9 (особенно 1034b16-19), Gen. Anim. II.l 734a26ff., Gen. et Corr. 1.5 320b18-22 and 1.7 323b25-24a5, и обсуждение этих мест в А. С. Lloyd, “The Principle that the Cause is Greater than its Effect,” Phronesis 21 (1976), 146-156, и в Alexander Mourelatos, “Aristotle’s Rationalist Account of Qualitative Interaction,” Phronesis 29 (1984), 1-16. В отличие от Мурелатоса я считаю, что в Метафизике VII.7 речь идет о том, что в случае искусственного производства форма продукта актуально предсуществует в производителе. Этот момент важен для аристотелевской теологии и философии души, как мы увидим в следующей главе.]. К этому Аристотель присовокупляет еще один аргумент: как тот, кто учится, должен уже обладать каким-то знанием того, что он изучает, так и какая-то часть становящегося уже должна существовать в процессе становления (1049b29-50аЗ). В этом аргументе, конечно, есть нечто парадоксальное, но это лишь применение принципа, согласно которому нет такого первого момента изменения, который в свою очередь не был бы следствием бесконечной делимости времени[45 - См. Phys. VI.6.].
Более важными для нас являются аргументы, призванные показать, что действительность предшествует возможности по сущности. К сожалению, Аристотель не определяет, что он понимает под «предшествованием по сущности», ибо это выражение может иметь два разных смысла. В одном смысле одна вещь предшествует по сущности другой, если она может существовать без этой другой, тогда как эта другая не может существовать без первой[46 - Met. V.ll 1019аЗ-4, XIII.2 1077b2-3.]. В таком случае сказать, что действительность предшествует возможности по сущности, будет означать, что вещи, существующие в действительности, могут существовать без тех, что существуют в возможности, но не наоборот. В другом смысле какая-то вещь предшествует по сущности, когда она характеризует более полно осуществленный уровень естественного развития. Аристотель прибегает к этому смыслу, когда в Физике доказывает, что перемещение предшествует по сущности росту и изменению: перемещение присуще животным после других видов движения, и поэтому перемещение предшествует по сущности и «по природе»[47 - Phys. VIII.7 260b17-19, 261а13-20. Отметим, что в данном случае Аристотель явно отличает этот вид приоритетности от способности к независимому существованию, которую он в другом месте отождествляет с предшествованием по сущности.]. Подобным образом в трактате «О возникновении животных» говорится, что органы, которые развились позднее, предшествуют «по сущности» и «по природе» тем, которые развились ранее, но которые существуют ради этих последних (II.6 742а16-22).
Знакомясь с аргументами Аристотеля в пользу приоритета действительности по сущности, следует иметь в виду оба этих смысла.
Первый аргумент (по существу, два связанных друг с другом аргумента) таков:
Но, конечно же, и по сущности действительность первее возможности, прежде всего потому, что последующее по становлению первее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка, и человек – первее семени, ибо одно уже имеет свою форму, а другое – нет), а также потому, что все становящееся движется к какому-то началу, то есть к какой-то цели (ибо начало вещи – это то, ради чего она есть, а становление – ради цели); между тем цель – это действительность, и ради цели приобретается способность (Met. 1050а4-10).
Ясно, что здесь аллюзия на второй из двух возможных смыслов. Аристотель говорит не о том, что мужчины могут существовать без детей, а люди – без семени, но о том, что в каждом случае последнее характеризует более раннюю стадию развития и существует ради первого. Далее он приводит несколько примеров того, что действительность предшествует возможности в этом смысле, включая движение, деятельность и форму, которые соотносятся с соответствующей каждому примеру dynamis.
Затем он говорит, что действительность первична «в более важном смысле» ((??????????) (1050b6). Следует сжатое утверждение: «Вечное по своей сущности первее преходящего, и ничто вечное не существует в возможности» (1050b6-8). Судя по всему, в данном случае мы имеем дело с первым смыслом предшествования по сущности. Вечное не является более поздней и зрелой стадией развития преходящего, но оно может существовать помимо преходящего, тогда как обратное невозможно. Возникает вопрос, почему Аристотель считает, что приоритет по сущности вечного по отношению к преходящему касается общей темы приоритета действительности по сущности. Ответ появляется, когда он объясняет, в каком смысле «ничто вечное не существует в возможности». Это истинно в банальном смысле, а именно: то, о чем говорят, будучи вечным, должно существовать в момент говорения. Аристотель же имеет в виду, что ничто вечное не существует в силу возможности существовать, которая была актуализирована. Это становится ясным, когда он далее делает вывод, что если нечто обладает такой возможностью, значит оно также может и не существовать (1050b8-16). Он не уточняет здесь, почему это неприемлемо, но в другом месте указывает на принцип, согласно которому любая возможность, сохраняющаяся бесконечное время, должна быть актуализирована, так что нечто, обладающее возможностью не существовать, должно в какое-то время не существовать и потому не может быть вечным[48 - Этот принцип, что вечно существующая потенциальность должна когда-то стать актуальной, иногда именуется принципом полноты. См. De Cael. 1.12 и Gen. et Corr. 11.11. Он широко обсуждался, например: Sarah Waterlow, Passage and Possibility: A Study of Aristotle ’s Modal Concepts (Oxford, 1982), 49-78.]. Таким образом, отрицание того, что вечное существует потенциально, означает, что оно существует актуально (????????, 1050b 18) в довольно строгом смысле: это «сквозная» актуальность, по крайней мере по отношению к существованию. Поэтому тот факт, что вечное предшествует по сущности преходящему, означает, что действительность предшествует по сущности возможности довольно общим и широким образом.
В ходе этой аргументации Аристотель обозначает более строгую версию различения возможности и действительности – по сравнению с теми, с которыми мы уже встречались. Действительность, о приоритете которой он теперь говорит, не относится к чему-то, что только на время бывает действительным; это относится исключительно к необходимым и вечным сущностям. Как становится ясно из последующего изложения, в качестве вечно существующего он имеет в виду солнце, светила и небо, которые существуют в возможности по отношению к движению, хотя и не по отношению к существованию (1050b20 и далее). Тем не менее для него теперь открывается путь выявить еще более определенный вид действительности, который вообще исключал бы возможность, и предоставить ему особое место в сердцевине своей онтологии.
Прежде чем расстаться с книгой IX, мы должны обратить внимание на еще один случай, когда действительность предшествует возможности. Глава IX.9 начинается с утверждения, что energeia «лучше и ценнее», чем даже способность к благу (1051а4-5). Это важное добавление, потому что таким образом впервые говорится, что «энергия» как таковая обладает ценностью[49 - В этических сочинениях удовольствие и счастье описываются как energeia, но «энергии» как таковой не придается ценности.]. Этот аргумент прост: каждая способность есть способность к противоположностям, и в этом смысле одно должно быть благим, а другое – злым. Как следствие, благая действительность – лучше, чем возможность, поскольку последняя включает в себя как доброе, так и дурное (1051а5-15). В данном случае можно привести несколько возражений. Почему одна из противоположностей должна быть благой, а другая – злой? Ответ, по-видимому, заключается в том, что этот аргумент касается исключительно благих возможностей (таких как здоровье и болезнь или строительство и разрушение), потому что только они противоречат утверждению, что действительность внутренне превосходит возможность. Аристотель с очевидностью считает, что такого рода возможности именуются благими по причине одной и только одной из их возможных реализаций[50 - См. W.D. Ross, Aristotle ’s Metaphysics: A Revised Text with Introduction and Commentary, 2 vols. (Oxford, 1924), комментарий к указанному тексту. На самом деле если они так именуются даже по причине более чем одной из возможных реализаций, сам факт причины показывает, что возможность не столь очевидно блага, чем действительно сти, по отношению к которым она именуется. Поэтому это не представляется серьезной проблемой.]. Другой вопрос: почему доказательство того, что благая действительно сть лучше, чем возможность, следует считать равносильным доказательству того, что действительность как таковая лучше возможности? Возможно, ответ заключается в том, что дурная действительность вообще не является действительностью в собственном смысле, поскольку она не подвигает деятеля к его естественной цели, но отвращает от нее. Если это так, тогда этот аргумент действительно показывает, что действительность как таковая лучше, чем возможность, но что действительности, которые являются развитием природы некоторой вещи, лучше чем возможности, которые составляют эту природу.
В любом случае Аристотель удовлетворен тем, что пришел к выводу, к которому стремился. Далее он утверждает, что в вечном не может быть ничего злого (1051 а15—21). Этот аргумент можно парафразировать следующим образом: (1) злая действительность хуже, чем способность к злу; (2) поэтому зло по природе последствует способности к злу; (3) вечное должно быть свободно от возможности; (4) а поэтому – как следствие (2) и (3) – вечное должно быть свободно от зла. К сожалению, этот аргумент уклончив. Зло по природе последствует способности ко злу только в том смысле, что оно хуже, чем возможность. Это не доказывает, что оно последствует в том смысле, что может существовать только благодаря возможности, что требовалось бы, чтобы сделать указанный вывод[51 - Росс, комментируя этот пассаж, приходит к такому же заключению.]. Можно было бы привести и другой аргумент: зло может существовать только благодаря соответствующей возможности (скажем, утверждая, что зло есть лишенность), но Аристотель этого не делает.
Хотя аргументы в Метафизике IX.9 оставляют желать лучшего, нет никакого сомнения, что выводы здесь сделаны вполне аристотелианские. Трудно себе представить, что такой этический натуралист, как Аристотель, отказался бы от утверждения, что действительность как таковая блага или что актуально существующее вечное является высшим благом. Аристотель вернется к этим темам и будет их обсуждать более подробно и более широко в связи с теологией в XII книге Метафизики.
Глава 2
Перводвигатель
К настоящему моменту мы проследили две линии развития мысли Аристотеля, касающейся термина energeia. Обе ведут свое начало от раннего использования им этого термина в смысле активной реализации способности в отличие от простого обладания способностью. Одна линия обнаруживает, как Аристотель очищает «энергию» от более ранних ассоциаций с движением или изменением (???????), выделяя ее как такой тип активности, который содержит в себе свою цель и может беспрепятственно разворачиваться посредством временного процесса. Вторая линия восходит к раннему различению energeia и dynamis в смысле способности. Поскольку Аристотель расширяет значение dynamis, так что оно охватывает все типы возможности, постольку он, соответственно, расширяет и значение energeia, которая включает все типы актуальности. Как мы видели, он даже утверждает, что действительность предшествует возможности в нескольких отношениях, самое важное из которых – это предшествование по сущности. Его доказательство этого последнего утверждения связано с представлением, что то, что существует вечно и необходимо, как, например, звезды и планеты, не обладает возможностью в отношении к существованию. Таким образом, возникает тесная связь между вечностью и необходимостью, с одной стороны, и действительностью, с другой.
Эта связь становится главной темой в Метафизике XII.6-10 – единственном подробном обсуждении Аристотелем перводвигателя[52 - В Физике VIII утверждается существование такого рода сущего, но мало сказано о его характере.]. В этих главах Аристотель продолжает прилагать усилия к тому, чтобы устранить любую возможность из первых начал, выделяя такой тип действительности, который является более чистым и возвышенным даже по сравнению со звездами и планетами. Но на этом он не останавливается. Energeia, которая есть перводвигатель, – это не только действительность без какой-либо остаточной возможности, но также и действительно сть именно такого вида, который отличен от kinesis в Метафизике IX.6. Разница, конечно, заключается в том, что это действительность, существующая сама по себе; именно такой смысл добавился после слияния с понятием действительности. Таким образом, обсуждение перводвигателя становится той сферой, в которой Аристотель соединяет две линии своих размышлений об «энергии». В результате возникает новая многообещающая метафизическая концепция – и именно она, более всего другого, стала причиной той притягательности, которую имела «энергия» для позднейших мыслителей, таких как Плотин. И именно поэтому мы должны самым внимательным образом рассмотреть учение Аристотеля о перводвигателе.
Деятельность и действительность в метафизике xii
Метафизика XII.6 начинается с доказательства существования перводвигателя. Соответствующую аргументацию можно кратко сформулировать следующим образом. (1) Время не может возникнуть или уничтожиться, ибо это предполагало бы парадоксальный момент до времени или момент после времени. (2) Имея в виду данное Аристотелем определение времени как «числа движения по отношению к предыдущему и последующему» или же любое другое определение, неразрывно связывающее время с движением, движение также не может возникнуть или уничтожиться и потому должно быть непрерывным. (3) Должен быть некий двигатель, являющийся причиной этого непрерывного движения. (4) Этот двигатель не может быть просто тем, что способно быть причиной движения, но должен активно его порождать (?????????– 1071b17). (5) Даже для этого двигателя недостаточно постоянно действовать, если его сущность предполагает возможность или она сама есть возможность (? ????? ????? ??????? – 1071b18), так как в этом случае этот двигатель может и не существовать, а потому нет и гарантии вечного движения. (6) Поэтому самой сущностью этого двигателя должна быть деятельность (? ????? ???????? – 1071b20). В следующем предложении Аристотель говорит так, как будто может быть более одного двигателя, замечая, что «такие сущности должны быть без материи, ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное» (1071b20-22). Далее говорится о возможности существования более одного двигателя (вплоть до главы XII.8).
Пункты (2) и (3) не стыкуются, потому что тот факт, что движение непрерывно (в смысле – вечно), не предполагает, что какое-либо одно движение является непрерывным. Аристотель вполне осознавал эту проблему и пытался ее решить в Физике VIII.6. Для нас же гораздо важнее пункт (5). Почему сущность двигателя не должна обладать некоей возможностью, если речь идет не о возможности существования? Почему его сущность не может быть подобна, например, сущностям звезд и планет? Ответ связан с важной идеей, что причина какого-то определенного непрерывного движения сама должна быть неподвижна (aKLvr|Tog). Аристотель кратко и содержательно аргументирует эту идею в следующей главе. Там, после отождествления непрестанного движения, о котором говорилось в пункте (3), с круговым движением первого неба, он говорит, что «так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет [первое небо], не будучи приведено в движение» (1072а24-25). Здесь апелляция к посылке, подробно обсуждаемой в Физике VIII.5, согласно которой любое движение должно, в конечном счете, восходить к неподвижному двигателю. В конце главы XII.7 говорится о том, что, по существу, является вторым и независимым аргументом в пользу неподвижности перводвигателя, хотя этот аргумент и не представлен в качестве такового. Смысл в том, что двигатель, ответственный за движение неба, не может иметь величину, ибо для того, чтобы двигать неограниченное время, требуется безграничная способность, но ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; и, конечно, не может быть никакой неограниченной величины (1073а5-11). Из этого Аристотель делает вывод, что двигатель лишен частей и неделим, но с тем же успехом он может сделать вывод, что он неподвижен, поскольку ничто, лишенное величины, не может быть движимо[53 - Этот принцип – что ничто, лишенное величины, не является движимым – дважды утверждается в Физике VIII (257аЗЗ-b1, 267а22-23) и отстаивается в Физике VI.4.].
Поскольку перводвигатель в существенном смысле неподвижен, он лишен способности претерпевать какие-либо изменения, включая даже перемещение, которое претерпевают небесные тела. В этом смысле его сущность есть действительность. Однако, кроме способности претерпевать изменения, существуют и способности действовать. Если мы допустим, что единственной способностью двигателя действовать является способность двигать первое небо – равно как и способность мыслить, как мы это вскоре увидим, – тогда его сущность есть действительность и в другом смысле: все его способности действовать все время в полноте реализуются. Почти не может быть сомнения в том, что это и есть точка зрения Аристотеля, потому что сразу после приведения аргументов в пользу существования перводвигателя он противопоставляет его тому, что способно действовать, но не действует (1071b23 и далее). И все же немаловажно отметить, что ни в Физике, ни в Метафизике он не ограничивает способности перводвигателя двумя указанными выше. Что бы он сказал, если бы у него потребовали доказательств? Он мог бы прибегнуть к аргументу от простоты объяснения: движение первого неба – это единственное, что побуждает нас постулировать существование перводвигателя, а поэтому приписывать ему иные способности было бы необоснованным усложнением. Однако на этом основании даже умозрение, которое сам Аристотель приписывает перводвигателю, должно выглядеть подозрительным. Быть может, более важным было бы просто соображение, что дополнительные виды деятельности угрожали бы самодостаточности и свободе от забот, что для Аристотеля, как и вообще для всей греческой философской традиции, составляет существенный аспект божественной жизни. На это следует обратить внимание, потому что это является одним из указаний на то, что теория Аристотеля о перводвигателе опирается совсем не только на философские аргументы, но также и на невысказанные теологические посылки.
Как бы то ни было, в следующей главе даже деятельность перводвигателя по приведению в движение неба вроде бы предается забвению. Для того чтобы объяснить, как можно двигать, оставаясь неподвижным, Аристотель приводит в пример предметы мысли и желания, которые именно это и делают. К этому он добавляет, что высшие предметы мысли и желания тождественны друг другу: первая простая сущность, существующая в действительности (? ????? ????? ? ???? ??? ???’ ????????? – 1072а31-32). В этом отождествлении простой сущности, существующей в действительности, с высшим предметом желания вновь обнаруживается та смысловая линия, которая присутствует в Метафизике IX.9: это допущение, что действительность как таковая является благой и что чистая действительность является благой в высшей степени. Аргументация, приводимая Аристотелем в пользу этой идеи в указанной главе, основана на адаптации пифагорейской таблицы противоположностей. Одна колонка этой таблицы содержит фундаментальные положительные качества, такие как бытие, единство и покой, а другая – соответствующие отрицательные качества, такие как небытие, множество и движение. Простая сущность, существующая в действительности, – это первый элемент в позитивной колонке, ибо как сущность она существует par excel-lence, а в качестве простой обладает единством. Более того, поскольку эта колонка представляет также и то, что является умопостигаемым, такая сущность есть высший предмет мысли. В то же время предмет желания – это прекрасное (?? ?????). Красота также присутствует в позитивной колонке, так что высшим предметом желания должно быть то, что является первым в этой колонке, а именно простая сущность, высший предмет мысли (1072а27-b1).
Эта аргументация примечательна платонизмом ее выводов. Как и Прекрасное в «Пире», простая сущность, существующая в действительности, не только в высшей степени реальна: она еще и в высшей степени прекрасна. Ибо для Аристотеля, не менее чем для Платона, красота, реальность и умопостигаемость сходятся в едином фокусе на вершине реального. Это важный момент, к которому я вернусь ниже[54 - Аристотель добавляет еще один аргумент в пользу благости перводвигателя – более характерный для его собственного подхода. Перводвигатель «есть необходимо сущее; и поскольку он необходимо сущее, он существует надлежащим образом (каАсод)» (1072b 10-11). Это краткое утверждение следует читать в свете сказанного в Метафизике V.5, что вещи, необходимые в строжайшем смысле и потому вечные и неподвижные, не подвержены воздействию чего-либо принуждающего или противного их природе (1015b9-15). Ясно, что Аристотель хочет внушить нам мысль, что полностью осуществить свою собственную природу значит просто существовать хорошо. Таким образом, этот аргумент можно воспринимать как краткое изложение его этического натурализма. Однако он едва ли создает независимое основание для этого натурализма; в конце концов, вопрос о том, является ли природа перводвигателя сама по себе благой – так что ее осуществление есть безусловное благо, а не только благо для перводвигателя – это вопрос, который вполне разумно поставить.].
Прежде всего я хотел бы обратить внимание на принципиальный поворот, который следует за этим аргументом. В оставшейся части XII.7 речь идет о том, что перводвигатель является высшим предметом желания, но с другой точки зрения: с точки зрения, так сказать, того, что это такое – быть перводвигателем. Соответственно, и акцент смещается с рассмотрения перводвигателя как предмета желания – к рассмотрению его как образца для подражания. О перводвигателе говорится, что «жизнь его – самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии он всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (????? ? ???????? ??????)» (1072b14-16). Это знаменательный поворот. Сказанное до этого подготовило нас к тому, чтобы думать, что перводвигатель – это лишь причина движения или, возможно, в своей роли конечной причины – своего рода абстрактный принцип. Теперь же нам говорят, что он обладает жизнью и мыслит – ибо, конечно, как объясняет Аристотель, отсылка к самой лучшей человеческой жизни – это именно отсылка к «активному мышлению», или умозрению (?????? – 1072b24). И только после утверждения, что перводвигатель живет и мыслит и что его жизнь и мышление – это своего рода деятельность и удовольствие, Аристотель называет его Богом (1072b25ff).
Поворот к представлению, что перводвигатель есть живое и мыслящее существо, завершается посредством еще одного, более тонкого, поворота. В предыдущем абзаце я перевел фразу ????? ? ???????? ?????? как «его деятельность есть также удовольствие». В оксфордском переводе эта фраза переведена следующим образом: «его действительность есть также удовольствие». На самом деле ни тот, ни другой перевод не является адекватным. В этой фразе Аристотель, судя по всему, имеет в виду единую недифференцированную действительность, которую представляет собой перводвигатель как деятельность[55 - Поэтому, кстати, это утверждение не следует воспринимать (как это иногда делается) как возврат к теории, содержащейся в Nie. Eth. VII, согласно которой удовольствие есть деятельность. Аристотель вполне мог это написать, в то же время считая, что вообще удовольствие «завершает» деятельность или «следует» за ней (как он делает в Nie. Eth. Х.4-5); просто перводвигатель является исключением из этого правила, поскольку в нем невозможно различить отдельные стадии деятельности и ее завершения.]. То, что перводвигатель является в некотором смысле деятельным, было принято как данность еще в рамках начальной аргументации, согласно пункту (4). Вопрос в том, что это за вид деятельности, который не предполагает никакого соотнесения с возможностью. Проводимое Аристотелем различение между energeia и kinesis указывает на такие виды деятельности, как мышление и зрение, которые являются завершенными в каждый момент и потому не обладающими возможностью по отношению к некоторой, пока еще не достигнутой цели. Но зрение и другие деятельности, связанные с восприятием, разумеется, в данном случае не подходят, поскольку они имеют место только в воплощенных организмах и требуют наличия внешнего объекта. Согласно теории, изложенной в De Anima III.4-5, мышление свободно от такого рода ограничений. И потому вполне естественно, что Аристотель обратился к мышлению, чтобы довершить свою картину перводвигателя как вечно деятельного. Это прекрасно согласуется с представлением, что божественная жизнь в высшей степени блаженна, потому что для Аристотеля аксиоматичным является то, что «умозрение – самое приятное и самое лучшее» (1072b24).
Все это оставляет без ответа один вопрос: что происходит с деятельностью перводвигателя, когда он приводит в движение первое небо? Не предполагается ли, что эта кинетическая деятельность и деятельность умозрения – одно и то же? Если да, то как это может быть? Или же Аристотель просто силой соединил свою метафизику со своей теологией, введя в свое учение о перводвигателе набор атрибутов, заимствованных из более традиционных представлений о Боге?
Что совершает перводвигатель?
Обычно на эти вопросы отвечают следующим образом. Хотя в Физике VIII перводвигатель есть действующая причина движения первого неба, в Метафизике XII это уже не так: здесь Аристотель улучшает свою теорию, отводя перводвигателю лишь функцию целевой причины. Можно лишь предполагать, что побудило его к этому изменению: возможно, он понял, что странно постулировать нематериальную действующую причину; или, быть может, он нашел трудным примирить деятельность как действующую причину с существованием перводвигателя как чистой действительности. Как бы то ни было, в Метафизике перводвигатель движет первое небо лишь в том смысле, что он есть образец совершенства, которому небо желает подражать. Поскольку небо – это материальная вещь, оно естественно не может достичь совершенного тождества ума, акта мышления и объекта мышления, то есть того, что является вечным состоянием божественного ума. Однако, будучи включенным в вечное круговое движение, оно оказывается не лишено другой, лучшей доли, ибо такое движение есть ближайшее подобие созерцания, возможного для материального тела[56 - Более полно об этом взгляде см. Aristotle ’s Metaphysics, vol. 1, CXXXIII и далее; Joseph Owens, “The Relation of God to World in the Metaphysics” Etudes sur la Metaphysique d’Aristote, ed. Pierre Aubenque (Paris, 1979), 207-228; Lloyd Gerson, God and Greek Philosophy (London and New York, 1990), 120-141. Подробный обзор мнений – во введении к Leo Elders, Aristotle ’s Theology: A Commentary on Book A of the Metaphysics (Assen, 1972).].
Эта интерпретация требует подтверждения. Аристотель действительно рассматривает перводвигатель как целевую причину; и, как мы видели, он не только ставит его первым среди предметов мысли и желания, но и ясно утверждает, что он «движет как предмет любви» (????? ?? ???????? – 1072bЗ). В главе XII.8 эта теория распространяется на двигатели планет и утверждается общий принцип, согласно которому «всякую сущность, не подверженную ничему и самое по себе достигшую наивысшего, надо рассматривать как цель (?????)», и в качестве цели каждая такая сущность производит движение (1074а19-23). Верно и то, что такое вечное круговое движение есть ближайшее подобие созерцания, возможное для материального тела. Как Аристотель объясняет в Физике VIII.9, круговое движение обладает тем уникальным качеством, что «каждая точка одинаково и начало, и середина, и конец» (265а34); таким образом, круговое движение подобно божественной мысли в силу своей однородности и способности вечно продолжаться, не стремясь к изменению состояния. Несомненно, именно по этой причине в De Caelo 11.12 Аристотель представляет круговое движение звезд и планет как средство, благодаря которому они достигают «наилучшего» (292b10), или «божественного начала» (292b22).
Тем не менее этот общепринятый взгляд на учение о перводвигателе вызывает серьезные возражения. Главные из них – следующие[57 - Большинство этих возражений заимствованы из W. J. Verdenius, “Traditional and Personal Elements in Aristotle’s Religion,” Phronesis 5 (1960), 56-70; Thomas De K?ninck, “La ‘Pensee de la Pensee’ chez Aristote,” La question de Dieu selon Aristote et Hegel, ed. Thomas De Koninck (Paris, 1991), 69-151; Sarah Broadie, “Que fait le premier moteur d’Aristote?” Revue philosophique 183 (1993), 375-411. Порядок изложения и некоторые детали – мои.].
(1) Если перводвигатель не является действующей причиной, почему Аристотель этого не говорит? Проблема не просто в том, что он не уведомил нас, что его взгляды изменились со времени написания Физики; такие не обозначенные перемены – довольно обычное дело. Все дело в том, что Метафизика XII.6 сама по себе порождает у читателя ожидания того, что обсуждаемое сущее есть действующая причина движения, отвечающего за время. Такие утверждения, как «если это начало не будет деятельным (?????????), движения не будет» (1071b17), без всякого сомнения, правильнее всего истолковывать как указания на действующую причину. Многое из сказанного в XII.6 повторяется в XII. 10, где Аристотель критикует платоников за то, что они не говорят о начале движения. Там он снова утверждает, что первоначало должно быть «действующей и движущей причиной» (????????? ??? ????????? – 1075b31); и здесь нет никакого намека на то, что эти слова имеют какое-то иное значение, по сравнению с обычным[58 - Следует отметить, что ????????? и ????????? в данном случае связаны таким образом, который предполагает, что здесь они почти синонимы. Это противоречит мнению Андре Лакса, что в XII.6 (особенно во фразе ????????? ? ????????? – 1071b12) они выступают как взаимоисключающие. См. Andre Laks, “Metaphysics A 7,” Aristotle ’s Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum, ed. Michael Frede and David Charles (Oxford, 2000), 242.].
(2) Сказанное в начале XII.6 требует, чтобы перводвигатель действовал не просто каким-то образом, но именно таким образом, который является причиной движения первого неба. Считать, что это требование исполняется благодаря ноэтической деятельности перводвигателя, можно, лишь объяснив, как результатом этой деятельности становится вечное круговое движение. Общепринятый взгляд предполагает такое объяснение, однако следует подчеркнуть, что это объяснение сконструировано самим интерпретатором. Аристотель говорит только то, что перводвигатель движет как предмет мышления и желания; он не уточняет, каким образом результатом такого рода деятельности становится вечное круговое движение неба. Придерживаясь общепринятого взгляда, мы должны допустить, что Аристотель ставит читателя перед необходимостью заполнить разрыв в его объяснении, хотя при этом Аристотель подробно останавливается на других пунктах своего учения (например, таких, как природа божественного мышления).
(3) Кроме того, объяснение, даваемое по этому вопросу приверженцами общепринятого взгляда, проблематично. Поскольку Аристотель подчеркивает, что перводвигатель является высшим предметом мышления и желания, можно предположить, что для него небо обладает способностью умственного постижения перводвигателя[59 - Это подтверждают основные современные приверженцы стандартного взгляда (например, Росс, Оуэнс), равно как и древние комментаторы, хотя последние руководствовались при этом в основном желанием согласовать Метафизику с De Caelo. См. H.A. Wolfson, “The Problem of the Souls of the Spheres, from the Byzantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler,” Dumbarton Oaks Papers 16 (1962), 67-93.]. Если небо способно к этому, значит оно, конечно же, в какой-то степени обладает и способностью к умозрению. Почему же оно тогда не подражает перводвигателю наиболее непосредственным способом из возможных: умственно созерцая то, что созерцает перводвигатель? Даже если оно не может созерцать в полноте или непрерывно – так, как перводвигатель, все же несовершенное умозрение было бы большим приближением к совершенству божественной жизни, чем любое пространственное движение. В аналогичной ситуации находятся и человеческие существа, которые также неспособны к совершенному умозрению, но могут подражать Богу несовершенным образом, умственно созерцая в той сильной степени, на какую они способны, как это объясняется в Никомаховой этике Х.7-8.
(4) Помимо начала XII.6 и конца XII. 10, в Метафизике XII есть еще два места, в которых, по-видимому, перводвигатель понимается как действующая причина. Первый – это сказанное в конце XII.7, что поскольку перводвигатель обладает беспредельной силой, он не может иметь величину. Это с очевидностью свидетельствует о том, что перводвигатель должен быть действующей причиной, ибо конечная причина вообще не нуждается в том, чтобы обладать силой, кроме как в метафорическом смысле, в данном случае неуместном. Второе место – это начало XII. 10, где Аристотель развивает аналогию между отношением перводвигателя к космосу и отношением военачальника к его войску. Эта аналогия ниже обсуждается более подробно, однако, взятая в своем первичном значении, она с очевидностью предполагает, что перводвигатель непосредственно и намеренно воздействует на космос ради установления порядка, так же как военачальник воздействует на свое войско[60 - Gen. et Corr. 11.10 336b32-35 – другой пример утверждения, что Бог непосредственно воздействует на космос, хотя оно тоже является отчасти метафорическим. В более общем смысле Аристотель нередко связывает Бога и природу таким образом, который предполагает, что Бог воздействует на мир (например, De Gael. 271аЗЗ, Pol. 1326а32); ср. Verdenius, “Traditional and Personal Elements,” 61-62.].
(5) Наконец, согласно общепринятому взгляду, Аристотель на самом деле не дает оснований для вывода, что перводвигатель существует. Ибо если единственная функция перводвигателя – служить первому небу идеалом для подражания, почему он должен быть реальным? Возможно, небо само по себе просто постулирует этот идеал или верит в то, что этот идеал реален, но при этом ошибается. Этой трудности можно избежать, если считать, что подражание неба перводвигателю является несознательным, как это имеет место, например, в случае с подражанием элементов небесным телам (Met. IX.8 1050b28—30). Однако в таком случае игнорируется присутствующий в XII.7 акцент на том, что перводвигатель есть предмет мышления и желания, и сказанное о движении как предмете любви редуцируется до метафоры.
Если иметь в виду эти трудности, то нет сомнения в том, что, при прочих равных условиях, толкование, согласно которому перводвигатель есть как действующая, так и целевая причина, предпочтительнее, чем толкование, согласно которому он есть лишь целевая причина. Задача в том, чтобы предложить такую интерпретацию, которая будет соответствовать тексту и обнаружит убедительность и разумность позиции Аристотеля.
Мышление, мыслящее само себя
Чтобы это сделать, вернемся тексту в XII.7, который следует непосредственно за утверждением, что жизнь перводвигателя – «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время» (1072b14-15). Это решающий момент, когда Аристотель впервые приписывает перводвигателю мышление. После небольшого отступления, касающегося превосходства удовольствия от деятельности по сравнению с удовольствием от предвкушения, далее говорится:
А мышление, каково оно само по себе (? ?????? ? ???’ ?????), обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление – на высшее.
А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя (????? ?? ????? ???? ???? ????????? ??? ??????): он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его – одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен (???????) он, когда обладает предметом мысли, так что божественное в нем – это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение – самое приятное и самое лучшее (1072b 18-24).
Слова «мышление, каково оно само по себе» указывают на то, что речь здесь идет о мышлении, взятом вне ограничений человеческой мысли, как, например, необходимости мыслить образами, о чем говорится в De anima III.7-8. Когда мышление существует в таком, более чистом, виде, как сообщает нам Аристотель, оно по необходимости «обращено на само по себе лучшее». Хотя это утверждение не подтверждено никакими аргументами, оно вполне естественно, если учитывать отождествление «мышления, каково оно само по себе» с божественным мышлением, о чем свидетельствует сам контекст этого текста. Полагать, что божественное мышление не является блаженным, было бы нечестиво, а для того, чтобы оно было блаженным, нужно, чтобы оно было обращено исключительно на лучшее[61 - См. также Met. XII.9 1074b23-26. Представление о том, что для того, чтобы быть вполне блаженной, мысль должна быть обращена на лучшее, Аристотель не только не обосновывает, но он даже не сознает со всей ясностью, что придерживается такого представления. Это еще один пример невыраженного теологического допущения.].
Для нас в этом отрывке важно утверждение, что ум в своем активном состоянии не только обладает своим предметом, но и становится тождественным с ним, так что «мыслит сам себя». Мы можем сравнить это утверждение со сказанным в De Anima III.4 в контексте описания человеческого мышления:
Когда ум становится каждым [мыслимым] в том смысле, в каком говорят о сведущем как о действительно знающем (? ????????? ??????? ????’ ?????????) (а это бывает, когда ум способен действовать, опираясь сам на себя), тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности, но не так, как [в возможности] до обучения или приобретения знания, и тогда он способен мыслить сам себя (????? ??????????? ??????? ?????) (429b5-9).
Это место отличается от соответствующего места в Метафизике тем, что здесь различается ум в первой потенции и во второй потенции, тогда как в Метафизике, по-видимому, речь идет об уме во второй потенции и во втором акте. (В De anima выражена готовность даже ум во второй потенции отождествить с его предметом, хотя, без сомнения, такое отождествление паразитирует на отождествлении ума и его предмета во втором акте.)[62 - Далее в De anima есть несколько упоминаний о тождестве ума во втором акте (430а4, 431b17; ср. 430а20, 431 а1).] Однако главное заключается в том, что в De anima не менее, чем в Метафизике, тождество ума и предмета мышления предполагает, что ум в состоянии активного мышления «мыслит сам себя». Это важно для толкования того места из Met. XII.7, которое мы уже разбирали. Утверждение, что божественный ум «мыслит сам себя», часто рассматривали как окончательное описание божественного мышления, так что в результате Бог Аристотеля оказывался вовлеченным в своего рода нарциссическое самосозерцание или (в более изощренной версии) в «чисто рефлексивное формальное мышление»[63 - Выражение Майкла Уэдина: Michael Wedin, Mind and Imagination in Aristotle (New Haven and London, 1988), 243. Примечательно, что хотя оно играет важную роль в интерпретации Уэдина, он не объясняет его более подробно.]. Такое понимание трудно согласовать с утверждением, что жизнь перводвигателя – «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время». Приведенный отрывок из De anima позволяет преодолеть эту трудность. Слова о том, что божественный ум «мыслит сам себя», нельзя воспринимать как окончательное описание того, что он делает, так как даже человеческий ум в активном состоянии «мыслит сам себя»; это не более чем неизбежное следствие тождества активного ума и его предмета[64 - См. также: Richard Norman, “Aristotle’s Philosopher-God,” Phronesis 14 (1969), 63-74. Уэдин подробно критикует Нормана в Wedin, Mind and Imagination, 229-245. Одна из моих задач – предложить интерпретацию, подобную интерпретации Нормана, но так, чтобы отвести возражения Уэдина.].
Важно прояснить природу этого тождества. Аристотель, конечно, сознавал, что в определенном смысле ум не становится тождественным своему предмету. Когда кто-то мыслит камень, в душе находится не сам камень, а его форма (De An. III.8 431b26-29). Это не является препятствием для отождествления ума и его предмета, ибо, строго говоря, предмет мышления (?? vor)x?? или то vooupevov) есть форма. Это главная тема De anima III.4, особенно в конце главы, где Аристотель возвращается к вопросу о тождестве ума со своим предметом и способности ума мыслить самого себя.
Ум мыслим так же, как все другое мыслимое. Ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое – одно и то же… Но у материальных предметов каждое мыслимое имеется лишь в возможности. Поэтому ум не будет присущ таким предметам (ведь ум есть возможность таких предметов без материи), но ему мыслимое будет присуще (430а2-9).
Утверждение о том, что все материальные предметы потенциально являются предметами мысли, – это отсылка к учению Аристотеля, согласно которому умопостигаемое содержание вещи пребывает в ее форме, в то время как материя qua материя не может быть предметом мышления[65 - См, например: Met. VII.10 1036а8-9, VII.11 1036а28-29, 1037а27, VII.15 1039b27-1040а2.]. То обстоятельство, что материальный предмет прежде мышления о нем является предметом мысли лишь в возможности, с достаточной ясностью указывает на то, что предмет мысли – это не то, что состоит из материи и формы в его целости, но только форма, что требует акта мысли как перехода от возможности к полной действительности.
Этот отрывок вводит важное ограничение, в соответствии с которым тождество ума и его предмета относится только к нематериальным вещам. Такое же ограничение повторяется в Метафизике XII.9. В первой части главы говорится, что, поскольку ум является «наиболее божественным из всего, являющегося нам» (1074b16), он должен «мыслить себя самого», так как в противном случае было бы нечто более достойное, чем он, а именно – то, что он мыслит. Кульминацией этих рассуждений является знаменитое провозглашение того, что «мышление его есть мышление о мышлении» (????? ? ?????? ??????? ?????? – 1074b34). Далее Аристотель указывает на некоторую трудность: разве знание не является всегда знанием чего-то, а не себя, и разве акт мышления (? ??????) и предмет мышления (?? ?????????) – не разные вещи? На это он отвечает:
Но не есть ли в некоторых случаях само знание предмет [знания]: в знании о творчестве предмет – сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании умозрительном – определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью (1074b38-1075а5).
Здесь снова говорится, что ум и предмет мысли тождественны в том случае, если речь идет о нематериальных вещах; но это тождество вдобавок распространено на акт мышления. Это немаловажное дополнение. Целью ограничения сферы этого тождества является выделение таких предметов мысли, которые не существуют независимо от ума и суть лишь акты мышления самого ума. Это формы, являющиеся предметом творческого и умозрительного знания. В некотором смысле (как только что было сказано) они суть лишь предметы мысли, однако Аристотель готов согласиться с устоявшимся словоупотреблением и рассматривать их подмножество класса noeta в том смысле, в котором обычно употреблялся этот термин. Принимая во внимание это ограничение, нетрудно понять, что такое тождество предмета мысли и акта мышления. Мы уже видели, что предмет мысли требует акта мышления как перехода от возможности к полной действительности. Но, конечно, этот процесс не предполагает какого-либо физического изменения, поэтому объяснение того, почему этот акт является потенциальным в одном состоянии и актуальным в другом, может состоять только в том, что в своем актуализированном состоянии он тождественен акту, в котором он является мыслью. В сущности, Аристотель распространяет на отношение между noeton и noesis сказанное в De anima III.2 по поводу отношения между aistheton и aisthesis: «действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны» (425b26-27)[66 - О том, что aisthesis здесь означает акт чувствования, а не способность чувствовать, свидетельствуют приведенные далее примеры. Само по себе сказанное в De An. III.2 есть лишь применение общей идеи, высказанной в Phys. III.3, о тождестве действительности действующего и претерпевающего.].
Несколько более трудным для понимания представляет собой тождество активного ума и его собственных актов мышления. Решающим моментом здесь является ограничение, касающееся активного ума. Аристотель мыслит совсем не в духе Юма; он не считает, что разум – это просто некий набор мыслей, ибо ум в первой и второй потенции есть постоянная сила души. Но он согласился бы с Юмом, что если посредством интроспекции наблюдать разум в действии, ничего, кроме ряда мыслей, обнаружить нельзя. Во втором акте ум представляет собой просто свои собственные акты мышления; чем еще он может быть?
Поскольку ум в активном состоянии – это его собственные акты мышления, а его акты мышления – это предметы его мысли, отсюда следует, что в активном состоянии ум есть свой собственный предмет. Это довольно парадоксальный вывод, но он осложняется, если мы вспомним, что предметы мысли суть также формы. Означает ли это, что когда два человека мыслят одни и те же формы, их умы становятся тождественными? Здесь мы сталкиваемся с одним из примеров того, как предубеждения Аристотеля расходятся с нашими. Во времена Аристотеля в греческом языке слово ум (????) практически никогда не употреблялось во множественном числе[67 - Согласно Стивену Менну (Stephen Menn, “Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good,” Review of Metaphysics 45 (1992), 554), компьютерный поиск показывает, что первым автором, который регулярно употреблял «ум» во множественном числе, был Плотин.]. У двух человек две души или даже две разумные части души, но они не обладают двумя умами. Поэтому для Аристотеля было вполне естественно написать в конце De anima III.5:
Знание в действии (? ???’ ????????? ????????) есть то же, что его предмет. Знание же в возможности у отдельного человека, но не знание вообще, по времени предшествует [знанию в действии]. Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ (430а 19-25).
Нет необходимости распутывать в этом тексте все узлы, чтобы признать, что Аристотель рассматривает актуальное знание как бессмертное и непреходящее. Однако «у нас нет воспоминаний»; ум не является бессмертным в индивидуальном измерении, как, скажем, души в «Федоне»[68 - Иной вариант расстановки пунктуации и перевода этого места был предложен Виктором Кэстоном: Victor Caston, “Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal,” Phronesis 44 (1999), 199-227. Но даже с точки зрения Кэстона, актуальное знание остается бессмертным и вечным, в то время как не существует никакого личного бессмертия.]. Бессмертным является лишь ум в действии. В этой связи важно понимать, что в Метафизике XII.9 речь идет совсем не только о божественном уме. Конечно, и об этом тоже, но лишь потому, что здесь также обсуждается ум во втором акте, когда бы и в какой бы форме это ни происходило[69 - Оксфордский перевод начала XII.9 таков: «the nature of the divine thought involves certain problems» [русск. пер.: «а относительно (высшего) ума возникают некоторые вопросы»]. Не только греческого nous или noesis, но и слова «высший» в этом предложении нет. Верно, что в следующем предложении ум именуется «the most divine of phenomena» [русск. пер.: «наиболее божественным из являющегося нам»], однако это никоим образом не предполагает, что имеется в виду только божественный ум. И только в конце главы речь заходит о божественном мышлении.]. Верно, что Бог, будучи всецело в действии, тождествен этому активному уму, но то же справедливо и по отношению к человеческому уму, когда он достигает совершенного осуществления и в той степени, в какой он его достигает. Поэтому ответ на вопрос, становятся ли тождественными умы двух человек, мыслящих одни и те же формы, должен быть утвердительным. Но, конечно, здесь и подвох, потому что два человека никогда (или редко?) не мыслят всецело и точно одни и те же формы – в силу дискурсивной природы человеческой мысли. Но даже если бы это было так, остается потенциальный аспект их умов – в ожидании восстановления множественности тогда, когда момент совпадения пройдет.
Какой вывод можно сделать относительно ноэтической активности перводвигателя? Перводвигатель «мыслит сам себя» только в том смысле, в каком все активные умы мыслят самих себя. Непосредственными предметами из созерцания являются формы, предметы творческого и умозрительного знания. Именно поэтому жизнь перводвигателя – «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время», и это является очевидной отсылкой к человеческому постижению форм[70 - См. Nie. Eth. Х.7-8, где говорится, что человеческая жизнь блаженна постольку, поскольку она уподобляется (6|ао1<х>р.а tl– 1178b27) активности божественного созерцания. См. также Met. 1.2 983а5-983а10, где о науке, знании причин и первоначал, говорится, что она «могла бы быть или только, или больше всего у Бога».]. В то же время в силу тождества ума и его объекта перводвигатель есть также и просто формы, которые таким образом вечно существуют в действительно сти. Это самобытные формы, «первая простая сущность, существующая в действительности».
Все это порождает определенную трудность. Конечно, если божественный разум мыслит многие формы, он должен мыслить их либо последовательно, и в этом случае он не бесстрастен, либо все вместе, и тогда (имея в виду тождество ума и его предмета) он не является простым. Аристотель озадачивается этой проблемой в конце главы XII.9.
Кроме того, остается вопрос: есть ли постигаемое мыслью нечто составное (?? ???????? ?? ?????????)? Если да, то мысль изменялась бы, переходя от одной части целого к другой. Но разве то, что не имеет материи, не неделимо? Так же как обстоит дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение определенного времени (у него благо не в этой или другой части [его предмета], а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него – в некотором целом), точно так же обстоит дело с [божественным] мышлением, которое направлено на само себя, на протяжении всей вечности (1075а5-10).
Представляется, что эта аргументация имеет следующий смысл. Все, что не имеет материи, является неделимым, но не все, что не имеет материи, является несоставным. Пример – человеческий ум: он неделим как не имеющий материи, и все же в силу того, что ему требуется время, чтобы достичь своего блага, его можно рассматривать как сочетание его состояний или активностей во множестве различных моментов. Однако божественный ум есть свое собственное благо, поскольку у него нет иной цели, кроме как мыслить себя самого. Поэтому он несложен в том смысле, что в каждый момент он в полноте является тем, чем он является в любой другой момент или во все моменты, взятые вместе; нет необходимости, так сказать, суммировать все его моменты во времени, чтобы дать полное описание того, чем он является.
Этот аргумент снимает первый вариант решения дилеммы, отрицая существование временной последовательности в божественном мышлении. Однако он ничего не говорит о втором варианте и тем самым оставляет возможность того, что божественный ум является сложным в том смысле, что он одновременно мыслит (а потому и представляет собой) многоразличие форм. Хотя Аристотель не рассматривает этот вопрос в Метафизике XII, элементы его решения содержатся в De anima III.6. Здесь Аристотель различает актуальную и потенциальную неделимость: протяженное, например линия, говорит он, является актуально неделимым, когда оно мыслится умом, рассматривающим неделимое как целое (430b6—10). Это озадачивает, потому что можно мыслить протяженное как всегда актуально делимое, так что предикат «неделимое» просто неуместен. Однако важно помнить, что акт мышления возводит форму, присутствующую в протяженном, на уровень актуальности, который выше, чем тот, на котором она находится в одном только протяженном. Ясно, что Аристотель стремится показать нам, что форма протяженного, мыслимая как единство, в действительности обладает единством, так что на этом уровне актуальности протяженное действительно неделимо.
Нетрудно заметить, как это различение может быть использовано для того, чтобы разрешить проблему множественности предметов божественной мысли. Множество форм, созерцаемых божественным разумом, постигаются им как единство. Поэтому они существуют на этом уровне единства, несмотря на то, что наш разум по необходимости постигает их как некое множество. Как я уже отмечал, Аристотель не делает явно такой вывод, но, как представляется, у него нет причин не делать его и тем самым предлагать убедительный способ преодоления трудности, связанной с очевидной множественностью предметов божественной мысли[71 - В данном случае я следую за Джонатаном Лиаром: Jonathan Lear, Aristotle: The Desire to Understand (Cambridge, 1988), 303-306.].
Перводвигатель как действующая причина
Теперь посмотрим, проливает ли такое понимание ноэтической активности перводвигателя какой-либо свет на его кинетическую активность. Мы уже отмечали, что Аристотель описывает перводвигатель как высший предмет мысли, высший предмет желания и высшее реально существующее. Конечно же, сомнительно, чтобы божественный ум заслуживал таких именований, будь он не что иное, как «чисто рефлексивное формальное мышление». Главное преимущество предложенной здесь интерпретации состоит в том, что она позволяет рассматривать возвышенный статус, придаваемый Аристотелем перводвигателю, как прямое следствие его описания божественного мышления. Конечно, форма является принципом умопостигаемости, а потому поскольку божественный ум мыслит формы и есть эти формы, постольку он должен быть в высшей степени умопостигаемым. Форма также внутренне желательна, она есть принцип завершенности, стремление к чему присуще естественным объектам; как замечает Аристотель в Физике, материя желает формы так же, как женское начало – мужского и безобразное – прекрасного (192а22-23). Наконец, форма есть сущность: это с трудом давшееся открытие, являющееся главной темой Метафизики VII, где форма есть «первая сущность», предвосхищение описания перводвигателя как «первой простой сущности, существующей в действительности»[72 - См. Met. VII.7 1032b2, VII.11 1037а5, 1037а28-b4. С более общей точки зрения, тот факт, что форма есть сущность «как действительность», указывает на то, что она первична по отношению к материи и к тому, что состоит из материи и формы.].
И тогда перводвигатель в известном смысле приводит в движение не только первое небо, но все вещи как предмет любви, поскольку все вещи стремятся осуществить свою форму. Таков главный смысл аналогии между перводвигателем и военачальником в главе XII. 10.
Надо также рассмотреть, каким из двух способов содержит природа мирового целого благо и наилучшее – как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок. Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь здесь и в самом порядке – благо, и сам предводитель войска – благо, и скорее даже он: ведь не он зависит от порядка, а порядок – от него. [В мировом целом] все упорядочено определенным образом, но не одинаково: и рыбы, и птицы, и растения; и дело обстоит не так, что одно не имеет никакого отношения к другому; какое-то отношение есть. Ибо все упорядочено для одной [цели], но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать все, что придется; напротив, для них все или большая часть [дел] определено, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему [благу], а большей частью им остается делать что приходится, ибо природа каждого из них составляет такое начало. Всякому, по моему разумению, необходимо занять свое особое место, и точно так же есть и другое, в чем участвуют все для [блага] целого (1075а11—25).
Аналогия с управлением домашним хозяйством – это способ указать на то, что каждая вещь стремится к своей индивидуальной форме, но что в то же время «все упорядочено для одной цели», которой является «благо и наилучшее», упорядочивающее целое. Как все вещи могут стремиться к своим собственным формам и в то же время быть упорядочены в соответствии с единым благом? Ответ, конечно, должен заключаться в том, что «благо и наилучшее» – это божественный ум, соединяющий все формы в одно единое целое[73 - Можно подумать, что, говоря о едином благе, в соответствии с которым упорядочиваются все вещи, Аристотель вступает в конфликт со своей собственной критикой отдельно существующей идеи Блага в End. Eth. 1.8 и Nie. Eth. 1.6. Внимательное чтение этих глав показывает, что никакого конфликта нет. В Евдемовой этике ясно утверждается, что существует благо само по себе (???? ?? ??????), целевая причина, которая есть первая среди всех благ и причина нижележащих благ (1218b7—11). Отрицается же только то, что это благо само по себе есть идея Блага. В самом деле, в конце трактата Аристотель окончательно отождествляет само по себе благо с Богом – целевой причиной, ради которой «повелевает рассудительность» (VIII.3 1249b 13-23, ср. 1.8 1217b31). В Никомаховой этике нет такого рода утверждений, но даже там Аристотель допускает, что возможно некое благо, способное к отдельному и независимому существованию; он лишь отрицает, что знание этого блага полезно для этических исследований.].
Таким образом, есть солидные основания для того, чтобы приписывать Аристотелю взгляд, согласно которому божественный ум есть целевая и формальная причина не только движения первого неба, но и всех естественных процессов[74 - Это утверждение можно подробно обосновать на основе научных сочинений Аристотеля. См. Gen. et Corr. 11.10 336b27-337а15, De Cael. 11.12 passim, De An. II.4 415a26-b2, Gen. Anim. II.l 731b20-732a9, Phys. 11.6 198all—13. Полезное обсуждение этой темы содержится в: Charles Kahn, “The Place of the Prime Mover in Aristotle’s Teleology,” Aristotle on Nature and Living Things, ed. Allan Gotthelf (Pittsburgh, 1985), 183-205.]. Однако это не снимает вопроса о том, каким образом он является действующей причиной. То, что Аристотель все еще мыслит его как таковую, ясно из той части Met. XII. 10, где он резюмирует свое понимание первоначал, сравнивая его с представлениями своих предшественников. Хотя в основном все это лишь косвенно проясняет его взгляды, есть один момент, когда он говорит непосредственно о деятельности перводвигателя как действующей причины.
Анаксагор считает благо движущим началом, ибо движет, по его мнению, ум (????). Но движет ум ради какой-то цели, так что эта цель – [уже] другое [начало] (разве только это понимают так, как мы говорим, а именно: врачебное искусство, [например], есть в некотором смысле здоровье) (1075b8—10).
В данном случае Аристотель явно имеет в виду, что, согласно его собственной теории, подобной теории Анаксагора, «движет» (icivei) nous; различие же в том, что с точки зрения Аристотеля он делает это только ради себя самого. Объяснение того, как это возможно, содержится в замечании, что «врачебное искусство есть в некотором смысле здоровье». Итак, хотя Аристотель часто отождествляет действующую причину здоровья пациента с врачом, в более строгом смысле она есть форма здоровья, присутствующая во враче, то есть врачебное искусство. Смысл в том, что врач производит здоровье в соответствии с формой здоровья, в нем присутствующей, так что его действия, с одной точки зрения, могут расцениваться как орудия, которые форма использует в процессе своего воспроизводства. Так, в Метафизике VII.7 читаем:
