Моральные фреймы политических идеологий

скачать книгу бесплатно

Моральные фреймы политических идеологий
В.П. Макаренко

С.П. Поцелуев

Татьяна Викторовна Беспалова

В. Хёсле

Монография посвящена проблеме соотношения морали и политики в контексте основных политических идеологий современности: либерализма, консерватизма, марксизма и социализма, феминизма, экологизма, коммунитаризма, национализма и анархизма. В рамках предложенного авторами интегративно-когнитивистского подхода разработана аналитическая модель «базовые концепты – ассоциированные моральные фреймы», позволяющая выявить определяющее содержание идеологии, а также возможности и перспективы ее развития в XX—XXI вв. Монография предназначена для широкого круга российских и зарубежных ученых-исследователей, преподавателей вузов, аспирантов и всех, кто интересуется проблемами взаимоотношения морали и политики, политической теорией, социальной и политической философией, политическими идеологиями.

Моральные фреймы политических идеологий монография

Введение

Понятие идеологии проделало за последние полторы сотни лет весьма драматичную эволюцию, в которой были свои крайности. Сугубо негативному концепту идеологии как «ложного сознания» на службе классового господства противостояло исключительно позитивное ее понимание как системы ценностей, обеспечивающей упорядоченное протекание общественной жизни. Впрочем, многие из современных трактовок идеологии стараются представить эти позиции не как крайности, а как взаимодополняющие моменты. Важным условием такого сдвига методологической перспективы в понимании идеологии является отход от дуализма социологических и гносеологических подходов, отход, который намечается, в частности, в таких относительно новых исследовательских направлениях, как анализ политического дискурса и когнитивная психология.

Когнитивный подход позволяет взглянуть на идеологии как на своеобразные существа, которые не просто кем-то прописываются и где-то печатаются, но живут своей собственной жизнью. Они встречаются друг с другом, как бы «обнюхивают» друг друга, и если чувствуют «инстинкт сродства», то соприкасаются и сливаются – даже если выглядят очень по-разному. Напротив, если с моральной «химией» в общении даже родственных идеологий не все в порядке – они отталкиваются друг от друга и идут дальше своей дорогой, в своем уникальном дискурсивном обличии, которое, как и у человека, со временем все больше выражает их моральную суть.

С когнитивной точки зрения важно отличать идеологию от простой совокупности убеждений, например от мировоззрения какого-либо человека. Если идеологии и есть убеждения, то именно такие, которые задействованы в контексте какой-то проблемной социальной ситуации. Подобно естественным языкам, идеологии это ментальные формы, которые разделяются многими людьми. «Нет „приватных“ идеологий, есть только приватные мнения» [Van Dijk, 1998, p. 141].

Каждая идеология определяет свою главную проблему, которую она считает праматерью всех других проблем. В либерализме – это дефицит личных свобод; в консерватизме – разрушение добрых традиций; в коммунизме – классовая эксплуатация; в нацизме – угроза «высшей расе»; в экологизме – загрязнение окружающей среды; в феминизме – мужской шовинизм и т. д. Сообразно формулировке проблемы предлагается и ее решение. Здесь мы видим когнитивный каркас идеологии, в который входит то, что мы называем ее моральным фреймом (или фреймами – если общий моральный каркас идеологии рассматривать как совокупность его отдельных максим).

Понятию моральных фреймов идеологий посвящена глава «Интегративно-когнитивистский анализ моральных фреймов политических идеологий». Этот подход представляет собой своего рода «третий путь» между нормативистской и деятельностной трактовками соотношения морали и политики.

Первая из этих трактовок, нормативистская, рассматривает политическую мораль через призму универсальных этических норм, подчеркивая несводимость нормативного измерения политической морали к ее дескриптивному измерению. Эта позиция представлена в монографии текстом известного немецкого философа В. Хёсле. Данный текст представляет собой фрагмент его солидной книги, вышедшей в свет в 1997 году [H?sle, 1997].

Важной предпосылкой понимания политической морали у В. Хёсле выступает разведение понятий «политического» и «кратического». В отличие от кратического, имеющего дело исключительно с борьбой за власть, политическое относится к правильному посредничеству между различными государственными и общественными целями, а потому с необходимостью ставит вопрос о моральной легитимности своих целей.

Мораль для немецкого философа – это нормативное понятие, выражающее предельную легитимационную инстанцию, которая претендует на оценку любого человеческого действия, тогда как нравственность значима только в каких-то ограниченных сообществах и культурах. По логике нормативистского подхода, идентификация моральных фреймов политических идеологий не имеет прямого отношения к политической этике как разделу практической философии. Зато это относится к психологическим и социологическим методам исследования реальных моральных феноменов (а не тех, что должны быть с философской точки зрения).

Философскую позицию В. Хёсле характеризует критическое отношение к стремлению этиков заниматься исключительными ситуациями (предполагающими нестандартный моральный выбор) и пренебрегать «нормальными случаями», для которых уже есть «разумные нормы».

Данная установка решительно противоречит деятельностному подходу к морали, который отталкивается от поступков конкретных людей. На первый взгляд, это создает опасность редукции моральных норм к социально-политическим контекстам, что сводит на нет автономию индивида, без которой немыслим моральный выбор. Однако сторонники деятельностного подхода в лице И. Фихте, К. Маркса, Дж. Г. Мида и др., напротив, полагали, что как раз этический (в духе Канта) формализм подменяет понятие автономии понятием автаркии как характеристики индивида, оторванного от социальной практики. В главе «Деятельностный подход: мораль в структуре политических взаимодействий» рассмотрены две версии этого подхода: прагматическая концепция морали американского социального психолога Дж. Г. Мида и концепция морального выбора в политике, предложенная отечественным философом Б. Г. Капустиным.

Если нормативистский и деятельностный подходы к пониманию политической морали сформировались довольно давно, то концептологический подход в политической философии является, напротив, результатом относительно поздней философской рефлексии. В данной книге он представлен политической концептологией В. П. Макаренко. Российский ученый отталкивается от принципа сущностной оспариваемости всех моральных, политических и идеологических понятий. Собственно идеологию он трактует как определенную целостность экономики, морали и политики, направленную на достижение более или менее трансцендентных и надындивидуальных целей. Но какую бы форму идеология ни принимала, она есть «легитимация абсурда». Тезис о «политике как сфере воплощенного абсурда» занимает центральное место в политической концептологии В. П. Макаренко. Эта оригинальная концепция разделяется не всеми авторами данной монографии, но дает интересный материал для дискуссии.

Отправляясь от критической оценки упомянутых выше подходов к пониманию отношения морали и политики (нормативистского и деятельностного), авторы книги ставят перед собой задачу разработать интегративно-когнитивистский метод. Интегративность этого метода состоит в том, что он признает не только исторически обусловленный, но и безусловный момент политической морали, а в понятии идеологии объединяет когнитивное, дискурсивное и социокультурное измерения. Соотношение морали и политики в предложенном методе рассматривается в контексте идеологического дискурса, понятого как выражение соответствующих ментальных структур, т. е. когниции. Поэтому данный подход называется не просто интегративным, а интегративно-когнитивистским.

В традициях когнитивистской методологии авторы акцентируют принципиальное сходство идеологий с аттитюдами. В дискурсивном измерении это сходство представлено концептуальной диалогикой «вопрос – ответ»; на когнитивном уровне – структурой «проблема – ее решение», а на социальном уровне – конфликтом интересов.

В когнитивной сфере идеологии функционируют как ментальные структуры по схеме МЫ – ОНИ, которые привлекаются не просто для реализации своекорыстных интересов группы, но и для такого объяснения мира в целом, в котором эти интересы легитимируются в качестве универсально значимых.

Универсалистские претензии идеологий есть проявление их своеобразного морализирования. Это морализирование не сводится к пропагандистско-пиаровским инсценировкам. Скорее, оно выражает вполне серьезную интенцию любой (даже тоталитарной) идеологии к позитивной дискурсивно-когнитивной самопрезентации. В этом смысле можно сказать, что моральное фреймирование идеологий исключает их радикальный цинизм.

Ключевую роль в легитимации универсалистских претензий идеологий играют моральные фреймы. Понятие фрейма авторы данной книги употребляют с опорой на разные варианты теории фреймов, развитые, в частности, М. Минским, И. Гофманом и Т. Ван Дейком. В любом случае, речь идет о базовой когнитивной структуре, которая обрамляет (организует) поведение людей социально приемлемым образом и выражается в ценностных концептах. Авторы придают существенное значение отличию (политического) концепта от (научного) понятия. Под концептами они, вслед за С. С. Неретиной и А. П. Огурцовым, подразумевают модели языка, порождающие (зарождающие) новые смыслы, что возможно только в условиях живого (диалогического) общения.

Авторы описывают моральный фрейм как когнитивную структуру, в которой невозможен радикальный абсурд. Он невозможен, потому что любой факт и аргумент интерпретируется фреймом в пользу основной идеологической «идеи» [см.: Арендт, 1996, с. 609– 610]. По-настоящему сильная идеология достигает этого не насильственным, но «морально приемлемым» образом, опираясь на добровольное согласие даже тех, кто этой идеологией определяется в роли угнетенных или «младших братьев».

С учетом сказанного, можно выделить основные функции, которые выполняют моральные фреймы в рамках идеологического дискурса. Они мотивируют к политическому действию, ориентируют в политическом пространстве, создают каналы особой коммуникации между политическим акторами, наконец, предполагают не только создание, но и трансформацию уже существующих фреймов.

Определившись с методологическими вопросами, авторы монографии переходят к анализу моральных фреймов в отдельных идеологиях. В соответствии с исторической логикой, они начинают с моральных фреймов либерализма. В написанной И. В. Николаевым главе «Морально-когнитивные основы либерального понимания свободы» проводится анализ этических теорий основных направлений либеральной политической мысли в процессе их становления. Обосновывается базисный характер идеи «свободы» для либерализма, проводится концептуальный анализ этой идеи. Основной целью исследования выступает при этом поиск инвариантных элементов этического осмысления концепта свободы, а также выявление моральных фреймов, ассоциированных с данным понятием. Автор опирается на методологический подход к исследованию либерализма, предложенный известным российским политическим философом Б. Г. Капустиным. По результатам анализа этических концепций раннего, классического и современного либерализма выявлены следующие фреймы: признание автономии личности; приверженность рациональному типу мышления; светскость; толерантность; приверженность идее равенства перед законом или равенства возможностей; склонность к компромиссу и др.

Либерализм, несмотря на многообразие направлений и тенденций трансформации базовых идей, сохраняет свою концептуальную целостность в сфере этического учения, основанного на базовом концепте свободы и его моральном обосновании.

Исторически, как известно, реакцией на либерализм стала консервативная идеология. Большинство исследователей сходятся в том, что в теоретическом плане консерватизм есть крайне разнородное течение. Это обусловлено его скептицизмом в отношении политической теории, ситуативностью и прагматизмом. В связи с этим авторы главы «Фреймы и концепты морального обоснования консерватизма» (М. С. Константинов и И. В. Николаев) выделяют в консервативной идеологии когнитивный уровень принципов, к которым относят скептицизм, органицизм и традиционализм. Эти принципы занимают своего рода промежуточное положение между моральными фреймами и выражающими их ценностными концептами. К примеру, упомянутые принципы консерватизма находят выражение в терминах трансцендентного морального порядка, различных органических целостностей (нация, народ, семья, государство) и т. д.

Проблема – как ее ставят авторы данной главы – заключается в том, что абстрактные принципы консерватизма находят свое воплощение в различных (часто несовместимых) концептах и весьма противоречивых (с точки зрения консерватизма как целого) моральных фреймах. Эти концепты и фреймы достаточно хорошо согласованы в контексте одного направления консерватизма, но совершенно не сочетаются с концептами и фреймами других его направлений. Поэтому объектом анализа авторы главы выбрали комплексы концептов и фреймов, определяющие различие типов консерватизма, но объединенные при этом в рамках одной идеологии единством абстрактных принципов.

Авторы отталкиваются от мангеймовского различения «традиционализма» и «политического консерватизма». При этом в консерватизме их интересуют, прежде всего, представители политической философии (морально ориентированного действия, а не традиционалистски мотивированного бездействия). Традиционализм вполне допускает разовые акты агрессии с целью защиты status quo, но вряд ли способен на политически продуманное действие. В такой трактовке понятие «политического консерватизма» может содержать в себе ценностный концепт «традиционализма», однако этим концептом консерватизм отнюдь не исчерпывается.

С консерватизмом часто сближают национализм, который, однако, своими корнями уходит в ранний модерн и во многих моментах не совпадает с консервативной идеологией. В соответствующей главе Т. В. Беспаловой «Патриотизм и нация как источники моральной мотивации в патриотизме» намечается оригинальная типология моральных фреймов политических идеологий. Помимо обычных фреймов, автор выделяет суперфреймы, институциональные фреймы, метафреймы и дискурсивные фреймы. Определяющими моральными «суперфреймами» национализма автор считает любовь и веру, подчеркивая, что эти формообразования являются не абстрактными нормами, но побуждают людей к реальным политическим действиям. Упомянутые суперфреймы связывают воедино основные концепты национализма: «patria» и «нацию». На их примере обнаруживается парадоксальное свойство любых морально-идеологических концептов: задавать и одновременно ограничивать восприятие политической реальности.

В данной главе поставлен ряд интересных проблем. Из них стоит, прежде всего, отметить роль морального начала в русской политической жизни. (Этой темы, кстати, касается в своей главе и В. П. Макаренко.) Весьма сложным оказывается соотношение государственного и национального патриотизма в отечественной политической культуре. Интересным в связи с этим представляется анализ теории патриотизма, предложенной «русским немцем» П. Б. Струве, а также критика в адрес философской теории морали, предложенной американским политологом Дж. Кейтебом.

Еще одним идеологическим направлением, изначально вступившим в жесткую полемику с либералами и консерваторами, был революционный радикализм, представленный анархистскими, социалистическими и коммунистическими воззрениями.

В главе «Моральные рамки критики государства в анархизме», подготовленной И. В. Николаевым, анализируются моральные фреймы и ключевые концепты анархистской политической идеологии. Авторы привлекают внимание к внутренней моральной противоречивости анархизма, во многом схожей с моральными оценками марксизма и большевизма: моральная возвышенность целей при моральной неразборчивости средств. В анархизме авторы выделяют два ключевых концепта, на противопоставлении которых формируется содержательный компонент анархистской этики: «государство» и «личность». Авторы акцентируют радикализм анархистского неприятия государства (включая обслуживающую его интересы религию) как «самое вопиющее отрицание человечности» (М. А. Бакунин).

Авторы подчеркивают, что концепция государства базируется в анархизме на предположении у людей не только недостаточного уровня рационального мышления, но и отсутствия моральной базы человеческого сосуществования. Представляется интересной попытка авторов свести весь блок морально-этических представлений анархиста к одной базисной идее «самостоятельности». К базовым моральным фреймам идеологии анархизма И. В. Николаев относит свободу, равенство, солидарность, плюральность, критицизм и борьбу. Особенно интересным, на наш взгляд, представляется роль в анархизме морального смысла (фрейма) свободы. В этой связи авторы подвергают критике мнение, будто свобода сводится в анархизме к эгоистической воле, не знающей принципа личной и социальной ответственности.

В главе «Моральные мотивы и моральная риторика в марксизме и социализме» (С. П. Поцелуев) проясняются моральные фрей-мы идеологии классического марксизма, большевизма и социал-демократии. Автор подчеркивает, что данные фреймы существенно модифицируют исходный теоретический смысл базовых концептов указанных идеологий.

Как показывают тексты Маркса и Энгельса периода «штурма и натиска» (1847–1852), в основе классического марксизма лежит неприятие – с точки зрения общечеловеческой морали – капиталистической общественной и экономической системы как «отчуждения человека». С другой стороны, Маркс и Энгельс однозначно отвергали «вечные моральные истины» как идеологический вздор. Таким образом, моральный фрейм, лежащий в основе классического марксизма, обнаруживает парадоксальное единство классовой и общечеловеческой моральной перспективы.

Однако отрицание общечеловеческой морали в актуальной, реальной политике неизбежно вело марксистов к «иезуитству» как следствию несерьезного отношения к общим моральным «правилам игры» во взаимоотношениях с «буржуазными» партиями. Особенно актуальным данный вопрос оказывается в случае большевизма (как это показывает известная работа Л. Троцкого «Их мораль и наша»).

В главе отмечается, что принципиальный вопрос, в полемике по которому отчетливо выражается специфика морального фреймирования большевистской идеологии, – это вопрос о революционном терроре. В главе подробно анализируется полемика по данному вопросу между К. Каутским и Л. Троцким. В 1919 году они написали книги с одним и тем же названием (инициатором был Каутский): «Терроризм и коммунизм». Несовместимость раскрытых в этих книгах моральных фреймов раскалывает марксистскую доктрину на две идеологии: консервативно-революционный по своим истокам большевизм и либеральную по своим интенциям социал-демократию.

Исторически марксистская (как и большевистская) идеология сыграла важную роль в становлении идеологии, получившей свое полное развитие уже в ХХ веке, – в феминизме.

В главе «Этика заботы в феминистской политической философии» М. С. Константинов и А. Ш. Типаева выделяют три волны этой политической философии, стремясь в каждой из них определить базовые концепты и ассоциированные с ними моральные фреймы.

Базовой идеей феминизма первой волны была идея равенства прав и возможностей мужчин и женщин, включая их гражданские права. По мнению авторов, в раннем феминизме еще нет ясного осознания его идейного конфликта с другими идеологиями – классическим либерализмом и социализмом. В связи с этим в главе намечается весьма интересная типология основных проблем, на осмыслении которых строятся упомянутые идеологии.

Вторая волна феминизма также разделяет идеи равенства полов, однако теперь женщинам предлагается не следовать моральным фреймам мужского поведения, а реализовывать «новую женственность». Проблема такого феминизма состояла в том, что эта «новая женственность» была на самом деле не более чем романтизированным набором добродетелей домохозяйки.

Но если для феминизма второй волны были характерны специфичные фреймы различия в равенстве, то феминизму третьей волны свойственны моральные фреймы концепта различия.

Особенное развитие такой подход получил в «радикальном феминизме», что послужило базой для идеологемы особой «женской этики заботы», альтернативной «мужской этике справедливости». Однако парадокс этой этики состоит в том, что она оказывается в окрестностях консервативной морали, когда утверждает, что нормы разума, в отличие от ценностей заботы, не являются универсальными, а потому приоритетными в вопросах этики, а фреймы материнской и сестринской заботы транспонирует в публичную сферу и тем самым универсализирует.

Одним из ярких примеров размежевания актуальных течений феминизма как с классическими, так и с радикальными его версиями, может служить так называемый «исламский феминизм», который уже невозможно свести к прозападной критике традиционных мусульманских обществ.

Наряду с феминизмом, к новым социальным движениям ХХ века традиционно причисляют экологические движения.

В главе «Проблемы будущих поколений и противоречия экологической этики», написанной Т. В. Беспаловой, акцентируются основные концепты морального фрейма экологизма («человек» и «среда»). При этом обращается внимание на разное их толкование в рамках основных подходов к осмыслению отношений человека и среды: техноцентристского, антропоцентристского, экоцентристского, антропоэкоцентристского. Автор рассматривает экологическую этику как совокупность моральных фреймов и ставит вопрос о соотношении экологической этики и экологической политики. Проблема, которая отсюда вытекает, – неравномерное распределение последствий экологического кризиса, способствующего дроблению общего экологического интереса человечества на его отдельные аспекты (государственный, национальный, региональный и т. д.).

Любопытной темой, затронутой в упомянутой главе, выступают формы транспонирования моральных фреймов экологизма в различные политические идеологии. Принципиальным моментом является то, что такое транспонирование, с одной стороны, трансформирует содержание самих моральных фреймов, а с другой – идеологически дифференцирует сам экологизм: экодемократия, экосоциализм, эконационализм и т. д. Весьма интересной в этом контексте представляется связка моральных фреймов экологизма и патриотизма, которую Т. В. Беспалова обсуждает с опорой на философию экологического кризиса, развитую В. Хёсле в его «Московских лекциях» 1990 года.

Среди новых идеологических течений мы выделили в данной книге и коммунитаризм, хотя его статус как политической идеологии не для всех является очевидным.

Автор соответствующей главы («Критика либеральной концепции моральной нейтральности в коммунитаризме»), М. С. Константинов, рассматривает обе стороны дискуссии коммунитаристов и либералов в контексте идеологических отношений «мы» – «они». В этом контексте «либералы» представлены в качестве носителей ключевых концептов свободы, права и справедливости, которым «коммунитаристы» противопоставили концепты сообщества, блага и добродетели. «Либеральный индивид» характеризуется фреймами неисторичности, абстрактной и инструментальной рациональности, асоциальности и субъективизмом в моральных суждениях. «Коммунитарная личность», напротив, исторически конкретна, ее ценности, цели и идентичность социально обусловлены, поэтому ей приписываются фреймы гражданственности, ответственности за дела сообщества, взаимного уважения, привязанности, дружбы, доброжелательности и т. д. По мнению автора, особенно ярко мотивирующая функция моральных фреймов проявилась в политической версии коммунитаризма, а именно в проекте «хорошего общества» (the good society) А. Этциони. Этот концепт амбивалентен: для реализации такого общества необходимо моральное воспитание его представителей и, наоборот, «хорошее общество» воспитывает в индивидах нужные добродетели посредством публичного обсуждения моральных стандартов, вовлечения в гражданскую жизнь, в процессы принятия общественно значимых решений, участия в делах сообщества и т. д. Тем самым «хорошее общество» это не только политический проект, который нужно воплотить в жизнь, но и условие воспитания «хорошего гражданина».

* * *

Почему создатель советской водородной бомбы становится главным советским пацифистом-диссидентом, всевластный глава авторитарной империи – инициатором ее разрушения и политическим парией в собственной стране, а хорошо оплачиваемый топ-агент самой могущественной на земле спецслужбы – ее громким разоблачителем с перспективой смертной казни у себя на родине? Во всех этих случаях соображения выгоды или имиджа вряд ли являются главным мотивом. Скорее, таковым выступают этические соображения конкретных лиц, приверженных определенной идеологии. Моральные решения личностей – это самое опасное «оружие» на земле. Ведь если эти решения принимаются в моральной ситуации людьми с соответствующими ресурсами или принимаются массой обычных людей (как в случае массового героизма), тогда они могут иметь самые серьезные социальные последствия, которые никто и никогда не сможет ни точно предсказать, ни тем более предотвратить.

Раздел 1

Основные подходы к проблеме отношения морали и политики

Глава 1. Нормативистский подход: идеально значимые ценности политической морали

(перевод главы 2. ?ber das Verh?ltnis von Moral und Politik из книги: H?sle V. Moral und Politik. Grundlagen einer politischen Ethik f?r das 21. Jahrhundert. M?nchen: Beck, 1997)[1 - Перевод выполнен доктором политических наук, профессором С. П. Поцелуевым.]

1. О понятиях политического и о понятиях морали[2 - Заметим, чтобы предотвратить ложные ожидания: в этом разделе речь идет только о прояснении понятий, а не о легитимации политического или обосновании морального как самостоятельных сфер. Последнее возможно только в том случае, когда уже стало ясно, как применяются понятия.]

1.1. Политическое и кратическое

В демократиях партий можно иногда услышать от профессиональных политиков, что они не понимают законодательной инициативы своего партийного товарища (и по совместительству – внутрипартийного соперника) – «ни по существу [sachlich], ни политически». Бросается в глаза это сочетание «по существу» и «политически», как если бы это были разные понятия. Но законодательные инициативы по сути своей относятся к тому, что хорошо для государства: и поскольку государство по-гречески означает «полис», следовало бы предположить, что «по существу» означает в данном случае то же самое, что и «политически». Однако здесь это явно не так. Что же понимается тогда под «политическим»? Одну подсказку дает нам тот факт, что сегодня говорят о «политике» не только государств, но также частных предприятий, даже о «политике» преступной организации, разлагающей государство. «Политика мафии» – это и без пояснений всем понятное выражение. Напротив, понятие «политический процесс» предполагает, что не любая деятельность государства может быть названа «политической», ибо все рассматриваемые в суде процессы являются просто государственными[3 - Даже не все процессы по делу «предателей Родины» могут рассматриваться, по определению, как политические.]. Так что же подразумевается здесь под «политикой»? Очевидно, что слово «политика» относят ко всем мероприятиям какой-либо организации (или, при известных условиях, лица), которые должны служить ее властным интересам[4 - В «Политике как призвании и профессии» Вебер определяет политику как стремление к власти внутри государства или между государствами: «Итак, „политика”, судя по всему, означает стремление к участию во власти, будь то между государствами, будь то внутри государства между группами людей, которые оно в себе заключает» [Weber, 1988, S. 506]. (См. также: Вебер, 1990, c. 646. – Пер.). Г. Лассуэлл и А. Каплан отождествляют политическое с властным аспектом в социальных целостностях, особо не выделяя при этом государства [Lasswell, Kaplan, 1969, p. XVII].]. Аналогичным образом, процесс называется «политическим», если решающее значение в нем имеют властные интересы, а не собственно юридические аргументы, или когда результаты этого процесса приводят к важным последствиям для распределения власти (особенно в государстве). В приведенном выше примере дают, стало быть, понять, что определенная законодательная инициатива не является хорошей (т. е. по существу верной) для государства, как не отвечает она и интересам сохранения или расширения власти. Правда, понятие власти требует субъекта, к которому эта власть относится; и упомянутая выше формулировка вольно или невольно оставляет открытым вопрос о том, о чьей власти идет речь: о власти партийного друга (противника), о собственной власти или о власти их общей партии в данном государстве. Вероятно, речь пойдет о последнем случае – если судить, по крайней мере, по выраженной претензии – ведь мер для усиления собственной власти упомянутый критик вряд ли может ожидать от своего противника. А если бы критик думал о власти последнего, он бы тогда в качестве друга обратился с добрым советом к его благоразумию. Но если такая критика высказывается публично, она может означать только одно: данная законодательная инициатива не является хорошей для государства, и электоратом она не будет воспринята позитивно, а от него ведь зависит власть данной партии.

Это указание на словоупотребление (которое хоть и не всегда, но часто служит лакмусовой бумажкой для значительных изменений в истории сознания) может быть потому поучительным, что оно в какой-то мере на деле проверяет рассмотренный выше тезис о развитии отношения морали и политики. Древний грек сразу бы и не понял упомянутый оборот («ни по существу, ни политически»)[5 - Ср., например, Liddel, Scott, 1961, p. 1435. См. выше: ?????????.]; а если бы ему объяснили его смысл, он был бы удручен тем обстоятельством, что понятие политического отделилось от того, что является по сути верным для государства. Это не значит, что грекам были неизвестны бои за власть; но они не относили к ним понятие политического. Чтобы впредь избегать понятийной путаницы, следует в последующем ограничить понятие политического до определенного круга дел, относящихся к государству, а для обозначения феноменов, имеющих дело с борьбой за власть, применять термин «кратический» [kratisch]. Этот термин образован от греческого слова, которое больше всего соответствует «власти» [Macht] (более точного эквивалента, как известно, не существует). Следует, далее, обратить внимание на различие между «кратическим» и «кратологическим», которое соответствует различию между «политическим» и «политологическим»: властные люди («кратики») обладают кратическим талантом, а их аналитиков следует называть «кратологами»[6 - Этому различию я обязан критике со стороны моего друга Давиде Шелцо [Davide Scelzo].]. Очевидно, что не все кратики обладают кратологическими способностями, равно как не все кратологи одарены кратическим талантом – подобно тому, как хороший политолог необязательно должен быть хорошим политиком, и наоборот.

Теперь кратическое и политическое чрезвычайно тесно друг с другом связаны – настолько тесно, что нетрудно объяснить омонимию в слове «политика». Ибо, с одной стороны, конечной властной инстанцией – по меньшей мере, с правовой точки зрения – является государство, во всяком случае, государство Нового времени с его монополией на легитимное применение насилия. Кто стремится к власти, тот почти принудительно будет искать возможности овладеть и государственной властью; в этом отношении кратическое неизбежно ссылается на политическое. И наоборот, политикой невозможно заниматься без кратических способностей – уже потому только невозможно, что мы все еще живем среди множества государств, ведущих друг с другом борьбу за власть. И даже в универсальном государстве приход к власти или защита от конкурентов уже приобретенной власти были бы без властной борьбы невозможны и даже нежелательны (если считать значимым принцип конкуренции).

Но хотя кратическое и политическое пересекаются, все же очевидно, что они не конгруэнтны. С одной стороны, кратическое шире политического: есть такая борьба за власть, которая не ведется ни за власть в государстве, ни за власть между государствами, а потому не может быть обозначена «политической» борьбой (согласно терминологии данной книги). Политическая борьба за власть есть особый случай кратического – правда, как мы уже сказали, исключительно важный особый случай, так как в нем, в конце концов, достигают своего апогея все бои за власть. Различие и взаимосвязь между политическим и кратическим становится ясным, если, помимо прочего, учесть популярность, какой пользуются порой на менеджерских курсах дальневосточные военные трактаты – к примеру, классический труд китайца Сунь-Цзы о войне или произведение японца Мусаси о поединке на мечах, равно как исследование Клаузевица «О войне». Так как по своему исходному смыслу трактат Сунь-Цзы носит военно-политический характер, а сочинение Мусаси обсуждает лишь техники владения мечом и с политикой ничего общего не имеет, успех этих текстов в кругу менеджеров, никогда не бывавших на поле боя, объяснить не так просто. Однако упомянутая популярность доказывает, что некоторые идеи, развитые в военном контексте, обнаруживают общую кратологическую природу; к властной борьбе внутри компании они относятся не меньше, чем к борьбе за власть между государствами, ведущейся с применением физического насилия. Требование Мусаси – «стать противником», что значит «представить себя в положении противника, мыслить с его точки зрения», – значимо для любой борьбы за власть, независимо от того, ведется она мечом или словом[7 - Ср.: Musashi, 1983, S. 108. См. также S. 104. Я сознаю, что цитируемое издание, будучи немецким переводом с английского перевода, не отвечает научным критериям. Но для общего указания оно может сгодиться. (См. также главку «Стать противником» в русском издании: Мусаси, 2006. – Пер.)]. Впечатляющим подтверждением межкультурной общезначимости многих таких советов является тот факт, что их можно порой обнаружить, причем почти в идентичной форме, в текстах совершенно разных культур. Так, мы встречаем понимание того, что не следует слишком злить уже поверженного врага, чтобы не пробуждать в нем сил отчаяния, у Сунь-Цзы[8 - Ср.: Sun Tzu, 1989, S. 35; Sun Tzu, 1988, p. 55 f. Данное сочинение доступно мне лишь в немецком и английском переводах, но поскольку эти переводы иногда сильно отличаются друг от друга, я цитирую их оба. (См. также: Сунь-цзы, 2000, c. 161. – Пер.)], в «Артхашастре» Каутильи [The Kau?iliya-Arthasastra, 1988, 10.3.57][9 - См. также: Артхашастра…, 1993, c. 420. – Пер.], у Геродота [Herodotus, 1927, p. 108][10 - См. также: Геродот, 2004, c. 453. – Пер.], а также у европейского мастера кратологии Макиавелли [Machiavelli, 1984, III, 12.18 f., p. 505 f.][11 - См. также: Макиавелли, 1998, c. 442 и далее. – Пер.]. Существенно, однако, что данный совет только тогда может считаться кратологическим, когда он восходит к постижению природы властной борьбы, а не к моральному размышлению. И в самом деле, одно добавление в тексте Сунь-Цзы подтверждает наше кратологическое толкование. Там говорится, что при определенных условиях врага целесообразно уничтожить, а именно, когда нет оснований опасаться пробуждения в нем сил отчаяния[12 - См.: Sun Tzu, 1988, p. 47 f. Этого места нет в немецком переводе.]. Аморальность есть, стало быть, существенная черта чистой кратологии. И она совместима с двумя вещами, которые на первый взгляд ей противоречат. Во-первых, кратологические советы могут вполне согласовываться с моральными правилами – важно, однако, что это соответствие случайно, и ничего в разнородности кратологических и моральных принципов от этого не меняется. Кратологу важно знать то, что полезно для сохранения и расширения власти; моралисту же – что должно делать независимо от конкретных интересов. Если щадить жизнь противнику отвечает, при определенных условиях, собственным властным интересам, тогда и чистого кратолога может устраивать позиция моралиста, требующего того же самого независимо от всех частных интересов. И некто поступил бы не последовательно кратически, а, прежде всего, аморально, когда бы он, руководствуясь этим соответствием, совершил поступок, который не только попирает мораль, но и противоречит собственным интересам. (То, что такие люди существуют, есть очевидность, указывающая на глубинные связи в человеческом духе, о которых нам предстоит еще подробно поговорить… Здесь же они не существенны, поскольку речь идет лишь о понятии кратического, а не о том, существуют ли люди, поступающие сугубо кратически, и тем более не о том, каким образом чисто кратическая установка образуется генетически.) Во-вторых, следует заметить, что упомянутое соответствие между кратическими и моральными требованиями перестает быть случайным, коль скоро под моралью понимается нечто отличное от того, что я до сих пор понимал, – ибо, как это еще будет показано далее, слово «мораль» является не менее омонимическим, чем слово «политика». Если термин «мораль» обозначает лишь фактические убеждения данной культуры относительно высших норм, которые должны быть значимыми [gelten], тогда в нормальном случае может и даже должен существовать кратологический совет: приспособиться к этой морали или, по крайней мере, выглядеть к ней приспособленным; приспособленным, конечно, не по причине объективной идентификации с этими нормами, а потому, что слишком грубое их нарушение может отрицательно сказаться на собственной репутации и тем самым – на собственной власти [ср.: Machiavelli, 1986, 18.4 f., p. 157 f.][13 - См. также: Макиавелли, 1998, c. 109–110. – Пер.]. Со сказанным совместимо то, что при определенных обстоятельствах с моральной точки зрения может позволяться, даже предлагаться, приобретать кратическое мастерство. Ведь осуществление власти само по себе не является безнравственным; оно может даже становиться обязанностью; и тогда задача состояла бы в том, чтобы содействовать требованиям морали посредством кратологических требований. Однако сама по себе кратология такую задачу не ставит.

Из развиваемого до сих пор понятия кратического следует, что по своему объему данное понятие не только больше, но, с другой стороны, и меньше по сравнению с понятием политики. Ведь это понятие, – во всяком случае, как мы его будем употреблять в дальнейшем, – ни в коем случае не имеет дело исключительно с одной только борьбой за власть. В целом, бои за власть обычно (хотя и не всегда) ведутся ради цели, выходящей за пределы самой властной борьбы; и к идеологии всех политических сражений за власть с необходимостью относится претензия на то, что они ведутся из-за существенных разногласий. Теперь же понятие власти – как мы это еще увидим – подчас применяется таким образом, что любую интерсубъективную структуру обозначают как «властно определенную» [machtbestimmt]; однако из-за этого понятие власти утрачивает свою остроту и дифференцирующую силу. Конечно, можно сказать, что и в политико-экономических решениях речь идет о власти, потому что они обычно по-новому определяют распределение экономической власти. Но, во-первых, речь в этих решениях идет не только об этом (но также об экономически эффективном или справедливом распределении), и, во-вторых, при этом, как правило, не говорится о власти субъекта политико-экономических решений, даже если упомянутое перераспределение власти, возможно, и повлияет на его позицию. О чем здесь идет речь – так это о тривиальном понимании того, что деловые способности, в которых нуждается политика, не редуцируются к способностям кратическим. Правовая политика, экономическая политика, политика в области здравоохранения и защиты окружающей среды, оборонная и внешняя политика – все они требуют определенных экспертных знаний (юридических, экономических, медицинских, экологических, военных). Эти знания возникают из логики соответствующей предметной области и выходят за рамки способности реализовывать свою волю – как бы ни было верным и то, что вытекающий из этих экспертных знаний авторитет сам по себе может быть властным фактором. (Правда, надо признать, что в международной сфере кратология не только учит проводить правильную политику, но даже отчасти значима для определения самой правильной политики – именно потому, что внешнеполитическая сфера имеет дело, помимо прочего, с борьбой за власть между государствами[14 - Г. Моргентау, также понимая внешнюю политику, да и политику в целом, в значительной мере из перспективы властной проблематики, приписывает политический характер далеко не всем видам деятельности, осуществляемой государством в отношении других государств [Morgenthau, 1985, p. 31 f.] Так, согласно Моргентау, только внешняя политика заслуживает имя политики, поскольку она явным образом занимается вопросами распределения власти – в отличие, к примеру, от чисто экономически мотивированной внешней политики, которую, по его мнению, вообще нельзя называть политикой. Я же в дальнейшем буду в таких случаях говорить о «внешней политике», а в первом случае – о «кратически мотивированной внешней политике».]. Это – одна из двух причин, почему великие политики почти всегда обладают особым талантом к внешнеполитическим делам. Вторая причина относится к исключительному значению блага, сохраняемого посредством внешней политики, а именно к миру.) Важным в этой связи предстает то, что здесь еще не предполагается никакой теории о том, чем являются морально легитимные государственные цели; подразумевается лишь, что то, что фактически признается гражданами в качестве государственной цели, обычно не сводится к триумфу в борьбе за власть. Пока что у нас нет нужды задаваться вопросом, является ли экономический рост легитимной целью государственной политики. Существенно лишь то, что облегчить или затруднить экономический рост невозможно без экономических знаний. Подобно тому, как успешному в карьере работнику фирмы можно приписать кратические способности, не будучи уверенным относительно его экономической компетентности, так и занятие более высоких государственных должностей ни в коем случае еще не доказывает наличия компетентности, направленной на государственные цели, однако часто – присутствие кратического ума. (По меньшей мере, до тех пор, пока существует много конкурентов за обладание этими должностями, а владелец должности не является марионеткой влиятельных лиц в тени, которые в этом случае сами тогда обладают кратическими способностями.) Правда, нелегко ответить на вопрос, в чем, собственно, состоит политическая компетентность в высшей своей форме – ибо она с очевидностью не является одной только экономической, юридической или военной компетентностью. Сверх того, осмелимся здесь заметить, что речь при этом идет о правильном посредничестве между различными государственными целями. Тот, кто не обладает такой способностью, может стать хорошим начальником отдела, однако никогда – выдающимся главой правительства. Здесь следует также упомянуть, что на основе типично современной склонности к рефлексивным структурам часто (но только не в этой книге) под «политикой par excellance» понимается то, что в отличие от экономической, научной, внешней и т. д. политики можно обозначить при помощи не самого благозвучного, но объективно необходимого слова «политическая политика» [Politikpolitik] (или «метаполитика»)[15 - Достойная восхищения Ханна Арендт обнаруживает, при всем ее прославлении античного полиса, свою принадлежность к модерну именно тем, что под политикой она понимает, прежде всего, политическую политику, тогда как политически релевантные деловые вопросы вроде экономической, научной и прочей политики полностью оставляет без внимания. – Термин «политическая политика» [Politikpolitik] применяет, к примеру, Р. Уберхорст (См.: Ueberhorst, 1986, S. 202–227).]. Под этим термином подразумевается политика, которая занимается самими государственными органами и государственным регламентированием рамочных условий политики – к примеру, разбирается с требованиями принять закон о партиях или провести избирательную реформу, в целом – с требованиями изменить не гражданское или уголовное право, а право конституционное. Очевидно, что такого рода политическая политика скорее обнаруживает свою кратическую значимость, чем, например, экономическая политика; однако и она не может быть сведена к кратическому элементу, поскольку и в ней находят проявление принципы компетентности.

Ясно, однако, что даже высочайшая компетентность не может действовать без кратических способностей и что только великие политики могут со временем обладать и тем, и другим[16 - В современном словоупотреблении «государственными деятелями» называют лиц, имеющих деловые и кратические способности, тогда как термин «политик» применяют для людей, наделенных исключительно кратическими талантами. Я не разделяю такого словоупотребления и называю карьериста, который умеет добиться успеха в госаппарате, не утруждая себя предметными вопросами, «политическим карьеристом». Аналогичное относится и к другим сферам. Главврач, например, помимо медицинской компетентности, нуждается в качествах руководителя, т. е. в кратических способностях. Среди всех художников в особенной мере это относится к режиссеру. Это объективно необходимо, а потому не подлежит осуждению. Печально лишь то, когда ключевые позиции в клинике, в художественном или научном предприятии попадают в руки медицинских, эстетических или научных кратиков.]. Впрочем, нет никаких оснований утверждать, что существуют кратические таланты как таковые, которые могут реализовываться во всех социальных системах. Есть, конечно, определенные умения, которые везде образуют необходимые условия для восхождения к властным позициям. Однако это не значит, что существует некое сочетание способностей, которого бы для этого хватало. Очень даже может быть, что некто, желая утвердиться при монаршем дворе, нуждается в определенных качествах, которые в условиях демократии неизбежно привели бы его к краху, и наоборот. В любом случае, для удовлетворительной теории политики является одинаково незаменимым исследование как кратических способностей, так и политической компетентности. И если ошибкой Платона было стремление затемнить кратическое измерение политики, то еще более роковой односторонностью большинства политических мыслителей XX столетия было игнорирование ее делового измерения. К примеру, Карл Шмит схватывает в своем «Понятии политического» исключительно аспекты понятия кратического, для которого противоположность друга и врага действительно играет ключевую роль.

Под «политикой» я понимаю, стало быть, действия, которые направлены на определение и/или осуществление государственных целей[17 - Проблема этой дефиниции состоит в том, что не все культуры имеют государство, хотя все они политически активны. <…> Определение политики как «процессов человеческого действия, посредством которых продолжается или разрешается конфликт между общим благом и групповыми интересами, с постоянным включением власти или борьбы за власть» [Political Anthropology…, 1966, p. 189] уходит от данного возражения. Решающим, правда, является то, что заключительное выражение данного определения относится к коллективному применению власти, воспринимаемому в качестве легитимного.]. О каких целях при этом идет речь – мы пока не обсуждаем; защита от внутреннего и внешнего насилия наверняка является такой целью, но целью не единственной. Так как определение является задачей теоретической, наша дефиниция подразумевает, что публичное занятие политической философией следует тоже рассматривать как политику. К такому мнению, по-видимому, склонялся и Платон [ср.: Plato, 1900–1907, Vol. 5, 521 d][18 - См. также: Платон, 1968, c. 358. – Пер.], утверждая, что Сократ был самым выдающимся афинским политиком, по крайней мере, своего поколения. Это мнение уже, по крайней мере, из формальных оснований не следует считать неудачным; да и по содержанию не является ошибочным утверждение, что для политической судьбы Афин и даже всех европейских государств Платон был существенно более важной фигурой, чем осуждавшие его политики. Точно также можно разделять убеждение, что решение ступить на стезю церкви, которое на закате Римской империи принимали некоторые отпрыски римской аристократии, было отчасти политическим решением. Бывают ситуации, когда для будущего государства можно сделать больше, учреждая орден, чем поддерживая империю[19 - Ср. впечатляющую заключительную часть книги Макинтайра: MacIntyre, 1981, p. 244 f. (См. также: Макинтайр, 2000, c. 355. – Пер.)], и очень может быть, что в современном положении западных демократий установка главных ориентиров для политики грядущих десятилетий совершается не в министерствах, а в обществе. Если делегитимация существующего порядка есть неотложная политическая задача, тогда в первую очередь она должна решаться вне государственных органов. Во всяком случае, было бы заблуждением – с тяжелыми последствиями – полагать, будто политика возможна только как действие государственных органов. И нет большего ущерба для продолжительной перестройки государства, чем жадное стремление занять общественные позиции прежде, чем начались необходимые изменения в самом обществе. Это – один из тех многих уроков, которые можно извлечь из провала большевистского эксперимента, а также горбачевской перестройки.

Но что точно делает цель общественной целью? Необходимым, но недостаточным условием является здесь то, что данная цель касается многих, а иногда даже всех жителей определенной области. Однако не все цели такого рода носят, по определению, публичный характер, о чем свидетельствует факт научных открытий. Эти открытия могут иметь далеко идущие последствия, но из-за этого им еще не приписывается качество публичности: Эдвард Дженнер был выдающимся врачом, однако только поэтому еще не великим политиком. Следующий важный момент публичных целей состоит в том, что, будучи значимыми для многих, они многими так же и воспринимаются, причем большинство людей организуются и кооперируются для их реализации. Однако нечто подобное уже имеется в обществе, а не только возникает в государстве – вспомним, к примеру, о частных клубах, занимающихся улучшением здоровья населения. О государственной цели в узком смысле, напротив, речь идет в том случае, когда в качестве последнего средства грозит правовое принуждение – будь то против граждан или против членов администрации, которые не применяют определенных законов. Благодаря введению обязательной вакцинации, даже простому появлению возможности добровольной и бесплатной вакцинации, финансируемой из средств налогоплательщиков, открытие Дженнера стало государственной целью; и уже требования такого рода мероприятий следует, согласно выше приведенной дефиниции, называть «политическими». Если же отсутствует пусть даже отдаленное отношение к правовому принуждению, тогда я бы говорил хоть и об «общественных», но еще не о «политических» целях. Спортивное общество, объединяющее миллионы людей, само по себе не является политической ассоциацией, во всяком случае, если оно не оказывает влияния на государственные решения или не является корпорацией публичного права (например, при наличии принудительного членства). Это различие между «политическим» и «общественным» не подразумевает, конечно, будто неполитические общественные цели менее важны для блага народа, чем цели политические; просто они другой природы, потому что для их реализации, в принципе, нет в распоряжении никаких мер принуждения.

Но обычно еще в большей мере, чем обнаружение легитимных государственных целей, сущностью политики считается борьба за их реальное осуществление. Как уже было замечено выше, нет необходимости в том, чтобы субъектами таких политических действий были одни лишь государственные органы. Тем не менее обычно[20 - В связи с этим возникает трудный терминологический вопрос: а можно ли анархистам приписать политические цели, поскольку они ведь стремятся к разрушению государства? Я бы ответил на этот вопрос утвердительно, ибо их цель, пусть и в негативном смысле, направлена на государство.] опосредованной границей этой негосударственной деятельности становится то, что в определенный момент органы государства (возможно, после политического переворота) могут преследовать собственные цели[21 - В своем точном языке Макс Вебер дифференцирует это следующим образом: «словоупотребление называет, правда, "политическими союзами" не только носителей считающегося легитимным насилия, но также, к примеру, партии и клубы, которые… стремятся оказать влияние на политические действия союза. Мы намерены этот вид социальных действий отличать в качестве "политически ориентированных" от собственно "политических" действий (от коллективных действий [Verbandshandeln] самогу политического союза…)» [Weber, 1980, S. 30].]. Внепарламентская оппозиция и революционное движение тоже могут быть политически активными, а политические партии следует обозначать как «политические» организации и в том случае, когда осуществляемый ими подрыв государства считается наибольшей угрозой для демократий. И наоборот – не каждая государственная деятельность является политической в смысле, положенном здесь в основу. Противоположность между политикой и управлением [Verwaltung] состоит не в том, что управление не выполняет государственных задач; однако управление, согласно идеальному типу, следует приказам и реализует только те государственные цели, которые определяются политикой. Конечно, значение управления для функционирования хорошего государства является не меньшим, чем значение политики; любая комплексная политика будет поэтому содержать в себе политику управления. Но управление является при этом объектом, а не субъектом политики. В самом грубом приближении можно сказать, что управление ведет себя по отношению к политике так же, как теоремы по отношению к аксиомам неполной системы. Соответственно, политика, как и аксиомы, – это основополагающее, тогда как управление, подобно теоремам, есть нечто производное – какой бы большой ни была степень свободы административных решений по сравнению с дедукцией теорем из аксиом. Так как речь в этой связи не идет о государственно-правовом различии между политикой и управлением, мое употребление этих терминов ни в коем случае не исключает того, что собственно политика проводится в государстве там, где в государственно-правовом смысле говорится об «управлении». Когда продвижение по службе в министерских коридорах все больше требует кратических и все меньше – экспертных компетенций; когда некто в качестве министра все быстрее меняет одно министерство на другое, низводя себя до государственного артиста, тогда политика в современном государстве почти неизбежно делается высшими административными чиновниками, политической администрацией. Это ни в коем случае не должно говорить против качества политики, даже если это состояние и не предусматривается конституцией соответствующего государства.

Динамический момент в понятии борьбы за власть указывает на то, что есть люди, которые заинтересованы в изменении статус-кво, тогда как другие его защищают. В эпоху, когда политическое грозит упроститься до кратического, не является случайным, что важнейшие политические противоречия вспыхивают теперь не из-за противоположных предложений по решению фактических проблем, а по формальному поводу: быть «за» или против», быть консервативным или прогрессивным. Что наиболее важно в этой связи, когда мы продолжаем заниматься лишь прояснением понятия политического, – так это то, что консервативная политика есть политика более легкая (что, однако, не предрешает ее истинности или ложности). Ведь статус-кво имеет определенность, которая не свойственна многим альтернативным состояниям. Вот почему политика, успешно меняющая статус-кво, предполагает большие формальные навыки, чем политика, этот статус-кво сохраняющая. В альтернативной политике можно признать высшую форму политики, которую возможно было бы тогда определить как совокупность всех действий, добивающихся в контексте властной борьбы изменения в определении государственных целей, а также реализации этих целей. Бросается в глаза, что это понятие политики еще полностью нейтрально в ценностном отношении. Согласно данной дефиниции Ленин, Сталин и Гитлер – в высшей степени успешные политики, а отнюдь не только политические кратики. Ведь они не только несколько лет (а в случае Сталина – даже несколько десятилетий) оставались у власти, но придавали государству новые задачи и вопреки сильному сопротивлению могли какое-то время добиваться их выполнения.

1.2. Мораль, этика, нравственность, моральность

Здесь, правда, неминуемо возникает вопрос о том, какие государственные цели и какие средства для их достижения являются морально легитимными? Это и есть главный вопрос, о котором идет речь в данной книге. Но прежде чем на него отвечать, и даже до того, как исследовать, является ли он вообще осмысленным, следует прояснить дальнейшие понятия. «Мораль» будет в этой книге применяться как нормативное понятие. Моральным является действие, институт, эмоция, – если они таковы, каковыми они должны быть[22 - «Моральный» может также означать «относящийся к морали». Но моральный аргумент – это не тот, который является таковым, каким он должен быть, а аргумент, пытающийся понять, что же должно быть. Соответственно, «моральное чувство» является двусмысленным выражением.]. Мораль конкретного действия, конкретного института, конкретного волевого акта, конкретной эмоции является, стало быть, тем в них, что есть таково, каковым оно должно быть[23 - Это «в них» не включает того смысла, что только часть фактического действия и т. п. может отвечать требованиям морали.]. Если речь идет не о конкретной деятельности, а о способе действия, тогда под его моралью подразумевается совокупность того, чем он должен быть: книга о политической морали рассказывает, в чем должна заключаться политика и в каких формах она должна совершаться[24 - Я долго раздумывал, не дать ли этой книге название «Мораль политики». Однако, с одной стороны, относительно подробное рассмотрение общей этики, а с другой, связанное с таким названием возможное недоразумение, будто существует только моральная политика, в конце концов, удержали меня от этого.]. Дисциплину, занимающуюся вопросом о том, какими должны быть человеческие волевые акты, чувства, действия, институты, следует называть «практической философией» (иногда также «этикой»). Ее важнейшими частями являются индивидуальная этика и политическая философия. Обоснованные высказывания о морали какого-то действия или института может формулировать только практическая философия.

Основание для разделения практической философии на индивидуальную этику и политическую философию вытекает из следующих размышлений. Очевидно, что моральные нормы описывают поведение, которое быть должно, но необходимым не является. Ну а как относится моральный человек к неморальному поведению? Наиболее жесткая возможная санкция – это физическое принуждение, и следует отличать нормы, для реализации которых в случае необходимости можно прибегнуть к насилию, от норм, для реализации которых это недопустимо. Философия права есть нормативная дисциплина, занимающаяся нормами, нарушение которых должно из моральных оснований влечь за собой меры принуждения. (Фактически существующие правовые системы могут в такой же мере отклоняться от системы норм, выдвигаемой философией права, как и фактическое поведение человека – от того, что предлагает индивидуальная этика.) Политическая философия в той мере основывается на правовой философии, в какой понятие государства предполагает понятие права; однако это не значит, что в политической философии роль играют только философско-правовые нормы. Патриотического настроения, к примеру, нельзя добиться силой; но это не значит, что оно не имеет значения для политической философии. Еще одно важное различие между индивидуальной этикой и политической философией состоит в том, что в первой институты принимаются во внимание только мимоходом, как рамочные условия индивидуального действия, тогда как в политической философии, напротив, в центре стоит нормативное институциональное учение, в особенности, нормативное учение о государстве. Это вытекает, помимо прочего, из идеи принуждения, которое становится только тогда морально допустимым, когда оно является безличным, что значит, совершается как институциональный акт. Но ясно, что эти институты должны реализовываться посредством действий, и нормативная теория – теория не самих институтов, а действий, относящихся к их основанию и поддержанию, – образует ту часть политической философии, которую иногда называют «политической этикой». Если классическая философия государства, по сути, сводится к нормативной теории политических институтов, то «Государь» Макиавелли, напротив, можно считать хорошим примером политической этики. Ввиду большого значения государственных рамочных условий для морального действия, очевидно, что этика, которая не расширяет себя до политической философии, есть этика неполная, причем в радикальном смысле неполная. Удовлетвориться тем, чтобы быть хорошим мужем, когда государство, в котором ты живешь, совершает преступления, – это в моральном смысле является недостаточным; как бы ни было ложным обратное заблуждение, что хорошее государство не нуждается в благополучных семьях. Именно поэтому является ложным убеждение, что политическая этика занимается всего лишь одной из сфер приложения этики среди многих других сфер. Конкретизация морального до социального и политического не является по отношению к моральному чем-то внешним и одновременно с ним происходящим; нет, само моральное требует социального и политического. Понятие прикладной этики неправомерно предполагает, что суть дела заключается в абстрактных нормах, а потребность в их конкретизации вытекает лишь из фактического хода событий. На самом деле речь идет о том, чтобы постичь эти события в их необходимости.

Следует полностью отличать от указанных выше понятий дескриптивные понятия психологии и социологии, относящиеся к фактическим представлениям о том, что должно быть значимым [gelten]. (Под это следует подводить и юридические понятия – правда, иным образом по сравнению с понятиями философии права – в той мере, в какой юридические понятия означают лишь нормирования, фактически признанные внутри данного общества, хотя и не всегда в нем осуществимые.) Это различие осложняется ведущей к недоразумениям омонимией в слове «ценность» [Wert]. Данная омонимия состоит в том, что под «ценностью» можно, с одной стороны, подразумевать то, что согласно рациональной практической философии должно определять индивидуальные или коллективные действия человека (как, например, в этике ценностей Макса Шелера). С другой стороны, под «ценностью» можно понимать индивидуально или социально признанные представления, на которые фактически ориентируются действия отдельного человека или культуры (как в социологии Макса Вебера) – как бы эти представления ни противоречили ценностям, выработанным этикой. В случае этого, а также аналогичных ему понятий, можно обходиться такими спецификациями, как «идеально значимый [geltend]», «индивидуально значимый» или «социально значимый». Индивидуально и социально значимые ценности или предпочтения суть предмет эмпирической психологии и социологии морали; местоположение этих наук – в эмпирическом мире. (Мораль индивидуально или социально значимых ценностей есть то в них, что соответствует идеально значимым ценностям.) Психология морали и социология морали состоят из дескриптивных предложений и в качестве таковых они свободны от ценностей [wertfrei]; к тому же, посредством философского оправдания может оказаться, что не только ценности отдельных культур, но даже повсеместно распространенные моральные чувства и убеждения не имеют претензии на значимость [Geltung]. Более того, возможна дистанция даже по отношению к собственным моральным чувствам; вполне можно быть убежденным в том, что собственное чувство вины есть результат неудачной социализации и не имеет под собой никакого объективного основания. А попытку другого человека – использовать в свою пользу эти моральные механизмы – можно считать не апелляцией к моральным аргументам, а чем-то глубоко аморальным. Только крайний институционализм станет отождествлять дескриптивные высказывания о собственных моральных убеждениях с нормативными высказываниями [Hare, 1952, p. 165 ff.]. Следует считать заслугой французских моралистов, что они первые в европейской интеллектуальной истории концептуально выделили психологию морали как новую дисциплину, отличную от этики. Правда, первые моралисты вполне еще признавали абсолютные моральные нормы, на основе которых они критиковали морально-психологические механизмы. Это меняется только с приходом Ницше, которого следовало бы лучше всего назвать моралистом без морали. Разумеется, из-за различия между генезисом и значимостью даже самые жуткие открытия психопатологии морали ничего не добавляют к решению проблемы значимости. Даже если можно было бы доказать, что определенные моральные убеждения обусловлены известными неврозами, этим бы еще ничего не было сказано об истинности данных убеждений; на это всегда можно было бы заметить, что человеческая природа, к сожалению, настолько дурна, что к истине она может пробиться только посредством неврозов.

Гегелевские понятия «моральности» [Moralit?t] и «нравственности» [Sittlichkeit] будут в этой книге использоваться тоже как дескриптивные понятия. Под «нравственностью культуры» я понимаю ее этос, т. е., с одной стороны, совокупность главных, господствующих в обществе ценностей данной культуры, а с другой стороны, в особенности чувство коллективной идентичности; последнее возникает из общей уверенности в том, что эти ценности всеми признаются. Под «моральностью» я понимаю изоляцию отдельного человека, с одной стороны, от конкретных ценностей его нравственности, а с другой стороны, прежде всего от коллективной идентичности, возникающей из нравственности. Вследствие чисто дескриптивного применения этих терминов вполне можно говорить о нравственности национал-социалистической Германии или о моральности террористов-анархистов. Выражение «мораль моральности и нравственности» обозначает (в общем, что значит, независимо от конкретных социальных ценностей, с которыми они соединились в конкретной исторической ситуации) ту дистанцию (или близость) к коллективной идентичности собственной культуры, которую моральный человек должен иметь согласно рациональной этике.

Очевидно, что предложенная здесь терминология отклоняется от обычного словоупотребления. Слово «мораль» очень часто применяется дескриптивно. К примеру, «мораль буржуазной эпохи» означает то же самое, что здесь можно было бы назвать «нравственностью буржуазной эпохи»; в языке, положенном здесь в основу, «генеалогия морали» является бессмысленным выражением – ибо моральное столь же безвременно, как и предметы математики. Соответственно, достойную чтения книгу известного социолога морали следовало бы назвать «К генеалогии нравственности и морального восприятия». Поскольку нет более опасной омонимии, чем та, что ведет к смешению нормативного и дескриптивного уровней (ибо она, не будь замеченной, может порождать этический нигилизм), постольку здесь особенно оправдано право философа на нормированное словоупотребление. Ведь когда после критического нормирования ставят вопрос о причинах отклонения реальности от норм, – а в данном случае, стало быть, о причинах омонимии слова «мораль», – следуют лишь определенной максиме, которая будет обоснована лишь позже…. Эти причины глубоко обоснованы в метафизике, однако попытка в рамках нашего исследования прояснить эту проблему во всех подробностях (в чем она нуждается), помешала бы нам обратиться к вопросам, о которых здесь в первую очередь идет речь. Поэтому скажу об этом лишь вкратце следующее[25 - Ср. еще к этому мои размышления: H?sle, 1990, S. 215 ff., 234 ff.]. С одной стороны, непосредственно очевидной является следующая импликация: если бы не было никакого этического анализа морали социальных феноменов, тогда был бы лишен смысла вопрос о том, что должно делать из моральных соображений. Практическая философия, если она не желает от себя отречься, должна мочь претендовать на то, чтобы оценивать и нормировать индивидуальные и социальные феномены. С другой стороны, моральные убеждения суть сами психические факты; и к социальному миру не в меньшей мере относятся интерсубъективно признанные или только дискутируемые этические теории. Социология этики, т. е. анализ значимости этики внутри социальных систем, есть поэтому вполне легитимная в науке задача. И ясно, что социолог, хотя он и должен в качестве социолога понимать смысловое содержание этики (чтобы связывать ее с другими социальными системами), все же претензию этики на истину может игнорировать или даже должен игнорировать согласно определенному пониманию социологии. В известном смысле, то, что справедливо для этики, справедливо и для самой социологии; можно анализировать социальные рамочные условия, при которых возникает социология (а конкретнее – социология этики), еще не считая себя при этом обязанным признавать претензию этой науки на истину. Только когда возникает необходимость постоянно предполагать способность собственной деятельности к достижению истины, а эта деятельность совпадает при этом с рассматриваемой наукой, тогда образуются различия в смысле теории обоснования, на которые, впрочем, социолог (в качестве социолога) может и не обратить внимания.

Все это следует признать, и все это, как мы еще увидим, более значимо для этики, чем полагают большинство этиков. Но заключать отсюда, будто этические теории можно заменить социологическими, есть с очевидностью ложный вывод. Он соответствовал бы умозаключению человека, который назвал бы книгой физический предмет определенного веса, на страницах которого распределена типографская краска. Это, бесспорно, тоже является книгой; и, без сомнения, могут быть ситуации, в которых разумный познавательный интерес состоит в том, чтобы воспринимать в книге это и только это. Однако это не значит, что сущность книги раскрывается в данных определениях. И подобно тому, как смысловое измерение превосходит измерение физического бытия, так и нормативное измерение выходит за пределы измерения простого смысла. Затемнить это измерение в одном каком-то контексте можно, но в других – абсурдно. Чтобы стало понятнее, в чем здесь суть дела, можно применить гуссерлевские термины ноэзиса [Noesis] и ноэмы [Noema], взятые, правда, без учета их заднего смыслового плана в философии сознания. Ноэзис есть акт сознания, в котором субъект нечто осмысливает, ноэма же есть предмет этого акта, предмет, который схватывается сознанием субъекта. Сходным образом, этическая теория должна отличаться от того, о чем идет речь в этой теории. Теория сама относится к эмпирическому социальному миру и может быть исследована согласно его категориям. Но ноэма этой теории, напротив, принадлежит миру чистых значений [Geltungen]; ею занимается этическая теория. Только сама теория, а не ее ноэма доступна социологической объективации. Хотя социология может обсуждать этические системы, от этого сама она этикой заниматься не может – так же как историк математики нуждается, прежде всего, в филологическом образовании, тогда как дальше развивать математику сам он не в силах. История математики есть филологическая, а не математическая дисциплина, даже если наличие известных математических знаний идет ей только на пользу; социология этики является разделом социальных наук, а не этики. Сравнение этики с математикой выбрано нами намеренно; ибо хотя этика, в отличие от математики, относится к эмпирическим сущностям, принципы, по которым она оценивает эти сущности, родом из мира чистых значений. Платон совершенно прав, когда он учит, что методы математического мышления, выходящие за пределы эмпирической фактичности [Faktizit?t], по сути своей родственны методам этики. Кто не способен подняться к сфере чистых значений, тот упускает суть этики.

Решение, которое предлагается здесь относительно соотношения этики и социологии, обнаруживает далеко идущие аналогии со спинозовским параллелистическим решением проблемы единства души и тела. Согласно Спинозе, взаимодействия между физическим и психическим не существует, и физическое можно каузально объяснить только из физического, как психическое – только из психического. При этом, однако, рассмотрение мира с позиции только одного атрибута является неполным. Соответственно, неполным является чисто этический или чисто социологический подход, хотя каждый из них в себе завершен. Можно трактовать этический аргумент как социальный факт, в частности, как оружие в борьбе за власть; однако вопрос о том, является ли этот аргумент законным, тем самым еще не решается: ни позитивно, ни негативно. Более того, именно из-за дополнительности обоих подходов всегда происходит так, что с помощью морального аргумента объединяются интересы самого разного рода; и следует считать примитивной ту форму «разоблачения», когда полагают, будто можно опровергнуть моральные позиции посредством демонстрации такого рода интересов. И наоборот, анализ аргументов, проводимый с позиции теории значимости [geltungstheoretische Analyse], ничего не говорит об их способности действовать в социальном мире; ведь чистые значения обосновывают другие значения, но они не причиняют ничего реального. Окажет ли влияние законный или незаконный моральный аргумент[26 - Слово «аргумент» является таким же омонимическим, как и слово «предложение», которое может означать как языковую единицу, так и пропозицию, к которой эта единица относится. Но так как в контексте этой книги всегда ясно, в каком значении употребляется слово, я не утруждаю себя тем, чтобы различать терминологически между аргументом как выражением (только это или, точнее, только посредством этого можно действовать на других людей) и аргументом как значением выражения (только это может быть действительным [g?ltig] или недействительным).] – это зависит от способности восприятия социального окружения, а оно только в редких случаях бывает настроено исключительно на свойства, релевантные для теории значимости. В разреженном воздухе заоблачных чистых значений движутся лишь немногие люди, которые к тому же всю свою энергию должны направлять на познание, а потому редко доходят до действия. Более конкретные психические силы – как, например, моральные чувства или, по меньшей мере, сильное чувство самоуважения – обязательны, когда люди должны еще и действовать по этическим принципам. Если теория познания (включая логику) и этика – дисциплины, относящиеся исключительно к теории значимости, то риторика есть наука, которая – на основе познания человеческого поведения и его исторической трансформации – ставит вопрос о том, какие языковые образования вызывают определенные индивидуальные и социальные предпочтения (и тем самым также действия). Для того, кто хотел бы влиять на чисто разумное существо, риторика была бы, пожалуй, излишней; но поскольку человек не является чисто разумным существом, необходима риторика как связующее звено между этикой и политикой. Позволительно ли в моральном смысле использовать аргументы, которые объективно не являются убедительными, но риторически действуют сильнее, чем фактически веские аргументы, – это, в свою очередь, тоже является этическим вопросом, на который невозможно ответить одним только анализом социального окружения. Античная риторика, представленная Платоном, Аристотелем и Цицероном, добросовестно задавалась этим вопросом, потому что возникла она из моральной задачи; а вот освобождение риторики от этой связи с моралью, начавшееся в софистике и завершившееся в модерне, объясняет, но не оправдывает недостаточный интерес новой философии к этой ключевой дисциплине.