скачать книгу бесплатно
Утратив контроль за реализацией духовных благ верующим, муфтияты окажутся неконкурентоспособными в качестве продавцов нерелигиозных товаров и услуг для государства. Поэтому государство и духовные управления не заинтересованы в существовании плюрализма на религиозном рынке. Государство как регулятор создает такие условия как для вновь учрежденных, так и для уже существующих муфтиятов, чтобы они могли сохранить свое положение на рынке в качестве фирм-олигополистов[60 - Как замечает американский социолог Ян Фэнган, «Эмпирические данные показывают, что олигополия является преобладающей моделью церковно-государственных отношений в современном мире» (Yang F. The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China // The Sociological Quarterly. 2006. Vol. 47. № 1. P. 195).].
Независимая мусульманская община, чтобы избежать проблем с контролирующими органами, вынуждена присоединяться к какой-либо централизованной религиозной организации мусульман. Таким образом, государство как регулятор искусственно формирует спрос на религиозный продукт, предлагаемый муфтиятами. Мусульманские общины вынуждены взаимодействовать с муфтиятами, передавать им контроль над административными и финансовыми вопросами в приходе и тем самым увеличивать символический капитал духовных управлений на религиозном рынке. Взамен они получают такую услугу, как защита от вмешательства государства в их религиозную жизнь.
Эта сделка часто бывает вынужденной и не всегда выгодна самим общинам. В случае недовольства результатами заключенного договора пересмотреть его не представляется возможным: типовой устав в большинстве межрегиональных духовных управлений мусульман практически исключает возможность выхода общин из-под их юрисдикции. Кроме того, следует учитывать, что переход мусульманских религиозных объединений под контроль того иного муфтията может быть обеспечен благодаря административному ресурсу. Это обстоятельство опять же подчеркивает первостепенную роль государства, а не верующих или групп верующих в таких вопросах, как формирование структуры религиозного рынка, спроса на нем и др.
Говоря о религиозном продукте, предлагаемом духовными управлениями мусульман в современной России, можно отметить следующую тенденцию: чем выше уровень муфтията (от регионального к межрегиональному), тем, как правило, меньшую долю в структуре этого продукта занимают услуги собственно религиозного характера.
Таким образом, мы видим, что сама институциональная среда, в которой действуют муфтияты в России, совершенно иная, чем та, которую можно встретить в работах исследователей, писавших об экономике религии на примере США. Государство может не только активно вмешиваться в функционирование религиозного рынка, но и участвовать в создании и ликвидации действующих на нем фирм, опираясь не только на писаные, но и на неписаные правила. Поэтому при анализе религиозного рынка уместным дополнением к экономике религии является теория институтов и институциональных изменений, сформулированная американским экономистом, лауреатом Нобелевской премии Дугласом Нортом[61 - Теория Дугласа Норта во многом опирается на взгляды другого американского экономиста Р. Коуза, изучавшего вопросы влияния институтов на экономическое развитие.].
Теория институтов и институциональных изменений Дугласа Норта
В предисловии к русскому изданию книги Д. Норта «Институты, институциональные изменения и функционирование экономики» российский экономист Б. З. Мильнер формулирует одну из основных идей этой работы: «Институты – это разработанные людьми формальные (законы, конституции) и неформальные (договоры и добровольно принятые кодексы поведения) ограничения, а также факторы принуждения, структурирующие их взаимодействие»[62 - Мильнер Б. З. Предисловие научного редактора // Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики / Пер. с англ. А. Н. Нестеренко. М.: Начала, 1997. С. 6.]. Иными словами, неформальные (неписаные) договоренности, а также обычаи могут играть значительную роль в формировании и функционировании институтов.
Норт различает институты и организации:
Подобно институтам, организации структурируют взаимоотношения между людьми. В самом деле, если проанализировать издержки, возникающие вследствие существования институциональных рамок, то мы увидим, что издержки обязаны своим возникновением не только этим рамкам, но и организациям, которые сложились вследствие существования данных институциональных рамок. С теоретической точки зрения важно четко отделить правила от игроков [курсив мой. – Р. Б.]. Правила призваны определять то, как ведется игра. Но цель команды, которая действует по этим правилам, – выиграть игру, сочетая умение, стратегию и взаимодействие игроков, пользуясь честными приемами, а иногда – и нечестными. Моделирование стратегий и навыков, складывающихся по мере развития команды, – это совсем другой процесс, нежели моделирование создания и развития правил и последствий их применения[63 - Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики / Пер. с англ. А. Н. Нестеренко. М.: Начала, 1997. С. 19.].
Дуглас Норт относит к числу институтов также и церкви, рассматривая их в качестве общественных учреждений. Таким образом, муфтият выступает как институт, который подразумевает набор правил (ограничений) как формальных (отраженных в законах, уставах духовных управлений мусульман и др.), так и неформальных (не содержащихся в законодательстве и официальных документах, но хорошо известных участникам религиозного рынка). На основании этих правил можно составить портрет муфтията. Этот институт, который может быть как инкорпорирован (в Российской империи), так и не инкорпорирован (в Советском Союзе) в систему органов государственной власти. Неизменным остается функциональное предназначение муфтията, сформулированное при его учреждении в 1788 г.: служить проводником государственной вероисповедной политики в среде мусульман.
Под организациями следует понимать отдельные духовные управления мусульман, действующие как на федеральном, так и на региональном уровне. Существование института муфтията вынуждает духовные управления придерживаться определенных правил, чтобы представлять интерес для регулятора как главного покупателя религиозного продукта в указанном выше значении. Вместе с тем в рамках формальных и неформальных (неписаных) правил, составляющих содержание института муфтията, каждое духовное управление вольно вырабатывать собственную стратегию, которая могла бы позволить ему успешно конкурировать с другими мусульманскими религиозными объединениями.
Как показывает анализ истории института муфтията в России, институциональные рамки могут быть модифицированы не только в результате решения органов власти, но и при активном участии самих организаций[64 - Как справедливо отмечает Норт: «Институциональные рамки оказывают решающее влияние и на то, какие именно организации возникают, и на то, как они развиваются. Но в свою очередь и организации оказывают влияние на процесс изменения институциональных рамок» (Норт Д. Институты, институциональные изменения… С. 20).]. Так произошло, например, в 1917 г. После Февральской революции институциональные рамки муфтията были изменены по инициативе существовавших тогда магометанских собраний и правлений. В результате вместо Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС), встроенного в систему органов государственной власти Российской империи, возникло Диния назараты[65 - Здесь и далее я буду употреблять название «Диния назараты» в среднем роде как «министерство религии».] (министерство религии) как независимое от русской власти учреждение во главе с избираемым муфтием, претендовавшее на то, чтобы играть ключевую роль не только в религиозной, но и в светской жизни тюркских народов России, исповедовавших ислам.
Однако институциональные рамки оказались достаточно прочными, чтобы инициатива лиц, представлявших бывшее ОМДС, привела к серьезной модификации института муфтията. В результате уже в 1920 г. Диния назараты приняло форму классического муфтията с рядом отличий, касающихся вопросов избрания муфтия и кадиев[66 - Кадии (кади) – здесь: выборные заседатели, наряду с муфтием составлявшие аппарат управления в Оренбургском магометанском духовном собрании до 1917 г., а затем в Диния назараты (1917–1918) и Центральном духовном управлении мусульман внутренней России и Сибири (1920–1930?е гг.).]. Но и это положение, формально продолжавшее существовать, было на практике заменено неписаным правилом, согласно которому муфтий не мог быть избран без одобрения органов власти. В годы перестройки и демократизации общественной жизни в России в конце 1980?х – начале 1990?х гг. муфтии опять стали избираться верующими, но не всеми, а лишь определенными группами религиозных деятелей. Вскоре такое положение дел, как и в ситуации после Октябрьской революции, стало рассматриваться властями как отклонение от неформальных правил, составляющих неотъемлемую часть института муфтията. Стоявшее на страже этих правил государство уже к началу 2000?х гг. установило механизмы контроля над духовными управлениями мусульман, которые опираются во многом на неписаные правила.
В качестве наиболее яркого примера можно привести опыт Татарстана. Создание в 1992 г. ДУМ РТ как независимого от федеральных и региональных властей духовного управления было прямым нарушением как формальных, так и неформальных правил, лежавших в основе института муфтията. Ошибка религиозных и общественных деятелей, учредивших Духовное управление мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ), состояла в том, что они действовали в рамках заданной парадигмы. Вместо того чтобы создать принципиально новую структуру, которая бы действовала на иных началах и принципах, они предпочли сохранить сам институт муфтията. В результате властям республики потребовалось всего лишь взять под контроль духовное управление, созданное в 1998 г. на организованном ими Объединительном съезде. Короткий период независимости ДУМ РТ показывает, что организации, которые не следуют принятым формальным и неформальным правилам поведения (институциональным установкам), не могут долгое время функционировать.
Теория институтов и институциональных изменений позволяет объяснить и то обстоятельство, почему институт муфтията не был демонтирован на протяжении своей 235-летней истории. Институт муфтията был выгоден государству, так как его функционирование было сопряжено с меньшими издержками, чем поддержка существовавшей до 1788 г. без специального правительственного контроля горизонтальной системы независимых друг от друга мусульманских общин, возглавляемых избираемыми верующими религиозными деятелями. Материальное благополучие последних зависело не от государства, а от самих мусульман, содержавших их за свой счет и потому влиявших на выбор духовного пастыря. С одной стороны, властям до 1788 г. было выгодно, что они не несут расходы на содержание мусульманского «духовенства». Но с другой – государству все равно приходилось материально поддерживать отдельных мусульманских религиозных деятелей.
Таким образом, институт муфтията возник, когда правительство поняло, что издержки на содержание официального мусульманского «духовенства» будут меньше, чем на поддержание лояльности независимых от государства имамов и других служителей культа[67 - Здесь и далее я использую термин «служители исламского культа» для обозначения мусульманских религиозных деятелей, относившихся в Российской империи и СССР к высшему, среднему и низшему слоям мусульманского духовенства. Термин «служитель культа» был общеупотребимым в советское время и встречается не только в официальных документах, но и в научной и научно-популярной литературе.].
Сохранение института муфтията вплоть до падения монархии в России было возможно не только благодаря тому, что в этом было заинтересовано государство, но и потому, что сами мусульмане находили в этом выгоду для себя. В XIX в. институт муфтията сыграл прогрессивную роль в деле консолидации мусульман внутренней России и Сибири. Он стал инструментом сохранения идентичности для российских последователей ислама.
Однако, как известно, со временем институты, которые имеют прогрессивный характер, могут превратиться в неэффективные, сдерживающие развитие учреждения. Так произошло, например, с Центральным духовным управлением мусульман (ЦДУМ) в Уфе к середине 1930?х гг. Понимая это, муфтий Ризаэтдин Фахретдин (1859–1936) хотел ликвидировать возглавляемое им духовное управление. Но лежавшие в основе института муфтията в России формальные и неформальные ограничения не позволили это сделать. В эпоху Большого террора 1937–1938 гг. ЦДУМ превратился в бездействующее, неэффективное учреждение, однако все же был сохранен в силу упомянутых выше причин: «…даже когда сложившиеся правила и организационные формы становятся неэффективными, издержки, необходимые для их изменения, могут быть чрезвычайно огромными. В таком случае сохранение менее эффективных институтов оказывается более предпочтительным»[68 - Гульбина Н. И. Теория институциональных изменений Д. Норта // Вестник Томского гос. ун-та. 2004. № 283. С. 126.].
Как справедливо заметил Д. Норт:
Институты не обязательно – и даже далеко не всегда – создаются для того, чтобы быть социально эффективными; институты, или, по крайней мере, формальные правила, создаются скорее для того, чтобы служить интересам тех, кто занимает позиции, позволяющие влиять на формирование новых правил[69 - Норт Д. Институты, институциональные изменения… С. 33.].
Издержки, которые могло вызвать формальное упразднение муфтията, были для руководства страны существенно выше, чем затраты, связанные с сохранением этого института. Поэтому только когда будет найдена оптимальная институциональная форма для объединения мусульман, сопряженная с наименьшими издержками как для государства, так и для верующих, институт муфтията станет достоянием истории.
Глава I
Институт муфтията в Российской империи (1788–1917)
…первые секретари Татарского обкома партии назначались из Москвы, а муфтии ОМДС – из Санкт-Петербурга, но все равно они имели возможность доносить чаяния нашего народа до имперского центра.
В. Якупов. Общероссийский муфтият и его муфтии
В этой главе я рассматриваю исторические предпосылки создания первого в России муфтията, впоследствии названного Оренбургским магометанским духовным собранием (ОМДС), и место этого учреждения в системе органов государственной власти в конце XVIII – начале XX в. Датой рождения ОМДС принято считать 22 сентября (3 октября[70 - В дальнейшем даты XVIII в. – начала XX в. (до введения григорианского календаря в Советской России в январе 1918 г.), за исключением оговоренных случаев, будут даны по старому стилю (по юлианскому календарю).]) 1788 г. Эта дата стоит на именном указе императрицы Екатерины II «Об определении мулл и прочих духовных чинов магометанского закона и об учреждении в Уфе Духовного собрания для заведования всеми духовными чинами того закона в России пребывающими»[71 - Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое, 1784–1788. СПб., 1830. Т. 22. С. 1107. С полным текстом указа можно ознакомиться по следующему изданию: Ислам в Российской империи: Законодательные акты, описания, статистика / Сост., коммент. Д. Ю. Арапов. М.: Академкнига-Интерпериодика, 2001. С. 50–51.]. Однако свою работу Духовное собрание как государственное учреждение начало только в конце 1789 г.[72 - Изначально муфтият был известен под именем Уфимского духовного магометанского закона собрания. В 1796 г. его резиденция была перенесена в Оренбург, а само учреждение переименовано в Оренбургское магометанского закона духовное собрание (с 1846 г. – Оренбургское магометанское духовное собрание). Уже в 1802 г. Духовное собрание снова перевели в Уфу, но упоминание Оренбурга в названии сохранилось.]
Говоря об институте муфтията в рассматриваемый период, я лишь кратко коснусь деятельности Таврического магометанского духовного правления (ТМДП), учрежденного в 1794 г., и Закавказских магометанских духовных правлений суннитского и шиитского учений (ЗМДП), основанных в 1872 г. В фокусе моего внимания будет находиться Оренбургское магометанское духовное собрание. Интерес к ОМДС обусловлен следующими причинами.
Во-первых, ОМДС контролировало мусульманские общины на большей части территории государства, причем преимущественно в самой метрополии, а не в колониальных владениях[73 - По данным на 1911 г., в юрисдикции ОМДС находилось 6144 прихода, что составляло около 23 % от общего количества мусульманских общин в империи (Фархшатов М. Мусульманское духовенство // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Т. I. М.: Вост. лит., 2006. С. 292).]. Его юрисдикция распространилась на обширную территорию европейской части России (так называемой внутренней России, за исключением Крыма и западных губерний: Виленской, Волынской, Гродненской, Ковенской, Курляндской и Минской) и азиатской части страны (кроме Закавказья и Средней Азии)[74 - Формально Северный Кавказ подпадал под юрисдикцию ОМДС. Однако де-факто территория находилась вне сферы влияния как ОМДС, так и Закавказских магометанских духовных правлений суннитского и шиитского учений. Подробнее об этом см.: Ганич A. A. Муфтият, которого не было // Ab Imperio. 2011. № 4. С. 261–284.].
Во-вторых, ОМДС был основным (ведущим) партнером государства среди муфтиятов. Несмотря на высказываемые представителями различных ведомств сомнения в необходимости существования ОМДС, государство нуждалось в Духовном собрании в Уфе для реализации своей вероисповедной политики в среде мусульман. Как отмечает голландский и немецкий исламовед Михаэль Кемпер:
…муфтиат… являлся в первую очередь русским учреждением, а не духовным представительством мусульман. Муфтий функционировал в качестве связующего звена, посредника между русским правительством или губернскими властями и ученым миром… Такой преимущественно «секулярный», политический и верноподданнический характер муфтиата делал его объектом постоянных нападок[75 - Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане: исламский дискурс под русским господством. Казань: Рос. исламский ун-т, 2008. С. 127.].
В-третьих, современные российские муфтияты, действующие на федеральном (общероссийском) уровне, ведут свое происхождение от ОМДС или, по крайней мере, определяют свою идентичность, ссылаясь на историю Духовного собрания в Уфе. Так, историческая преемственность от ОМДС является частью официальной доктрины одного из ведущих межрегиональных муфтиятов в стране – Центрального духовного управления мусульман России (ЦДУМ)[76 - См., например, общую информацию об этом муфтияте на официальном сайте организации: http://www.cdum.ru/about/.].
Эту точку зрения на правопреемство нынешнего ЦДУМ от ОМДС не оспаривают представители конкурирующих мусульманских религиозных организаций в современной России. Однако, например, руководство одного из главных конкурентов ЦДУМ – Духовного управления мусульман Российской Федерации (ДУМ РФ) – считает себя духовными наследниками муфтиев ОМДС. Это, в частности, проявляется в большом количестве мероприятий (конференций, семинаров и т. д.), названных в честь муфтиев Российской империи и раннесоветского периода, сформировавшихся в качестве богословов до Октябрьской революции[77 - Первый заместитель председателя ДУМ РФ Дамир Мухетдинов дает в некоторых интервью негативную характеристику советским муфтиям: Дамир Мухетдинов: Муллы советского образца – пережиток прошлого // IslamNews. 2016. 06 сент. [https://islamnews.ru/news-damir-muxetdinov-mully-sovetskogo-obrazca-perezhitok-proshlogo/]. ЦДУМ и его лидер Талгат Таджуддин рассматриваются идеологами ДУМ РФ как преемники муфтиев советского образца, а Мухетдинов и его коллеги видят себя духовными наследниками дореволюционных муфтиев.].
По мнению официальных историков ЦДУМ, ссылка на историческую преемственность дает больше прав этой религиозной организации выступать от имени всех или большей части мусульман России[78 - Юнусова А. Б., Азаматов Д. Д. 225 лет Центральному духовному управлению мусульман России: Исторические очерки. Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 2013. С. 359.]. Эта преемственность проявляется, в частности, в полном подчинении муфтията интересам государства:
Оно [ЦДУМ. – Р. Б.] является правопреемником созданного Екатериной II Оренбургского магометанского духовного собрания. ЦДУМ и его подразделения (РДУМ) являются оплотом традиционного ислама – неполитизированного, умеренного, толерантного и спокойного, выражающего полную лояльность государству и его законам[79 - Там же. С. 359.].
Таким образом, рассматривая историю создания ОМДС и механизмы его взаимодействия с органами государственной власти, можно проследить эволюцию института муфтията сначала в контексте православной монархии, затем в советское время и, наконец, изучить ту роль, которую он играет в государственно-конфессиональных отношениях в наши дни.
В этой главе я обращаю особое внимание на то, как восприятие института муфтията среди самих мусульман менялось в имперский период: от настороженного и негативного отношения к признанию за Духовным собранием роли национального института татар, проживавших не только на территории, входившей в округ ОМДС, но и в других частях государства.
Одним из важных последствий создания института муфтията в России стало появление так называемого мусульманского духовенства как отдельной социальной группы, формируемой и финансируемой государством для решения определенных задач в сфере внутренней и внешней политики. Однако остается открытым вопрос о том, каких религиозных деятелей можно отнести к этой категории.
Мусульманское духовенство: термин и его интерпретации
Для целей настоящей работы ключевое значение имеет понятие «мусульманское духовенство», которое часто встречается в исследованиях, посвященных исламу и мусульманам в России. Его (как правило, без кавычек) употребляют историки, этнографы и представители других дисциплин[80 - См., например: Хабибуллина З. Р. Мусульманское духовенство в Республике Башкортостан на рубеже XX–XXI веков. Уфа: Мир печати, 2015. Антрополог из Башкортостана З. Р. Хабибуллина использует словосочетание «мусульманское духовенство», но не дает определение этого понятия. В указанной работе встречаются (также без определения) и такие понятия, как «мусульманские священнослужители» (с. 174, 176), «служители ислама» (с. 174), «служители культа» и др., которые, судя по контексту, являются синонимичными по отношению к «мусульманскому духовенству». См. также: Мусаев М. А. Мусульманское духовенство 60–70?х годов XIX века и восстание 1877 года в Дагестане: Дис. … канд. ист. наук. Махачкала, 2003; и др.].
Большая часть работ, в которых говорится о мусульманском духовенстве как отдельной социальной группе или даже особом сословии, посвящена событиям и явлениям, которые хронологически относятся к XVIII–XXI вв. Но некоторые авторы выдвигают тезис о том, что духовенство существовало и в более ранний период истории мусульманских сообществ России. Так, в частности, историк из Казани Рашид Маликов утверждает, что ко времени правления золотоордынского хана Узбека (1312–1342) «формируется иерархическая структура мусульманского духовенства»[81 - Маликов Р. И. Социальное положение мусульманского духовенства Казанской губернии в конце XIX – начале XX вв. Казань: Рос. исламский ун-т, 2013. С. 30–31.]. Исследователь ссылается на свидетельство арабского географа Ибн Баттуты, упоминавшего различные категории мусульманских религиозных деятелей. Маликов исходит из того, что наличие различных видов служителей культа, выполнявших определенные функции в среде мусульман, является достаточным основанием для того, чтобы говорить о духовенстве как об особой группе. Тот же автор выдвигает гипотезу, что и в более ранний период в Волжской Булгарии существовал «особый социальный слой – духовенство»[82 - Маликов Р. И. Социальное положение мусульманского духовенства Казанской губернии в конце XIX – начале XX вв. С. 29.].
Вольное отношение к терминологии ряда исследователей, изучающих вопросы, связанные с формами бытования ислама и религиозными практиками мусульман, вносит путаницу в исламоведческую проблематику. В результате исламские понятия передаются с помощью христианской терминологии: например, имамы именуются «священнослужителями», имам-хатибы – «настоятелями мечетей» и т. п.[83 - Подробнее об использовании православного социолекта мусульманами см., например: Бустанов А., Кемпер М. Ислам и русский язык: социолингвистические аспекты становления общероссийского исламского дискурса // Казанское исламоведение. 2015. № 1. С. 211–221.] В связи с вышесказанным считаю уместным сделать ряд важных оговорок, касающихся вопросов применения словосочетания «мусульманское духовенство» в настоящей работе.
Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что используемое в исламоведческой литературе понятие ‘улама’ не тождественно «мусульманскому духовенству». Согласно «Энциклопедии ислама», «термин ‘улама’ относится в большей степени к ученым, специализирующимся в религиозных науках (факихам, муфассирам, муфтиям, мухаддисам, матакаллимам, кари’…). Они рассматриваются здесь исключительно в контексте суннизма как хранители, передатчики и толкователи религиозного знания, исламской доктрины и права. Термин также охватывает тех, кто выполняет религиозные функции в общине, требующие определенного уровня познаний в религиозных и правовых вопросах: судей и проповедников (кади, хатиб…), имамов мечетей и др.»[84 - Encyclopaedia of Islam. Leiden: Brill, 2000. Vol. X. P. 801.].
На первый взгляд, обозначение упомянутых в «Энциклопедии ислама» мусульманских религиозных деятелей как «хранителей, передатчиков и толкователей религиозного знания, исламской доктрины и права» может свидетельствовать в пользу того, что мы имеем дело с определенной обособленной социальной группой. Однако существование такой группы должно быть зафиксировано на уровне закона или правового обычая. Иными словами, иерархичность и обособленность мусульманского духовенства от остальных верующих должна быть закреплена юридически. Если говорить о суннитском исламе, то в основных источниках фикха – Коране и Сунне – само понятие мусульманского духовенства как особой группы, выполняющей определенные функции и наделенной набором привилегий, не содержится.
Закрепление за определенными категориями мусульман статуса духовенства содержалось и содержится в законодательстве ряда стран. Не случайно именно государство играло ключевую роль в формировании мусульманского духовенства как определенной социальной группы[85 - Здесь будет уместно процитировать слова русского философа Ю. Ф. Самарина об отношении Петра I к православному духовенству: «Но, так как духовное сословие имело назначение трудиться для государства и более никакого, то, следовательно, его устройство, управление, деятельность должны были условливаться государством, как частный орган целым» (цит. по: Карташев А. В. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 2: Очерки по истории Русской Церкви. М.: Терра, 1992. С. 375). Это замечание полностью справедливо и в отношении мусульманского духовенства в России.]. Это утверждение справедливо в отношении не всех регионов России со значительным мусульманским населением, а лишь тех, которые входили в округ того или иного муфтията. При этом истинные намерения властей при наделении правами и привилегиями определенной группы ‘улама’ могли расходиться с результатом, который был достигнут. Это подтверждал, например, С. Г. Рыбаков, российский этнограф, служивший в Департаменте духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) при министерстве внутренних дел. В аналитической справке «Устройство и нужды управления духовными делами мусульман в России» он писал:
…по мнению Главного Управления Наместника Кавказского, предоставление прав и преимуществ официальному Закавказскому мусульманскому духовенству было сделано с другой целью – противодействовать размножению духовных лиц и образованию из них особого сословия. Таким образом, практика применения Положения дала результаты, обратные первоначально намеченной цели[86 - Ислам в Российской империи… С. 276. При учреждении Закавказских магометанских духовных правлений суннитского и шиитского учений во главу угла ставилась контрольная функция: «обеспечить за правительством средство надзора и контроля над действиями лиц, которых их религиозные убеждения часто ставят во враждебные к нему отношения» (Там же. С. 273). Такой подход, по мнению чиновников, был обусловлен тем, что «мусульмане, составляя во многих местностях Закавказья сплошное почти население, находятся в постоянных сношениях с чужеземным духовенством, враждебным ко всему русскому» (Там же).].
В свете вышесказанного использование без каких-либо оговорок понятий ‘улама’ и «мусульманское духовенство» в качестве безусловных синонимов и функциональных аналогов является такой же грубой ошибкой, как и употребление слов «исламский (или мусульманский) священнослужитель» или «настоятель мечети». Другой, реже встречающийся синоним «мусульманского духовенства» – риджал ад-дин (в буквальном переводе с арабского – люди религии). Этот термин, в частности, используется исламоведом из Уфы Марсилем Фархшатовым в статье «Мусульманское духовенство» в авторитетном исламоведческом издании России – словаре «Ислам на территории бывшей Российской империи». В указанной статье мусульманское духовенство характеризуется как «профессиональные служители исламского культа, судопроизводства, административно-духовного управления и образования, знатоки и деятели религиозных наук и суфизма, составляющие обособленную и влиятельную прослойку в структуре мусульманских обществ (служители мечетей, проповедники, учителя начальных (мектеб, араб. мактаб), средних и высших (медресе, араб. мадраса) школ, ученые, судьи, руководители мусульманских общин и братств (тарика) и другие „люди религии“)»[87 - Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 286.].
Таким образом, Фархшатов попытался включить в понятие «мусульманское духовенство» различные категории мусульманских религиозных деятелей: от шариатских судей (кади) до суфийских шейхов.
Но это не значит, что сам термин «мусульманское духовенство» является нелегитимным и его совершенно недопустимо употреблять в научной литературе. Он вполне может использоваться, но только в тех случаях, когда это обусловлено контекстом. Иными словами, проблема в использовании термина «мусульманское духовенство» состоит в том, что некоторые исследователи ошибочно пишут о нем как о явлении, присущем исламу per se. Мусульманское духовенство может возникать и существовать лишь там, где государство создает правовые и иные условия для формирования этой социальной группы.
Так, применительно к реалиям Российской империи (начиная с 1780?х гг.) термин «мусульманское духовенство» может употребляться, если речь идет не о совокупности религиозных деятелей (или служителей исламского культа), а о конкретной группе, наделенной со стороны государства привилегиями и выполняющей требуемые функции в соответствии с действующим законодательством. В этом контексте справедливо замечание историков из Татарстана Д. М. Усмановой и А. Ю. Михайлова, утверждающих:
Некоторые из указанных терминов – приход, община, духовенство, конфессионализация – применимы также при описании исламского мира Российской империи. Исламоведы задаются вопросом, насколько будет корректным использование их в сугубо исламских штудиях? Не следует ли термин приход заменить более корректным словом махалля, а сообщество мусульман (т. е. община в широком смысле) – термином умма и пр.? При всей справедливости подобных замечаний, следует признать, что в исторических работах невозможно обойтись только собственными терминами и понятиями[88 - Усманова Д. М., Михайлов А. Ю. Ислам и православие в позднеимперской России: институты и социально-правовой статус (на примере Волго-Уральского региона). Казань: Яз, 2014. С. 16.].
Например, если в официальном названии мусульманской махалли (общины) в Российской империи содержалось слово «приход», то целесообразно использовать последний термин[89 - Понятия «махалля» как «община мусульман» не было идентично понятию сельской общины. В мусульманских селах, помимо прихода, были известны такие общественные институты, как поземельная община и сельское общество.]. Но при этом необходимо сделать оговорку о причинах употребления слова «приход» вместо махалли. В равной степени бессмысленно игнорировать термин «соборная мечеть», коль скоро он встречается в официальных названиях большинства джум‘а (пятничных) мечетей в Российской империи, Советском Союзе и современной России.
То же самое касается и «мусульманского духовенства». Некорректно употреблять этот термин применительно ко всем без исключения лицам, проводящим исламские религиозные обряды (в том числе неофициальным муллам), а также ко всем сотрудникам муфтиятов[90 - К примеру, определенную часть сотрудников Оренбургского магометанского духовного собрания в Уфе (технических служащих) – в особенности на ранних этапах его существования – составляли немусульмане. В штат ОМДС помимо муфтия и заседателей изначально входило еще пять служителей. К середине XIX в. их количество увеличилось до 15 человек.]. Однако вполне допустимо говорить о мусульманском духовенстве как об определенной группе, чье положение закреплено на законодательном уровне в таких государствах, как Австро-Венгрия, Российская и Османская империи и др.
В России конца XVIII – начала XX в. высший слой мусульманского духовенства представлял собой определенную группу религиозной бюрократии[91 - Российский историк С. И. Алексеева использует термин «духовная бюрократия» (Алексеева С. И. Святейший Синод в системе высших и центральных государственных учреждений пореформенной России, 1856–1904. СПб.: Наука, 2003). Однако более приемлемым термином, на мой взгляд, является «религиозная бюрократия». И в исследовании Алексеевой, и в настоящей работе речь идет о религиозных, а не о духовных институтах. Последние представляют собой не бюрократические институты, а структуры, связанные с обретением и поддержанием духовности (например, суфийские братства и др.). Сам термин «духовное управление» является анахронизмом, но продолжает употребляться в названиях большинства муфтиятов в современной России.], наделенную государством правами и обязанностями. Попасть в эту категорию мусульманского духовенства могли не все авторитетные ‘улама’. Во-первых, число должностей в системе религиозной бюрократии было ограничено. Во-вторых, не каждый регион с мусульманским населением находился под юрисдикцией одного из существовавших муфтиятов. Это не позволяло придать особый статус всем ‘улама’, которые взаимодействовали с имперскими властями[92 - Так, если в Закавказье имперские власти целенаправленно создавали из служителей исламского культа привилегированное сословие, то на Северном Кавказе, где ислам не был институализирован и местные общины фактически не подчинялись какому-либо муфтияту, лишь небольшая часть ‘улама’ обладала правами и привилегиями духовенства. Одной из причин, по которой туркестанские генерал-губернаторы, начиная с К. П. фон Кауфмана, выступали против создания муфтията в этом регионе, было нежелание формировать привилегированную группу мусульманского духовенства, которая бы пользовалась авторитетом у верующих и служила целям укрепления ислама.].
Одним из важных принципов при формировании религиозной бюрократии был принцип назначения. Макс Вебер отмечал:
Бюрократическое господство осуществлено в самом чистом виде там, где в самом чистом виде господствует принцип назначения чиновника. Иерархия чиновников, избранных на выборах, не может существовать в том же смысле, что и иерархия назначенных чиновников: уже дисциплина, естественно, ни в коей мере не может приблизиться к необходимому уровню строгости там, где нижестоящий чиновник может настаивать на выборах так же, как и вышестоящий, и шансы первого не зависят от оценок последнего[93 - Вебер М. Типы господства // Личность, культура и общество. 2008. Вып. 1 (40). С. 41.].
При этом под выборностью в случае с духовенством следует понимать возможность свободного волеизъявления верующих, которое не может быть аннулировано светской или церковной (религиозной) властью. В этом смысле свобода выбора мусульманами Российской империи духовенства была существенно ограничена как де-юре, так и де-факто. Так, например, согласно указу об образовании министерства духовных дел и народного просвещения 1817 г., муфтий в Уфе должен был избираться мусульманским обществом. Это же положение было впоследствии включено в устав Департамента духовных дел иностранных исповеданий 1836 г. Однако фактически муфтии продолжали назначаться императором по представлению министра внутренних дел. Только в 1889 г., спустя сто лет после образования муфтията, такая практика была легализована[94 - Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. С. 319–320.].
Примечательно, как объяснял неприменение положения о выборности муфтия министр внутренних дел Д. А. Толстой в докладной записке на имя императора Александра III:
…малая вероятность избрания самими магометанами лица, соответствующего тем условиям, и важное значение оренбургского муфтия, как духовной главы весьма значительной части магометан империи, признавалось до настоящего времени достаточным основанием к тому, чтоб постановление закона о выборе муфтия магометанским обществом не применялось на практике, во избежание затруднений, неминуемых при отсутствии в Своде законов объяснения точного смысла этого выражения[95 - РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 1068. Л. 4 об. Цит. по: Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг. Казань: Татарское кн. изд-во, 2014. С. 191.].
Расхождение между буквой закона и правоприменительной практикой при выборах муфтия ОМДС демонстрирует, что подмена писаных правил неписаными присуща институту муфтията в России с самого начала.
Что касается трех заседателей (кадиев)[96 - Кадий, казый (от араб. кади – судья) – здесь: в Российской империи член центрального коллегиального органа по управлению религиозными делами мусульман – Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) в Уфе.], которые, наряду с муфтием, принимали решения по вопросам, относящимся к юрисдикции Духовного собрания, то они первоначально избирались мусульманами, но не напрямую, а коллегией выборщиков из числа ‘улама’ Казанской губернии. Однако с 1889 г. заседатели стали назначаться министром внутренних дел по представлению муфтия ОМДС[97 - Фактически до 1891 г. вопрос об избрании кадиев в округе ОМДС находился в ведении мусульманских религиозных деятелей Казанской губернии. Они избирали кадиев из своей среды и затем посылали их кандидатуры на утверждение министра внутренних дел.]. Срок полномочий кадиев ограничивался тремя годами, и лишь на время занятия должности они пользовались некоторыми правами и привилегиями чиновников[98 - Но были примеры, когда некоторые лица занимали должность кадия несколько сроков подряд. Например, срок пребывания Ризаэтдина Фахретдина в должности заседателя ОМДС продлевался четыре раза.]. В случае болезни или смерти муфтия старший кадий временно исполнял его функции.
Фактически среднего слоя мусульманского духовенства в округе ОМДС так и не возникло. К этой категории могли быть отнесены ахуны в период с 1788 г. примерно до середины XIX в. До 1788 г. ахуном именовался мусульманский богослов, обладавший необходимыми знаниями и опытом для вынесения фетв и решения судебных тяжб по шариату[99 - Spannaus N. The Decline of the Akhund and the Transformation of Islamic Law under the Russian Empire // Islamic Law and Society. 2013. Vol. 20. № 3. P. 209–210.].
После создания ОМДС ахун из независимого богослова превращается в представителя среднего звена мусульманского духовенства с функциями надзора за приходами. Но не ахуны, а имамы обладали правом вынесения решений в соответствии с шариатом по некоторым вопросам. Ахун же выступал лишь как апелляционная инстанция, причем его решения не были, по сути, окончательными[100 - Spannaus N. The Decline of the Akhund and the Transformation of Islamic Law under the Russian Empire. P. 221–222.]. Что касается вынесения фетв, то эта функция перешла к ОМДС. Причем юридическую силу имели только коллективные фетвы Духовного собрания, именовавшиеся решениями. Фетвы муфтия рассматривались как «наставления» и носили рекомендательный характер. Ахуны продолжали выносить богословско-правовые заключения, но они имели неформальный характер[101 - Ibid. P. 232.]. Как отмечает американский исламовед Аллен Франк, к середине XIX в. доведение до имамов циркуляров и распоряжений ОМДС стало едва ли не основной функцией ахунов[102 - Frank A. J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia: The Islamic World of Novouzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780–1910. Leiden; Boston; K?ln: Brill, 2001. P. 110. В Уставе ОМДС 1857 г. ахуны признавались высшими духовными лицами.]. К началу XX в. ахун окончательно превратился в почетный титул[103 - Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 289. При этом число имамов, обладавших титулом ахуна, возросло в период с 1889 по 1916 год более чем в три раза (Там же. С. 289).].
Непросто обстоит дело с так называемым приходским духовенством. Было бы ошибкой сравнивать православных священников и имамов. Хотя и те и другие часто принадлежали к крестьянскому сословию и в свободное от службы время занимались трудом на земле, целый ряд признаков отличал эти группы друг от друга. Это касалось как механизма занятия ими должности, так и внешних признаков. Например, уже с конца XVIII в. православное приходское духовенство фактически не избиралось, и назначение на приход находилось в руках епархиального иерея[104 - Цыпин В. Духовенство // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Православная энциклопедия, 2007. Т. XVI. С. 376.]. Кроме того, православные священники выделялись среди мирян внешним видом и манерой речи:
Длинные волосы и ряса, в которой духовные лица были обязаны являться перед прихожанами, позволяли легко отличить их от остальных групп населения. Ощущение чуждости усугублялось отсутствием у духовенства широких родственных связей в среде других сословий, а также особым образованием, которое они получали в бурсах – начальных духовных школах (училищах) и семинариях, и особым языком, который вырабатывался в бурсах. Этот язык представлял собой нечто вроде диалекта – смеси русского и церковнославянского с вкраплениями латыни. Еще сильнее отдаляли клириков от светских лиц различные юридические ограничения. Так, на протяжении долгого времени выход из духовного сословия был крайне затруднен[105 - Манчестер Л. Поповичи в миру: духовенство, интеллигенция и становление современного самосознания в России / Пер. с англ. А. Ю. Полунова. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 28–29.].
Совсем по-иному обстояло дело с приходскими служителями культа у мусульман. К этой категории следует отнести хатибов, имамов и муэдзинов. В циркуляре ДДДИИ от 20 января 1891 г. понятие «мулла» включало хатибов и имамов[106 - Сборник циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского магометанского духовного собрания 1841–1901 гг. Уфа, 1905. С. 42. Имам возглавлял приход при обычной (пятивременной или квартальной) мечети, а имам-хатиб – при джум‘а (соборной) мечети. Хатиб имел право произносить проповедь перед пятничной и праздничной молитвой. По действовавшему во второй половине XIX в. законодательству, при соборной мечети дозволялось иметь одного хатиба и одного имама.]. Поэтому в дальнейшем этот термин будет употребляться мною как общий для обозначения приходских служителей культа, за исключением муэдзинов, в округе ОМДС.
По внешнему облику мулла мало чем отличался от своих прихожан, особенно в сельской местности. Говорил он на том же языке, – разве что мог читать и писать по-арабски и по-персидски. Но арабский могли знать и другие жители села. Выход из категории служителей культа также не являлся проблемой для муллы. Например, после того как в 1826 г. были введены ограничения на занятия мусульманским приходским духовенством торговлей, некоторые муллы оставили свою работу при мечетях[107 - Круз Р. За Пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии. М.: Новое литературное обозрение, 2020. С. 121.]. И наконец, как справедливо отмечает американский историк Роберт Круз, у мулл не было такого инструмента, как монополия на совершение таинств у православных служителей культа[108 - Там же. С. 127.].
По-иному происходило и занятие должности в мусульманских приходах. Имамы и имам-хатибы выбирались главами семейств членов прихода. Кандидатов на эти должности выдвигало местное сельское общество. Иногда самого прихода не существовало, и верующие вместе с ходатайством о постройке мечети выдвигали кандидатуру имама.
Но утверждение мулл зависело от губернского начальства и ОМДС. Прежде чем имам или имам-хатиб получал указ о своем назначении, он должен был сдать в Духовном собрании экзамен. Такой же порядок существовал для тех, кто претендовал на звание ахуна, мухтасиба, хатиба, муэдзина. Кроме того, экзаменуемые по окончании испытаний могли получить и свидетельство, позволявшее им преподавать религиозные дисциплины в качестве мударриса, мугаллима (араб. му‘аллим) или мугаллима-сибйана (араб. сибйан, мн. ч. от саби – «дитя»)[109 - Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 287.].
Затем кандидат на должность должен был пройти утверждение светскими властями. Сначала он проходил проверку в местном полицейском управлении. Если там не было обнаружено каких-либо обстоятельств, препятствовавших занятию должности имама, хатиба или муэдзина, кандидат предоставлял в губернское правление пакет документов, в который входили: приговор сельского общества, утвержденный волостным правлением, выписка из журнала заседания Духовного собрания о прохождении экзамена и (с 1891 г.) свидетельство уездных училищных советов о знании им русского языка[110 - Там же. В 1872–1886 гг. имамы должны были сдавать экзамены по русскому языку в полицейских управлениях.]. Причем без сдачи экзамена по русскому языку губернское правление не давало дальнейшего хода делу.
Во второй половине XIX в. кандидат представлял не выписку из журнала Духовного собрания, а свидетельство, подписанное муфтием и тремя кадиями, где указывались присвоенное ему по итогам экзамена духовное звание и преподавательская должность. Этот документ создавал юридическую основу для выдачи кандидату в муллы указа, то есть свидетельства местного губернского правления об определении его муллой в определенный приход.
Таким образом, указные муллы не в меньшей степени зависели от избравших их прихожан, чем от вышестоящего начальства в лице муфтия и губернского правления[111 - Например, планируя отлучиться из своего прихода более чем на две недели, мулла обязан был получать разрешение в губернском правлении (Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв… С. 113).]. Вполне достойный кандидат, пользующийся авторитетом у верующих, мог по тем или иным причинам не пройти через фильтры губернского правления[112 - Хорошей иллюстрацией того, с какими сложностями мог столкнуться указной мулла, не сумевший найти понимания с общиной или губернским правлением, служит дело ишана Г. Курбангалиева. Подробнее об этом см.: Беккин Р. И. «Спасибо татарам, – они мой главный ресурс…» (Дело Габидуллы Курбангалиева и проблема сотрудничества между лидерами черносотенного движения и правыми деятелями в среде мусульман) // Минбар. 2020. № 13 (4). С. 763–793.]. Известны случаи, когда светские или духовные власти отказывались утверждать выбранного верующими муллу. С утверждением муэдзинов обычно проблем не возникало[113 - До 1856 г. муэдзины не появлялись в официальной статистике ОМДС. В дальнейшем вплоть до 1912 г. в половине зарегистрированных мечетей в округе ОМДС муэдзины отсутствовали (Загидуллин И. К. Звания мусульманского приходского духовенства в округе Оренбургского магометанского собрания (конец XVIII – начало XX века) // Филология и культура. 2013. № 1 (31). С. 187).]. В обязанности муэдзина входило провозглашать азан (призыв к молитве), а также перед началом богослужения читать дога[114 - Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 292. При отсутствии муэдзина при мечети азан возглашал имам или кто-то из прихожан. Дога (от араб. ду‘а) – мольба, обращенная к Аллаху. В отличие от пятикратной молитвы (ас-салат), дога может быть произнесена в любое время и на любом языке.].
Назвать акт утверждения муллы в должности светскими и религиозными инстанциями признаком принадлежности к религиозной бюрократии (духовенству) будет неверно. Указ был всего лишь лицензией, документом, удостоверяющим право на занятия определенной деятельностью, а не пропуском в избранную социальную группу, наделенную определенным набором привилегий. Муллы в округе ОМДС оставались в том сословии, к которому они изначально принадлежали, и не могли передавать обусловленные их должностью права и обязанности по наследству. Иная картина была, например в округе Таврического магометанского духовного правления (ТМДП). В 1831 г. была подтверждена принадлежность духовенства крымских татар к привилегированному сословию. Хатибами, имамами, муэдзинами и др. могли быть избраны только сыновья утвержденных служителей исламского культа[115 - Однако на практике нередко должности приходского духовенства «временно» (иногда в течение несколько десятилетий) замещали представители других сословий. Только в 1912 г. такое неписаное правило было закреплено юридически и на должности служителей исламского культа получили право избираться представители других сословий (Загидуллин И. К. «Записка» Исмаила Гаспринского 1910 г. // Гасырлар авазы – Эхо веков. 2019. С. 30).].
У некоторых мулл и муэдзинов непосредственное соприкосновение с ОМДС ограничивалось сдачей экзамена. В дальнейшем они могли практически не сталкиваться непосредственно с муфтиятом, так как взаимодействие между приходами (махаллями) и ОМДС осуществлялось через уездные полицейские управления, а до 1862 г. – через местных полицейских чинов на местах. Непосредственным начальством для имама был не муфтий и даже не ахун, а исправник – глава уездного полицейского управления. Поэтому говорить о жестко выстроенной двух- или трехуровневой системе мусульманского духовенства с муфтием и заседателями наверху и муллами и муэдзинами внизу не приходится.
Сам приход не имел статуса юридического лица, но, как справедливо отмечает И. К. Загидуллин, фактически пользовался им:
Приход обладал общественными (богослужебным и/или учебным) зданиями, недвижимым имуществом, приносящим доход, которое по закону закреплялось за мечетью или зданием конфессиональной школы; интересы прихода в местности представляло духовенство благодаря своему легитимному избранию; прихожане путем избрания доверенных лиц могли отстаивать свои интересы перед властью, подавали прошения о своих нуждах и чаяниях[116 - Загидуллин И. К. О религиозно-культурной автономии татар в округе Оренбургского магометанского духовного собрания // Ислам в современном мире. 2015. Т. 11. № 3. С. 65.].
Важно также отметить, что в имперском законодательстве неодинаково регламентировался статус приходского духовенства в разных регионах. Так, в Закавказье после 1872 г. правовое положение служителей исламского культа было в целом более детально урегулировано, чем в округе ОМДС. Неслучайно авторы проектов реформ Духовного собрания в Уфе в конце XIX – начале XX в. брали за образец Закавказские магометанские духовные правления суннитского и шиитского учений[117 - Мухетдинов Д. B., Хабутдинов А. Ю. История духовных управлений мусульман в России в XVIII–XXI веках: Учеб. пособие. Н. Новгород: Медина, 2012. С. 54–55. Примечательно, что сами чиновники в Государственном совете при обсуждении проекта положений об управлении религиозными делами закавказских мусульман считали, что они пригодны лишь для Закавказского края, «так как другие местности как по положению своему вдали от мусульманских держав, так и по этнографическим и другим условиям имеют весьма мало общего с Закавказским краем» (Ислам в Российской империи… С. 273–274).].
Таким образом, правовое положение мулл и тем более муэдзинов и сфера их компетенции отличали их от привилегированной группы мусульманской религиозной бюрократии в округе ОМДС.
Формированию мусульманского духовенства как отдельной социальной группы в Российской империи содействовало несколько факторов.
Во-первых, власти империи были заинтересованы в существовании организованной группы мусульманских элит, которая могла бы выступать проводником имперской политики среди подданных-мусульман. Екатерина II была сторонницей камерализма. Камерализм, получивший распространение в Германии в середине и во второй половине XVII в., представлял собой науку об управлении, идеалом которой было полицейское государство, где все сферы общественной жизни, в том числе и вопросы религии, жестко регламентировались властями[118 - См., например: Schr?ckh J. M., Tzschirner H. G. Christliche Kirchengeschichte seit der Reformation. Band 10. Leipzig: E. B. Schwickert, 1812. S. 76, Hundeshagen C. B. Der deutsche Protestantismus, seine Vergangenheit und seine heutigen Lebensfragen im Zusammenhang der gesammten Nationalentwicklung beleuchtet. Frankfurt a. M.: Br?nner, 1847. S. 157 и др.].
Еще Петр I, взяв за образец принципы отношений государства и церкви в протестантских странах Европы, применил их в несколько модифицированном виде при реформировании системы управления делами православной церкви в России. Екатерина II вслед за камералистами считала, что государство должно поддерживать институты и социальные группы, чья деятельность может служить интересам государства[119 - Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя. Бурятская буддийская община в России (XVIII – нач. XX в.). Улан-Удэ: ИМБТ СО РАН, 2013. С. 73.]. В ее царствование эта система, апробированная в течение предшествовавших 50 лет на Синодальной церкви[120 - Название «Русская православная церковь» стало официальным только в 1943 г. В Российской империи господствовавшая церковь именовалась Православной российской церковью. В богословской и светской литературе также получили распространение следующие названия: Всероссийская православная церковь, Православная кафолическая греко-российская церковь, Православная греко-российская церковь и Русская православная церковь. По мнению некоторых авторов, отождествление современной РПЦ с Православной российской церковью, существовавшей в Российской империи, выглядит по меньшей мере спорным (Бабкин М. А. Устав Русской православной церкви: допустимо ли отождествление РПЦ и ПРЦ? // Общественные науки и современность. 2015. № 1. С. 108–114). Далее я буду использовать названия «Русская православная церковь» и «Московский патриархат», когда буду рассматривать события с 1943 г. по сегодняшний день. Государственную церковь в Российской империи до 1917 г. я называю Синодальной церковью.], была применена при управлении религиозными делами подданных-мусульман:
В своем понимании «духовенства» империя руководствовалась опытом, полученным через взаимодействие с православным священством, и механически переносила на неправославных священников сословные привилегии православного духовенства. Так, и раввины, и улемы, и ксендзы, и ламы были освобождены от телесных наказаний и смертной казни[121 - Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя. Бурятская буддийская община в России (XVIII – нач. XX в.). Улан-Удэ: ИМБТ СО РАН, 2013. С. 37. Отмена телесных наказаний и смертной казни для духовенства, представлявшего различные религиозные культы в империи, происходила не одномоментно. Православные священники были освобождены от телесных наказаний лишь в 1801 г. Что касается указных мулл, то они были освобождены от телесных наказаний законом от 20 февраля 1850 г. Муллы обязаны были нести воинскую повинность и выплачивать подати как представители сословий, к которым они принадлежали (в основном крестьянского, реже – мещанского). Важно также отметить, что права православного духовенства фактически были установлены в XVIII в. До этого «свобода от податей и повинностей давалась только некоторым лицам и учреждениям по жалованным грамотам» (Иванова Н. А., Желтова В. П. Сословное общество Российской империи (XVIII – начало XX века). М.: Новый хронограф, Ин-т рос. истории, 2010. С. 242).].
Во-вторых, Российская империя была сословным государством, в котором индивид для того, чтобы пользоваться определенными правами и обязанностями, должен был принадлежать к определенной социальной группе. В Синодальный период к духовному сословию в русском православии принадлежали священнослужители (клирики), так называемые причетники (лица, исполняющие церковное служение в качестве псаломщиков и пономарей без посвящения в чтецы или иподиаконы, иначе называвшиеся дьячками)[122 - Цыпин В. Духовенство // Православная энциклопедия [http://www.pravenc.ru/text/180638.html].]. К духовенству (черному) относились монахи, не имеющие сана, монахини, послушники и послушницы[123 - Там же.].
У мусульман в округе ОМДС правами и привилегиями, присущими духовному сословию, обладали не все служители культа, а лишь муфтий и кадии. Это, собственно говоря, и были представители высшего слоя мусульманского духовенства. Что касается среднего и низшего слоя, то они так и не сформировались окончательно в округе ОМДС, хотя от муфтиев и Духовного собрания периодически исходили инициативы по усилению значения ахунов и наделению мулл теми же правами и привилегиями, какими пользовались православные священнослужители[124 - Исключение здесь составляют военные и военно-морские имамы. Порядок их назначения и круг обязанностей определялись их принадлежностью к военнослужащим или фактом исполнения ими духовных треб для служащих гвардии, армии и флота.].
Как справедливо отмечает оренбургский историк Д. Н. Денисов, служители исламского культа (которых он не вполне корректно называет священнослужителями) не сформировали особого сословия[125 - Денисов Д. Н. Мусульманское духовенство как привилегированная группа в социальной структуре Российской империи XIX века // Вестник Челябинского гос. ун-та. 2011. № 12 (227). С. 117.]. Однако отдельные мусульманские религиозные деятели были включены в состав духовенства как общероссийского сословия и, следовательно, пользовались такими привилегиями, как право передавать свое звание по наследству, освобождение от телесных наказаний, налоговые льготы и др.[126 - Следует также отметить, что в результате реформ Екатерины II сословные привилегии получили мусульманское дворянство и купечество.] Рядовой мулла принадлежал, как правило, к крестьянскому сословию. Неслучайно, подобно православным священникам, муллы сочетали религиозное служение с крестьянским трудом и другими видами деятельности[127 - Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 287.].
Таким образом, правовое положение так называемого приходского духовенства отличало его от привилегированной группы мусульманской религиозной бюрократии. То обстоятельство, что мулла выполнял обязанности, предписанные законом (ведение метрических книг, исполнение треб и др.), или принимал присягу у должностных лиц, рекрутов, новобранцев, участников судебных процессов, не делало его автоматически государственным чиновником[128 - Например, муфтий мог совершать богослужение и выступать с проповедью в дни религиозных и государственных праздников в империи, но это не было основной сферой его деятельности.]. Он был не назначаемым бюрократом, а лишь представителем населения, привлекаемым государством для выполнения целого ряда функций. Как отмечает Фархшатов, «в целом царизму не удалось низвести мулл до положения правительственных чиновников. Выборность, отсутствие государственного жалованья ставили низшее мусульманское духовенство в большую зависимость от прихожан»[129 - Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 290.]. Следует добавить, что не только и не столько от прихожан, сколько от состоятельных односельчан или горожан, оказывавших финансовую поддержку мулле и приходу и, соответственно, влиявших на избрание того или иного кандидата имамом или имам-хатибом. При этом сфера деятельности среднестатистического имама была существенно шире, чем у бюрократа:
Он [имам. – Р. Б.] совмещал в себе духовного пастыря (имама-хатиба), судью (кади), нотариуса (ма’зун), учителя (мударриса или му‘аллима) и государственного служащего. Кроме того, на местах глава мусульманской общины мог быть последователем (муридом), а иногда и руководителем (шайхом, или ишаном) того или иного суфийского братства и потому систематически заниматься религиозно-нравственным совершенствованием для «сближения» с Богом[130 - Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 290.].
Неравное положение высшего и низшего духовенства отмечалось еще Энгельсом. Низшее духовенство, на которое не распространялось большинство сословных привилегий, выступало выразителем интересов широких масс мирян. Поэтому именно в среде низшего духовенства, согласно Энгельсу, в основном появлялись религиозные реформаторы[131 - Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. М.: Политиздат, 1952. С. 25–26. Эта позиция может быть оспорена, если мы обратимся к истории реформистских движений в мусульманском мире в XVIII–XX вв. Существует множество примеров того, что среди их лидеров были не только рядовые служители культа.].
На формирование мусульманского духовенства как отдельной социальной группы повлияли также исторические обстоятельства. После утраты политической независимости Казанским ханством и другими мусульманскими государствами на территории Евразии большое значение в обществе приобрели именно религиозные деятели:
…с уничтожением государственности татар Поволжья, а также с ликвидацией светской феодальной верхушки духовенство оказалось наиболее сплоченной феодальной группой общества. Мусульманские служители культа постепенно стали контролировать всю духовную жизнь общества[132 - Шайхиев Р. А. Роль мусульманского духовенства в жизни татарского общества // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке. М.: Мысль, 1985. С. 187. По мнению Шайхиева, основы формирования мусульманского духовенства как сословия у татар Волго-Уральского региона были заложены в период со второй половины XVI в. (после падения Казанского и Астраханского ханств) до начала XVIII в.].
К этому следует добавить, что мусульманские религиозные деятели (Батырша, Мурат мулла и др.) нередко выступали в роли политических вождей.
Положение ‘улама’ в качестве лидеров нации предрешило судьбу муфтията, созданного по инициативе властей империи в качестве контролирующего и надзирающего органа, но ставшего в скором времени национальным учреждением для татар Волго-Уральского региона[133 - Подлинным панегириком муфтияту как национальному институту татар является брошюра мусульманского религиозного деятеля из Татарстана Валиуллы Якупова: Якупов В. Общероссийский муфтият и его муфтии. Казань: Иман, 2005.]. ОМДС в терминологии более позднего времени превратилось в головное учреждение религиозно-культурной автономии татар[134 - Загидуллин И. К. О религиозно-культурной автономии татар… С. 61.]. Муфтият стал тем институтом, который позволил ‘улама’ сохраниться как отдельной социальной группе и играть ключевую роль в жизни мусульман империи в качестве не только религиозных, но и светских лидеров. Заслуживает внимания оценка значения института муфтията для татар, данная мусульманским публицистом и блогером, бывшим заместителем муфтия Духовного управления мусульман Республики Татарстан Рустамом Батровым (Батыром):
Если бы этот институт был против мусульман, то они с падением… ненавистного им режима в первую очередь отказались бы от его наследия. Но этого не происходит, мусульмане институт муфтията сохраняют. Причина этого в том, что в нем мусульмане видели воплощение тех же принципов Корана, которые средневековые мыслители находят в халифате. А у нас идеи самоорганизации мусульман воплотились в институте муфтията, поэтому очень много сходных черт есть между халифатом и муфтиятом[135 - Батыр Р. Есть ислам, понятый арабами, понятый татарами, понятый турками… // Бизнес Online. 2016. 24 декабря [https://www.business-gazeta.ru/article/332877].].
В условиях сословного и полицейского государства выделение мусульманских религиозных деятелей в особую группу с закрепленным в законодательстве статусом было предопределено[136 - Мусульманское духовенство в округе ОМДС не имело сословных прав – за исключением освобождения от телесного наказания и от рекрутской повинности в 1850–1873 гг.].
Однако нельзя не согласиться с тем, что почва для формирования духовенства была подготовлена в среде самих мусульман – по крайней мере, татар Волго-Уральского региона. Таким образом, намерения имперских властей, стремившихся поставить религиозную жизнь мусульманских подданных империи под контроль, совпали с процессами, происходившими с середины XVI столетия в среде мусульман Волго-Уральского региона. Это были встречные векторы, которые привели к формированию мусульманского духовенства как особой социальной группы в рамках духовного сословия Российской империи.
Религиозные реформы Петра I
Масштабные преобразования в сфере вероисповедной политики в России, изменившие систему взаимоотношений государства и церкви, были начаты при Петре I. Реформа управления церковными делами соответствовала представлениям о государственно-церковных отношениях, распространенным в начале XVIII в. в ряде протестантских стран:
Духовный Регламент, опубликованный 25 января 1721 г. вместе с манифестом Петра, учреждал, выражаясь слогом манифеста, «соборное правительство» в церкви… новое «соборное правительство» становилось лишь одной из спиц в колесе абсолютистского государства. Новый законодательный акт был подготовлен без всякого участия церкви, ибо, хотя составлял проект Регламента псковский епископ Феофан Прокопович[137 - Феофан Прокопович (1681–1736) – российский политический и религиозный деятель, писатель и философ, сподвижник Петра I. Архиепископ Новгородский и Великолукский (1725–1736), идеолог многих реформ, предпринятых Петром I, в том числе в религиозной сфере. – Примеч. автора.], но он выполнял лишь задание Петра – учредить для управления русской церковью коллегию по образцу протестантских духовных консисторий[138 - Никольский Н. М. История русской церкви. М.: АСТ, 2004. С. 219.].
Преобразования Петра I касались в первую очередь государственной православной церкви, но они привели к дальнейшим реформам, которые повлияли на деятельность других религий и были осуществлены преемниками императора.
При формировании механизма управления религиозными делами Петр I руководствовался теорией о «регулярном полицейском государстве»[139 - Одним из наиболее известных представителей этой теории был немецкий философ Христиан фон Вольф. Петр I приглашал ученого возглавить Петербургскую академию наук.]. Согласно ей, для достижения общественного блага любая сфера общественных отношений должна жестко регламентироваться законами. В условиях абсолютистского государства это означало, что все на территории государства подчинено воле единого монарха. К теориям регулярного полицейского государства и абсолютизма примыкала теория так называемого канонического территориализма, получившая распространение в эпоху Просвещения в европейских государствах. Суть ее сводилась к тому, что абсолютный монарх на подчиненной ему территории является не только неограниченным светским правителем, но и главой церкви[140 - Карташев А. В. Собрание сочинений… С. 344–345. Эта модель была лаконично сформулирована в известном принципе: cujus regio, ejus religio («чья земля, того и вера»). Петр I и его преемники были руководителями Синодальной церкви де-факто, но только при Павле I было юридически закреплено положение, что император является главой церкви.].
Однако принципиальным отличием России от большинства европейских государств было наличие многочисленных подданных, исповедовавших различные религии. В такой ситуации император являлся главой государственной церкви (православной). Что касается других религий, то отношение к ним определялось тем, насколько государь видел их полезными для интересов государства[141 - Процитирую слова русского философа Ю. Ф. Самарина: «К несчастью, Петр Великий понял религию только с ее нравственной стороны, насколько она нужна для государства. И в этом выразилась его протестантская односторонность. С своей точки зрения он не понимал, что такое церковь. Ибо сфера ее выше сферы практической, и потому он поступал, как будто бы ее не было, отрицал ее не злоумышленно, а скорее по неведению…» (цит. по: Карташев А. В. Собрание сочинений… С. 374).]. Это был своего рода религиозный прагматизм.
