скачать книгу бесплатно
Все, что подводилось под термин «Ислам», бесповоротно переходило в категорию «Аномалия» – которой не позволялось играть даже самой ограниченной эвристической функции в процессе развертывания операционного и символического аспектов познания истории мировой и составляющих ее локальных культур.
Слову «Ислам» твердо отводилась роль «условного раздражителя», предстающего всецело отрицательным знаком любой из нынешних или будущих ситуаций. Преобладала линия на полифонически многообразную, протеистическую соотнесенность этого слова со всем миром «поганых»
, на корреспондирование с образом мусульманства самых различных враждебных Руси восточных племен и конгломераций – и прежде всего татаро-монголов.
Но уже после Куликовской битвы культура упорно созидавшегося Российского централизованного государства стремилась не только долгосрочно функционировать в качестве интегрированного структурного целого, но и, сдвигая прежние международные стандарты престижа и авторитета (поневоле связанные большей частью своей с Золотой Ордой), расширить пространство для политического и идеологического манипулирования с целью в наибольшей степени отмежеваться от нехристианского Востока и уверенно повернуть в сторону Европы.
Фокус медленно, но непреклонно свершавшейся инновационной драмы сводился теперь именно к тому, чтобы в глазах остального христианского мира – и прежде всего европейского – сопоставление России с «азиатским варварством»
навсегда утратило бы характер экспрессивной метафоры (или пояснительной аналогии)
.
Поэтому всегда, когда речь шла о (отождествляемом с Исламом) татаро-монгольском владычестве, соответствующий знак в его объективном, «словарном», значении обретал значение «насилия», «жестокости», «лжи», «дьявольщины» и т. п. В лексическом значении он постоянно парадигматически сопоставлен с «мраком», «темнотой», «мглой»
.
Но и это еще не все.
И Пушкин, и подавляющее большинство всех тех русских авторов, которые в той или иной связи касались значимости для судеб своей страны периода татаро-монгольского ига, исходили из того, что оно принесло в отечественную культуру и «синдром зависимости». Он же индуцирует конформистские императивы, механические реакции на воздействие среды, спонтанность протеста, самые отрицательные морально-этические нормы и установки
.
Впрочем, еще предстоит с большей, нежели теперь, объективностью и доказательностью, идя на существенное «перепластование» и уточнение привычных категориальных связей, осветить вопрос о том, действительно ли «золотоордынское иго» привело к коллапсу традиционных аксиологических структур, детерминированных ими мотивационных звеньев и регуляторов и имела ли потому место такая идеологическая мутация, деструктивных последствий которой можно было бы избежать лишь путем вестернизации?
Нельзя, во всяком случае, не видеть, что упорное противопоставление «аморальности мусульман-завоевателей» «высокой морали завоеванных христиан» создавало на самом деле логический капкан полярно-взаимообусловленных понятий, которые семантически сформировались одно через другое, так что всякое их автономное употребление является бессодержательным. И даже тогда, когда пытались говорить об их (даже в нейтральном или положительном смыслах) каком-то внутреннем единстве («русско-татарские» мораль, ментальность и т. п.), анализ в целом страдал дурной спекулятивностью. Но, с другой стороны, властвующая элита Российской империи – и, соответственно, официальная и официозная идеологии – не могла скидывать со счетов опасность не только внешнего (Османская держава в первую очередь), но и собственного ислама.
Уйдем в далекое от описываемого нами периода прошлое.
Не приемля линии Л.Н. Гумилева на драматизацию факта мусульманизации Золотой Орды
, я все же не склонен преуменьшать его значение.
Принятие ислама Золотой Ордой – этим не имеющим единой интеллектуальной суперструктуры и потому могущим довольно легко развалиться государством – прежде всего позволяло заполнить социокультурный вакуум, преодолеть чувства одиночества и беспомощности перед католицизмом и особенно православием. Это могло быть достигнуто лишь посредством установления широкого конфессионального тождества с могущественным мусульманским лагерем. Одновременно же создавалась видимость постоянства и порядка собственной – золотоордынской – переменчивой и многоэтнической общины. И в Поволжье, и в казахско-киргизских степях ислам – точнее, «татарский ислам» – создавал религиозную общность из представителей различных этносов, племен и социальных структур. Эта общность покоилась на единых ценностях и привлекала «язычников» пропагандой идей «братства и сплоченности» всех мусульман. Что же касается царского правительства, то оно – особенно со времен Екатерины П – в целом стало склоняться к мысли, что «поддерживать ислам (слово «поддержка», пожалуй, слишком сильно; лучше бы сказать «установление толерантного курса к процессу функционирования – а нередко даже и динамики – ислама». – М.Б.) может быть выгоднее, чем распространять среди исповедующих его народов православие»
.
Не вдаваясь в детали – поскольку они достаточно подробно представлены в только что процитированной книге Климовича, – отмечу лишь следующее:
– Екатерина II тщательно следила за тем, чтобы в киргизско-казахских регионах не только распространялся ислам, но и назначенные туда муллы из числа казанских татар были в высшей степени «надежными и преданными людьми», долженствующими воспитывать свою паству «в духе подчинения нашему царствующему дому»;
– она же, Екатерина II, стала создавать сеть народных училищ для казахов (печатались и учебники на казахском языке), где преподавателями были опять-таки казанские муллы;
– все та же императрица на государственные средства построила ряд мечетей для кочевников и даже издала для них Коран;
– В 1788 г. по повелению Екатерины II было учреждено «Ориенбургское магометанское духовное собрание» в г. Уфе (в Крыму уже таковое имелось).
Какую бы негодующую реакцию ревнителей жестко-унификаторского курса – особенно у клерикалов – ни вызывали эти и им подобные акции, нельзя не видеть в них очередное доказательство того, что «русское (царское. – М.Б.) правительство в течение уже многих поколений воспитывало государственных деятелей, изощренных в искусстве внутренней дипломатии»
, что «коллективный опыт и коллективный разум» самодержавного правительства
далеко не всегда исходили из представления, будто «Россия проживет одним православием…»
.
И при Екатерине II, и при ее предшественниках и преемниках Россия была «полицейским государством»
, но таким, которое нередко делало весьма удачные шаги в «искусстве внутренней дипломатии», включая сюда и политику по отношению к нерусским и неправославным коллективам, политику, что особенно важно всегда иметь в виду, в принципе чуждую расизму
.
Уже в допетровскую эпоху религиоцентризм
исключал возможность сколько-нибудь широкого размаха в русской культуре расистских концептов и импликаций. В течение веков только православие и лояльность (независимо от конфессиональной принадлежности) к господствующей политической (и культурной) структуре виделись той силой, которая охватывает и объединяет руководимое преимущественно разнородной по своему национальному составу элитой полиэтническое Российское государство в единую сферу, несмотря на все его реальные (и кажущиеся) многообразие и изменчивость.
В связи с этим наиболее важным оказывается не столько развитие государства в целом и составляющих его компонентов, сколько проблема «количественного соотношения» как между ними, так и между частями, элементами, функциями и т. п. последних – чтобы не нарушился баланс в сторону «внешних» (=«подрывных») влияний. С другой стороны, усиление роли таких критериев, как конфессиональный и лояльность к политической структуре, давало – пусть пока и эмбриональные, но тем не менее имеющие твердый шанс стать перспективными – основания для отказа от увековечивания (разумеется, на уровне официальной идеологии) какого-либо этноса в качестве привилегированного, в качестве носителя онтологически заданных, уникальных, абсолютных и неизменных способностей для того, чтобы быть наиболее ревностным носителем «последовательно-православного духа», высших образцов преданности существующему режиму и патриотизма.
Но поэтому могло существенно трансформироваться и такое казавшееся веками совершенно однозначным понятие, как «мусульманин» – или, вернее, «мусульманин – российский подданный». Его уже нельзя было интерпретировать в рамках дихотомической картины мира с ее жестко разграничиваемой системой категорий.
Я воспользуюсь для дальнейшего анализа моделями концепции «размытых (или нечетких) множеств» Л.А. Задеха
.
Исходным понятием обычной теории множеств является понятие принадлежности элемента х (в нашем случае – «мусульманин» или даже «отдельная мусульманская община») некоторого множества X (в нашем случае – «все российское мусульманство») к определенному подмножеству АсХ (в нашем случае – «весь мусульманский мир»), В основе же теории «размытых» («нечетких») множеств (и, соответственно, «логики нечетких понятий») лежит представление о том, что составляющие множество элементы, обладающие общим свойством (т. е. «все мусульмане»), могут обладать этим свойством с различной степенью и, следовательно, принадлежать данному множеству («общемусульманский мир») в различной степени. Напротив, уже сам факт вхождения и длительного функционирования данного элемента («мусульманин» или «отдельная мусульманская община») в качественно иную («русско-православную») систему неизбежно вел к таким его трансформациям, которые заставляли считать его одновременно принадлежащим и этой, второй, системе (или «подмножеству») и признать онтологически правомочным тезис о множественности степеней системы, свойственных не просто человеческому мышлению как таковому, но и тому, которое действует в его, так сказать, российско-имперской разновидности.
Но все это еще в основном было на уровне потенций (лишь часть которых могла более или менее последовательно манифестироваться), но еще не стало категорией ни теоретической, ни даже эмпирической необходимости, тогда как смысловая оппозиция Христианство / Ислам по-прежнему выполняла высокомоделирующую функцию в русской послепетровской культуре. Поскольку все сегменты ее (речь идет о XVIII – первой половине XIX в.) страстно стремились и «деазитироваться», и одновременно оградиться как от нехристианского Востока, так и от неправославного Запада.
Нужна была, наконец, спекулятивная трансформация
пестрых, противоречивых, ярких, застывших в массовом сознании конкретно-чувственных образов того, что – условно или безусловно – связывалось с исламом и неправославным христианством.
Нетрудно убедиться в том, сколь сильны в этой программе-максимум тенденции явно утилитарного плана. Они, следовательно, давали возможность не ограничиваться одним лишь (тут я воспользуюсь удачным термином итальянского психолога М.З. Гизальберти) «детерминистским поиском», нацеленным не на единственность решения, а на смелое ориентирование и на «эвристический подход»
.
Развертыванию этих тенденций – в силу самой своей природы требовавших опоры на наблюдение и опыт, а вовсе не умозрительного постижения реальности – препятствовали:
– курс (всего усердней проддерживаемый церковью
) на интеллектуальный аффективно-эмоциональный изоляционизм русской культуры;
– своеобразная социально-психологическая трактовка понятии «свое» и «чужое»
.
В сущности, никогда не было какой-то канонизированной матрицы – с весьма ограниченным количеством вводимых в нее параметров и однозначностью демаркационных критериев – развития русской внутри– и внешнеполитической деятельности
. Ведь всякая абсолютизация норм и правил закрыла бы возможность адекватного познания ситуации и, следовательно, ее регулирования в соответствии с интересами формирующегося русского «интегрального национализма»
(имевшего, кстати говоря, значительное сходство с испанским национализмом, который выковывался в процессе Реконкисты). А для него термин «мусульмане» (с которым все чаще, по мере усиления «западного крена» в социокультурной динамике России
, стал отождествляться метатермин «поганые») по-прежнему осуществлял функции и пространственно-временного и ценностно-смыслового регулирования.
При любых – в том числе и весьма дружественных порой (в том числе с Османской империей) – отношениях с какой-либо мусульманской державой все, покрываемое термином «Ислам», трактовалось как нечто существующее порознь от православно-русского субстрата. Оба они рассматривались как внешние по отношению друг к другу феномены, как разные полюса человеческой экзистенции
.
Преобразованиями Петра Великого закладывалась гносеологическая основа для того, чтобы:
– понять, что божественный миропорядок существует во времени и пространстве не как статичный монолит, а как разнообразная, многосложная система взаимосвязей с совсем различными зачастую аксилогическими стержнями;
– ускорить тяготение русской культуры к своему Иному, которое доселе казалось Абсолютной Противоположностью, и тем самым;
– признать и себя лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как бесконечная цепь различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого вечного фиксированного центра
.
Но активнейше действовала противоположная вышеописанной тенденция: не толковать мировую историю как историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, отвергнув любое концептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».
Эта тенденция – наравне с другой, «толерантной», «эгалитирующей», «релятивизирующей» и т. п., – получила высокий гносеологический ранг во всех тех когнитивных процессах, которые были связаны с ценностными ориентациями русской культуры по отношению к другим духовным конструкциям, с понятийным оформлением эмпирической констатации трех оказавшихся волею судеб сопряженных феноменов – России, Запада, Востока.
Глава 2
«Вестернизация» и «деазиатизация»
1. Культурное самоопределение и проблема ислама
В самом начале Части II я фиксировал заданный Петром Великим жестко-европобежный курс русской культуры
, неминуемо означавший и сущностное и символическое «отталкивание» от мусульманского Востока. Этот курс характерен не только для России XVIII в.: намного ранее, в пред– и ренессансную эпохи, его избрал Запад. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что:
– вследствие нашествия монголов и Средиземноморье, и Персия перестали быть культурными лидерами;
– окончательно прошли времена, когда Запад видел центры мировой цивилизации лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) и был их старательным учеником, и потому:
– надо найти свою внутреннеличную сущность и в соответствии с ней избрать собственный путь многогранного развития.
Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он утратил свое структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила мощной психологической и культурологической основой для зарождения в XVIII в. идеи «молодой России»
. Но для нее и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад уже не может быть вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим – «ни западным, ни, тем более, восточным»
– путем, дерзновенно сохраняя способность к однозначному, по сути дела, самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы и не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутри– и внешнеполитической ситуациях.
Предоставим слово столь интересному исследователю этой проблемы, как Тирген
.
По его мнению, в основе европейской литературной традиции лежит «трансляционное мышление», русский вариант которого также активно продуцировал различные «имитационные формулы»
. Сочетание типа «второй Гомер», «новый Гораций» по-своему отражают историю самоопределения русской литературы
или «поиски идентичности»
.
С древнейших времен, фиксирует Тирген, страны, вовлеченные в единый культурно-исторический процесс, перенимали друг у друга вместе с формой правления и формы культуры. Происходило то, что можно определить как «трансляция власти» (translatio imperii) и «трансляция культуры» (translatio artiiim). Что касается России, то здесь, утверждает Тирген, этот процесс лишен внутренней синхронности: сначала происходила только трансляция власти. Доктрина «Москва – третий Рим» возникла в XVI в. (точнее было бы сказать: «Окончательно оформилась в XVI в.». – М.Б.), тогда как о «трансляции культуры» (речь идет о западной культуре. – М.Б.) можно говорить лишь после 1700 г.
. Именно с этого времени, полагает Тирген, начинается бурный процесс самоопределения русской литературы, причем влияние западноевропейских образцов хотя и было тогда весьма значительным
, тем не менее с самого начала воспринималось как момент развития, не более
. Усвоение предполагало в перспективе преодоление
, в чем мы не раз убедимся далее и на примере эволюции русского востоковедения.
Для целей настоящей работы важно репродуцировать замечание Тиргена о том, что для литературы XVIII в. характерна «амбивалентная» ситуация: с духом первооткрывательства странным образом уживались сознание собственной незначительности, постоянная апелляция к «снисхождению». Именно в те годы расцветают уже упомянутые «имитационные формулы»
(«второй Гомер» – Херасков, «новый Гораций» – Державин, «северный Расин» – Сумароков, «русский Тацит» – Карамзин), – формулы, являющиеся не только «концентрированным выражением чувства собственного достоинства», но и – одновременно – индикаторами сознания своей зависимости и эпигонства
. Ломоносов, превосходивший соотечественников универсальностью образования, понимал это: «Сами свой ум употребляйте. Меня за Аристотеля, Картезия, Невтона не почитайте. Ежели вы мне их имя даете, то знайте, что вы холопы, а моя слава падет и с вашей»
.
У русских писателей XVIII в. сознание собственной культурно-исторической вторичности сочеталось с гордостью, вызванной фактом быстрого развития отечественной словесности, как, впрочем, и других зон культуры. Возникает представление о «специфически русской способности бесконечного совершенствования именно в сфере науки и искусства»
.
Вместе с тем все чаще и чаще высказываются мысли о том, что отныне России суждена роль культурного лидера
: к этому призывает «Ода к России» Новикова (он же начинает борьбу с галломанией); М. Херасков и М. Муравьев объявляют русских прямыми наследниками греков и римлян; Карамзин все настойчивее говорит о великом будущем русского народа. В своей знаменитой академической речи 1818 г. (я бы назвал ее «декларацией русской интеллектуальной независимости») он провозгласил, что Россия при Александре I станет священной страной искусства – наподобие Греции времен Перикла и Рима эпохи Августа. Решающую роль в этом сыграли, по Карамзину, европеизаторские реформы Петра I
.
Тирген обращает внимание на то, что если на Западе до XVIII в. «Московия» казалась европейцам «скифско-татарским где-то»
, то в 1770 г. Гердер называет Украину новой Грецией
и мечтает о восстановлении эллинской культуры под русской эгидой
. Аналогичные высказывания можно найти у Вольтера, Жан-Поля и других европейских писателей.
Мы не должны забывать и о том, что и русская историография в XVIII в. переживала эпоху подъема
.
Она
, оставаясь самостоятельной в выборе, постановке и разрешении на конкретном материале исторических проблем, приблизилась в теоретическом отношении к уровню западноевропейской. Методологической основой русской историографии стал рационализм
