скачать книгу бесплатно
Философская антропология. Системный подход
Дмитрий Атланов
В монографии приведены результаты авторских исследований в области системных оснований антропологии. Будет полезной для аспирантов и студентов, обучающихся по гуманитарным и социологическим специальностям. Монография необходима для бакалавров направлений 100100 «Сервис», 040400 «Социальная работа», магистрантов направления 035770 «Прикладная этика» и аспирантов специальности 09.00.08 «Философия науки и техники».Содержание монографии соответствует ФГОС ВПО 3-го поколения.
Философская антропология
Системный подход
Дмитрий Атланов
© Дмитрий Атланов, 2021
ISBN 978-5-4474-1339-2
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Введение
Современные естественные и гуманитарные науки нуждаются в существенно более содержательном понимании человека. Очевидно, что это связано с потребностью науки и общества. Можно сказать, мы находимся в стадии антропологического бума, который разворачивается на наших глазах. Причины возникновения подобного бума сопряжены с растущим пониманием того, что прежние, сложившиеся в науке и иных интеллектуальных практиках методы и подходы исчерпали себя, и человечество как целое стоит перед необходимостью заново выстраивать способы и методы своего взаимодействия с миром.
Прежде всего, это связано с исчерпанием возможностей господствовавшего на протяжении длительного времени «линейного» способа мыслить. Эта «линейная» методология весьма эффективна в тех ситуациях, когда речь идет о сведении целостного явления или процесса к ограниченному набору функций, механизму. Всегда, когда конкретное явление можно подвести под общий закон, мы, как правило, будем иметь дело с целым рядом условных допущений. В реальности же все те допущения, которые вводятся теорией, приводят к тому, что поведение реальной системы разительно отличается от предписанного теорией. Понимание этого уже давно является банальной общей мыслью в «практических» естественных науках – инженерии, экспериментальной физике и химии и других, в которых любой профессионал снабжен толстым справочником с эмпирически выявленными поправочными коэффициентами.
Однако существует важнейшая область знания, в которой принципы линейного мышления в качестве интеллектуальной парадигмы оказались изначально порочными и не преодоленными по сей день. Более того, создание тех самых справочников поправочных коэффициентов практически невозможно в силу высокой сложности объектов. Это область наук о человеке. «Какую бы конкретную задачу антропологии мы бы ни взяли, попытка решить ее теми же методологическими средствами, какие мы применяем, проектируя и ремонтируя часы, оборачивается провалом.
Как только мы сталкиваемся с тяжелыми многофакторными заболеваниями <…> то, попадая в зоны принципиальной нелинейности, понимаем, что справиться с ними, действуя линейно, процессуально невозможно в принципе. Предмет нашего исследования может лежать и в другой области – экономики, конфликтологии, педагогики. И тут линейные методы анализа и коррекции ситуации оказываются неэффективными. И дело не в том хороши или плохи линейные технологии, а в том, что они произвольны, обращены на анализ периферической динамики и воздействие на нее. Когда же центр тяжести переносится вглубь, в сферы нелинейности, то действуют либо на основе произвольных и общих рассуждений, либо методом подбора управляющих факторов, который в принципе не может дать устойчивого и повторяемого успеха. Причина – отсутствие средств работы в области нелинейности»[1 - Минченков А. В., Елпидифоров Н. Б. Методы структурной психосоматики. – СПб.: «Ювента», М.: Институт общегуманитарных исследований, 2001. С.4.]. Данный вывод авторы приведенного высказывания делают на материале психосоматики, но и они сами, и множество других, понимают, что речь идет и проблемах общетеоретического и, шире – общеметодологического парадигмального плана.
Это принципиальная проблема и трудность, нерешенность которой ограничивает возможности как антропологии в целом, как совокупности общих и частных наук о человеке, так и философской антропологии, как дисциплины, призванной ассимилировать и постулировать парадигмальные обобщения. Таким образом, современный этап развития представлений о мире предполагает преодоление изолированности, линейности и связанного с ними редукционизма при описании сложных неравновесных систем. В полной мере это относится и к проблеме человека.
В силу того, что не решен вопрос о методе антропологии, оказывается невозможным удовлетворительно определить и даже описать предмет этой науки, дать понятие человека.
Определим позиции. Почему антропология и почему именно сейчас и здесь. Если понимать под антропологией учение о человеке в целом, то придется признать, что к началу XXI века человечество все еще не располагает хотя бы относительно детально разработанным учением о человеке, которое носило бы достаточно всеобщий характер и могло бы быть использовано при построении частных теорий и гипотез. При этом существует хорошо разработанная масса конкретного фактического материала, накопленного в естественных и гуманитарных науках и с большей или меньшей степенью эффективности осмысленного в рамках этих же частных наук. Но при этом не существует общепринятого понимания сущности человека и, хотя попытки достижения такого понимания предпринимались на протяжении всей истории мировой философии, тем не менее, по сей день, общего учения о человеке нет.
Более того, системный кризис, переживаемый Россией, заставляет особо внимательно осмысливать как традиционные, сложившиеся в нашем интеллектуальном пространстве концепции и ценностные конструкты, так и вновь формируемые и заимствованные модели, связанные с активным процессом межцивилизационного и межкультурного взаимодействия и диалога. Аксиология, как учение о ценностных конструктах и предпочтениях, в свою очередь, невозможна без общего представления о человеке как таковом. Невозможно построение системы ценностей без ясного понимания, чьи, собственно, это ценности. Любое знание, претендующее на форму научного, имеет в своей основе некоторый набор интеллектуальных положений, которые принимаются априорно, и в ходе развития дисциплины подвергаются пересмотру и переопределению. Философская антропология, оформившаяся как самостоятельный раздел философского знания только в ХХ веке, по настоящее время не имеет своей аксиоматики и суммы категорий, которые с достаточной полнотой определяли бы ее предмет, если не считать таковыми достаточно абстрактные представления о теле, душе и духе человека. Именно это обстоятельство заставляет некоторых авторов отказывать философской антропологии в самостоятельном статусе, либо рассматривать ее как раздел истории философии, посвященный изменениям взглядов на человека у различных философов. Отчасти это неопределенное положение антропологии в отечественной литературе порождено бурным ее развитием. Практически в течение последних 15 лет на широкую научную общественность обрушилась масса антропологической литературы достаточно разнородной по содержанию. При этом одновременно в научный оборот вводятся как тексты «классиков» философской антропологии, таких, как М. Шелер, А. Гелен, Э. Ротхакер и многих других, так и оригинальные работы отечественных мыслителей, работающих зачастую в различных исследовательских парадигмах, как классического, так и неклассического направления. При этом данный поток публикаций совпал во времени как с периодом освоения и бурного развития различных направлений философствования в нашей стране, так и с периодом комплексных мировоззренческих трансформаций, как в массовом, так и профессиональном сознании.
В силу того, что до сих пор остается открытым вопрос о методе антропологии, оказывается невозможным теоретически полно и точно определить и даже описать предмет этой науки, сформулировать сущностное понятие человека.
Актуальность темы исследования определяется тем, что в ходе широкого внедрения новых и возрождения старых антропологических идей, актуализируется потребность методологического обобщения, поиска общей базы для конструктивного междисциплинарного диалога. Можно сказать, мы находимся в стадии антропологического бума, который разворачивается на наших глазах. Причины возникновения подобного бума сопряжены с растущим пониманием того, что прежние, сложившиеся в науке и иных интеллектуальных практиках методы и подходы исчерпали себя, и человечество как целое стоит перед необходимостью заново выстраивать способы и методы своего взаимодействия с миром. Это требует пересмотра прежних методологических подходов к пониманию человека, как системного предмета исследования.
Прежде всего, это связано с исчерпанием возможностей «линейного» способа мыслить, эффективного при сведении целостного явления или процесса к ограниченному набору функций, к механизму. В тех же «случаях, когда мы сталкиваемся со сложно организованными нелинейными процессами и многоуровневыми системами, данная методология оказывается неэффективной.
Эта принципиальная проблема определяется тем, что в ходе широкого внедрения новых и возрождения старых антропологических идей, актуализируется потребность поиска общей базы для междисциплинарного диалога, который может и должен проходить в рамках философской антропологии как дисциплины, обозначающей принципиальные подходы, приемлемые как для частных научных дисциплин, так и для широких философских обобщений.
Из обзора современных публикаций видно, что сложности в самоопределении философской антропологии как самостоятельной области человеческого знания связаны, не в последнюю очередь, с неопределенностью самого предмета этой дисциплины. Человек должен быть специально рассмотрен заново как предмет философской антропологии. Это в свою очередь связано с необходимостью пересмотра прежних методологических подходов к определению человека.
Очевидно, что для плодотворного движения в этом направлении, для введения в науки о человеке новой методологии, объединения гуманитарной и естественнонаучной парадигм, должно быть подвергнуто рассмотрению сама категория «человек».
Несмотря на бурное развитие антропологических исследований, многие аспекты остаются не в полной мере раскрытыми, и, более того, именно в силу бурного роста числа исследований, растет необходимость более глубокого изучения методологических проблем антропологии для более глубокого понимания ее дискурса.
Объект исследования – понятие «человек», его понимание в философской антропологии, содержательная структура, взаимосвязь и соотнесенность образующих его элементов.
Предмет исследования – внутренние взаимосвязи системы «человек», содержание и структура понятий, используемых при его описании.
Методология разработана на основе: логико-философских исследований процессов мышления, теории понятия, общей теории систем, работ классиков философской антропологии XX века, психологии мышления, нейропсихологии, психологии личности.
Некоторые отправные положения, которые привели к написанию данной работы:
1. Понятие «человек» имеет четкую иерархическую структуру, которая может быть описана с использованием современного теоретического аппарата.
2. Человек как предмет философской антропологии предстает как система понятий, которые подчинены требованиям общей теории систем и логики реального мышления.
3. Особенности структуры понятия «человек» позволяют ассимилировать достижения, современного естествознания с гуманитарной проблематикой.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем рассмотрены методологические аспекты формирования понятия «человек», сделаны предложения по логической разработке методологии антропологии. В настоящем исследовании методология системного анализа и общая теория систем, хорошо разработанные для естественнонаучных и практических дисциплин, применены к решению проблем гуманитаристики. Это открывает пути к дальнейшей более глубокой разработке и совершенствованию теории человека.
Практическая значимость. Полученные результаты могут быть полезными при решении антропологических проблем, при разрешении многих вопросов в частно-антропологических исследованиях, психологии, других гуманитарных дисциплинах, например, при рассмотрении вопросов о взаимосвязи и взаимозависимости между процессами, традиционно относимыми к области физиологии, и явлениями культурного мира. Полученное неявное (аксиоматическое) определение человека, позволяет конструктивно оценивать ситуацию в философской антропологии, корректно определять области и предметы специальных антропологических наук.
В данной работе выделена структура и показана содержательная наполненность предмета философской антропологии. Обнаружена также содержательная структура прежде несколько абстрактно определяемых понятий: «тело», «душа», «дух», что позволяет более строго определять их в научных исследованиях.
Философский плюрализм, как одновременное существование множества идей, принадлежащих как классическому, так и неклассическому методам философствования, приводит к крайне разнородному пониманию человека в отечественном современном теоретическом поле. Необходимо хотя бы фрагментарно рассмотреть его, хотя бы для того, чтобы определить как состояние этого поля, так и тенденции его развития.
Отечественная традиция интерпретации понятия человека последних десятилетий ХХ века во многом фундируется на марксистской философии в силу известных исторических обстоятельств. Здесь существует большой объем литературы, по настоящее время не утратившей актуальности, например, философско-антропологические работы И. Т. Фролова, Б. Т. Григорьяна, М. В. Демина и многих других[2 - Фролов И. Т. Перспективы человека. – М.: 1983; Григорьян Б. Т. Философия о сущности человека. – М. 1973; Демин М. В. Проблемы теории личности (социально-философский аспект). – М., 1977.]. Несмотря на то, что длительная насильственная эксплуатация марксистских идей в отечественной литературе ХХ века вызвала у ряда мыслителей род идиосинкразии к марксизму, все же этот период развития философии человека ещё должен быть осмыслен.
Вторая группа публикаций, следующая непосредственно за первой – работы, посвященные попыткам той или иной конкретизации и систематизации воззрений на человека. Наиболее распространенный способ систематизации – методологический. Основания для такого членения указал еще Макс Шелер. В соответствии с его концепцией выделяются три основных типа мировоззрения: иудейско-христианское, греко-античное, и современное естественнонаучное. Соответственно с этим он выделил антропологии: теологическую, философскую, научную (естественнонаучную)[3 - Шелер М. Положение человека в Космосе //Избранные произведения, – М.: Гнозис, 1994, С. 133.]. Легко заметить, что это все направления, сложившиеся, прежде всего, в европейской культуре. Иные национальные типы философствования дадут нам еще большее разнообразие подходов. Таким образом, уже до Шелера и только в европейской интеллектуальной традиции формируются минимум три антропологии – религиозная, философская, научная. Время, прошедшее после написания Шелером его работ, добавило к этим трем ещё и социальную и культурную антропологии. В последней трети ХХ века на статус самостоятельных стали претендовать еще и психологическая и педагогическая антропологии. Это все направления, базирующиеся, прежде всего, на различии в методе, хотя и предмет рассмотрения в них все более и более различался, утрачивая свою целостную определенность. Одновременно в рамках единого метода, например, научной антропологии все большую автономность стали приобретать медицинская, спортивная и другие антропологии, в которых человек различно определяется и как предмет рассмотрения.
В отечественной литературе свои варианты классификации наук о человеке и течений внутри философской антропологии предлагали В. С. Барулин[4 - Барулин В. С. Социально-философская антропология: общие начала социально-философской антропологии. М., 1994.], В. Г. Борзенков[5 - Борзенков В. Г., Юдин Б. Г. Человек как объект комплексного междисциплинарного исследования: методологические аспекты. // Личность. Культура. Общество. т.4. Вып 3—4; Борзенков В. Г. Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма // Жизнь как ценность. М. 2000.], П. С. Гуревич[6 - Гуревич П. С. Философская антропология. – М. 1998 Гуревич, П. С. Философское постижение человека: проблемы, тенденции и новые темы философской антропологии / П. С. Гуревич. – Germany, Saarbrucken: LAP LAMBER Academic Publishing, 2011; Гуревич П. С. Философское толкование человека: монография / П. С. Гуревич. – М.: Центр гуманитарных инициатив, 2012.], Б. В. Марков[7 - Марков Б. В. Философская антропология. – СПб.: Лань, 1997; Марков Б. В. Знаки бытия. С-Петербург: Наука,, 2011; Марков Б. В. Знаки и люди: антропология межличностной коммуникации. (Сер. «Слово о сущем»).. – С-Петербург: Наука,, 2011; Марков Б. В. Философия языка и коммуникации. Человек в мире звуков и образов. – Saarbrucken/ Germany: LAP Lambert Academic Publishing, 2011; Марков Б. В. Философская антропология Уч. пособие, гриф УМО. СПб., Питер. 2008.], Б. Г. Юдин, и многие другие. Из последних обобщающих работ можно назвать целый ряд учебников по философской антропологии[8 - Философская антропология. Учебное пособие/ под ред. С. А. Лебедева. – М.: ИКЦ «Академкнига», 2005; Губин В. Д., Некрасова Е. А. Философская антропология. – М.: 2000.]. Регулярно в различных издательствах выходят тематические сборники и монографии, посвященные антропологическим аспектам творчества отдельных мыслителей[9 - Егорова И. В. Философская антропология Эриха Фромма. – М.: 2002; Бурханова РА., Любутин К. Н. Классическая философская антропология. И. Кант и Л. Фейербах. Екатеринбург, 2002.]. На протяжении последних 20 лет Российской академией наук издается под редакцией Б. Г. Юдина специальный антропологический журнал «Человек», полностью посвященный антропологической тематике в различных ее аспектах.
Все это заставляет сделать вывод о том, что антропологические исследования сегодня актуальны и востребованы.
На пересечениях методов собственно философской антропологии с методами других естественнонаучных и гуманитарных подходов стали формироваться так называемые региональные антропологии. Это условное название, скорее речь идет об антропологизации социологии, психологии, истории и педагогики:
Социальная антропология, базируется не на изучении эмпирических объектов, как в науке, и не строительстве интеллектуальных конструктов как в философии, а на изучении реальных структур социума и на основании этого формировании тех или иных представлений о человеке. Она сформировалась на границе социологии, этнографии и общей антропологии как дисциплина, в рамках которой изучается культурно-историческое своеобразие социальных институтов, функционирующих в различных этносах. В настоящее время начинают позиционироваться и более частные аспекты социальной антропологии, например, политическая антропология или «антропология власти»[10 - Антропология Власти. Сборник работ. т. т.1—2. – СПб.: изд-во СПбГУ, 2006.].
Психологическая антропология – интенсивно развивается отечественная традиция. Уже начиная с работ классика отечественной психологии С. Л. Рубинштейна, философа по базовому образованию, в чьих работах принципиально был поставлен вопрос о необходимости переопределения человека в мире и, соответственно, пересмотре предмета и метода психологии,[11 - Рубинштейн. С. Л. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений. – М.:1957; Проблемы общей психологии. М. 1973.] и работ Б. Г Ананьева[12 - Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. – М.:1977.], в психологии постоянно ставился вопрос о необходимости переопределения человека как предмета. Признано, что невозможно развитие психологии как частной науки, без определения общего понятия человека. Сегодня эти же вопросы в той или иной форме поднимают многие отечественные авторы, например, В. Б. Братусь[13 - Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии. // Вопросы психологии, 2000, №3.], В. И. Слободчиков и В. Н. Исаев[14 - Слободчиков В. И., Исаев Е. Н. Антропологический принцип в психологии развития // Вопросы психологи 1998, №6.], в работах которых ставится вопрос о необходимости поисков в психологии новых оснований для человека.
Одновременно с этим в отечественной психологии ставится вопрос о построении специально гуманитарной психологии, крепнет понимание того, что психология, помимо укрепления арсенала и методологии естественнонаучного познания, должна каким-то образом ввести в свой арсенал гуманитарные технологии и перейти от рассмотрения отдельных феноменов человеческой психики к рассмотрению целостного человеческого существования. При этом однозначно постулируется необходимость более строгого разделения понятий личность и человек. В зарубежной мысли психологическая антропология конституировалась в самостоятельное научное направление. В фундаментальном обзоре англоязычной литературы по психологической антропологии, выполненном С. В. Лурье, детально рассмотрено и само развитие психологической антропологии, и вклад каждого отдельного автора в становление этой дисциплины в течение всего XX века. [15 - Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. – М.: Академический проект: Альма Матер, 2005.]
Наряду с пониманием необходимости найти более адекватное определение личности, в психологии растет понимание невозможности выполнить эту работу в рамках прежних методических и методологических подходов. В связи с этим в рамках психологии предпринимаются попытки ассимилировать сравнительно новые методологические подходы, в частности, теорию систем и системную методологию[16 - Коссов Б. Б. Личность: актуальные проблемы системного подхода. // Вопросы психологии, 1998/4.]. При этом, естественно, встает вопрос о том, каким образом можно совместить разнородные инструменты познания в изучении единого предмета.
Религиозная антропология. Здесь предпринимаются попытки построить модель человека на основе синтеза теологических и философских подходов. В отечественной литературе это, прежде всего, попытки построения православной антропологии. Здесь можно указать на работы С. С. Хоружего, попытавшегося синтезировать опыт православия с современными взглядами на человека, далее этот проект трансформировался в интереснейшую попытку построения синергийной антропологии[17 - Хоружий С. С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии //Совершенный человек: теология и философия образа. – М.: Институт востоковедения РАН, Валент, 1997; Хоружий С. С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.]; О. И. Генисаретского, работающего на стыке философской антропологии, православной антропологии, и культурологической методологии[18 - Генисаретский О. И. Культурно-антропологическая перспектива //Иное. Хрестоматия российского самосознания. – М.: Республика, 1995.]; Р. Б. Введенского, синтезирующего психологические подходы с православием [19 - Введенский Р. Б. Основания христианской антропологии // Начала христианской психологии. – М.: РГГИ, 1995], коллективные сборники работ богословов и философов[20 - Православное учение о человеке. Избранные статьи. – Клин, Христианская жизнь, 2002; Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.].
Историческая антропология позиционирует себя как дисциплина, рассматривающая различные типы личности, существовавшие в разные эпохи, разные способы быть человеком, модели поведения и способы бытия. Здесь существует большое количество различных моделей в зависимости от подходов авторов, соответственно, различные исторические антропологии. Допускается, что исторически не существует одной единственной природы человека или, что она определенным образом изменяется, эволюционирует[21 - Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта. – М. Прогресс 1983; Историческая антропология. Зарубежная антропология в обзорах и рефератах. – М.:РГГУ, 1996; Гуревич А. Я. Образ человека в Средневековье. – М.: Наука, 1985; Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии.// Одиссей. Человек в истории. – М.: Наука, 1989; Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. – Л.: изд-во ЛГУ, 1986; Хоружий С. С. Человек Картезия. // Точки. Puncta. – М, 2004. №1—2 С.61—121.].
Педагогическая антропология развивается в тесной связи со сравнительной педагогикой и ставит своей задачей найти и продемонстрировать этнокультуральные основания разработки образовательных проектов и реализации образовательных программ. В зависимости от представлений о природе человека, движущих силах его развития, конструируется различная педагогика. В связи с попытками реформирования системы образования в России выросло число публикаций, посвященных поискам оснований новой педагогики. Естественно, из-за невозможности решения вопросов педагогики в связи с новыми задачами без определения человека как предмета, исследователи обращаются к рассмотрению антропологических вопросов[22 - Огурцов А. П. Педагогическая антропология: поиски и перспективы. // Человек, 2002, №1—3; Мещеряков Б. Г., Мещеряков Н. А. Введение в человекознание. – М. Педагогика, 1994; Мещеряков Б. Г. Психологические проблемы антропологизации образования // Вопросы психологии. 1996, №1; Щедровицкий П. Г. Очерки по философии образования. М. 1993; Смирнов С. А. Образование в неклассической культурной ситуации: в поисках новых моделей // Концепции философии образования и современная антропология. – Новосибирск, 2001; Смирнов С. А. К вопросу о новой образовательной парадигме. // Дискурс, 1996, №2.]. В настоящее время начинает позиционироваться специальная отрасль знания «изучающая образовательный процесс во всем его объеме и многообразии, соотносительно со всеми этапами жизненного пути человека. Семантически и терминологически корректно было бы назвать ее «эдукалогия» либо антропогогика»»[23 - Гинецинский В. И., Мохаммед Авад. К вопросу о системе принципов современной антропогогики. // Психолого-социальная работа в современном обществе: проблемы и решения. – СПБ.: СПбГИПСР, 2004, С.7.]. Но и здесь общий вывод звучит примерно так: «Трудность сущностного определения образования усложняется еще и тем фактом, что до сих пор философская антропология не определилась со своим собственным «предметом» – человеком»[24 - Романенко И. Б. Западноевропейские парадигмы образования. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001, С. 63.].
В отдельную группу следует выделить работы, посвященные специальным моментам философской антропологии, анализу отдельных аспектов человеческой сущности и человеческого существования, например, феномена игры[25 - Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. – Минск: Экономпресс, 1999.], феномена телесности[26 - Газарова Е. Э. Психология телесности – М.: Институт общегуманитарных исследований, 2002; Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. – М.: Ad marginem. 1995; Подорога В. А. Выражение и смысл. – М.: Ad marginem. 1995; Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности. – Ижевск, 1993; Кон И. С. Мужское тело как эротический объект // Человек, 2000, №6.], или рассмотрению проблемы самосознания, как определяющего момента для формирования человека[27 - Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. – М. 1987.; Скворцов Л. В. Культура самосознания. – М.,1989.; Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и сознание индивида. – М. 1990; Самосознание: мое и наше. М., 1997; Корнилов С. В. Философия самосознания и творчества, – М.: 1998; Иванов О. Е. Самосознание как основа метафизики. – СПб., 2001.].
Здесь же надо сказать и о работах, в которых осуществляются попытки рассмотрения проблем философской антропологии как таковой, как самостоятельной науки, ее определения относительно, например психологии[28 - Шульц П. Философская антропология. Введение для изучающих психологию. – Новосибирск: НГУ, 1996.]. Здесь совершенно необозримая масса публикаций, как зарубежных, так и отечественных авторов.
Обилие публикаций антропологической направленности, опирающихся зачастую на самые различные методологические принципы, предлагающих в качестве основания для определения человека самые разные отправные посылки, приводит к тому, что в этом многоголосом хоре теряется общий предмет исследования – человек. Прежде чем сравнивать различные взгляды между собой, необходимо хотя бы привести их к единому предмету.
Многие авторы, пытающиеся разрешить частные вопросы антропологических исследований, сталкиваются с неопределенностью самого предмета антропологии, в том числе и философской антропологии и вынуждены предпринимать попытки формирования общего понятия человека, исходя из посылок частных антропологических дисциплин. «По признанию многих авторов, антропология до сих пор находится в поисках своего предмета»[29 - Смирнов С. А. Современная антропология. // Человек, 2003, №4. С.86.]. В связи с этим, постоянны попытки найти какую-то новую форму обоснования философской антропологии как самостоятельной дисциплины, осмыслить ее сегодняшнее положение и предложить варианты дальнейшего развития. Профессионалы все более отчетливо осознают суть существующих проблем в философской антропологии и пытаются предлагать какие-то решения[30 - Бакшутов В. К. Философская антропология: Смена парадигм. – Екатеринбург, 1998; Ревич И. М. Человечность как философско-антропологическая проблема. – Хабаровск 2001; Федоров Ю. М. Сумма антропологии. Космо-антропо-социо-природо генез Человека. – Новосибирск, НГУ, 1995; Обухов В. Л., Зобов Р. А., Сугакова Л. И., Ситников В. Л. Основы человековедения. Человек как микрокосм. – СПб.: 2001.].
«Сегодняшняя антропологическая мысль переживает трудный период. В её ситуации – неопределенность, кризисность, и кризисные моменты имеют двоякий смысл: они охватывают и ее предмет – антропологическую реальность, – и ее понимание этого предмета.
Суть «кризиса предмета» – состоит в обнаружившейся огромной нестабильности человека, возможности любых радикальных изменений с ним, в его подверженности какой-то неведомой, может быть катастрофической динамике.
Суть же «кризиса понимания» … в том, что все наличные общеантропологические теории и концепции не могут объяснить возникающих явлений идущих процессов. Более того, оказываются не пригодны сами базовые понятия, на которых строились эти теории, в первую очередь фундаментальные концепты «сущности человека» и «человека-субъекта», лежавшие в основе европейского понимания человека. Вследствие этого с неизбежностью делается неприемлемым и тот язык, каким выражается это понимание: дискурс классической европейской метафизики.
Все это … означает, что назревшей необходимостью становится продвижение к некоторой новой постановке проблемы человека»[31 - Хоружий С. С. Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры До-Кантова Человека. // Вопросы философии, 2005, №1, С.52.].
«Пора объяснить, что наше настойчивое внимание к понятию человека-в-целом, к судьбе этого понятия, порождено совсем не академическим пристрастием к полноте, к учету всех малейших деталей. … Дело совсем в другом. Модель, которая не имеет полного образа своего предмета, не знает его полных очертаний, контуров, является эвристически ущербной, и эта ущербность весьма значима практически…
Когда модель отказывает, требует ревизии или полной замены, только полный образ предмета, то есть понятие человека-в-целом, может дать наводящие указания для поиска новой модели, стать ориентиром в этих поисках. В противном случае, если такого образа нет, человек не знает, чего он может и чего не может от себя ждать, на что способен и на что не способен; и он оказывается в дезориентации, в беззащитности от неведомого себе – себя. Антропологическая ситуация сегодня являет как раз этот случай»[32 - Хоружий С. С. Неотменимый антропоконтур. 2 Кантовы антропотопики. // Вопросы философии, 2005, №2, С.100.].
Попытки разрешить кризис в философской антропологии предпринимаются и на путях анализа ситуации «изнутри», с предложениями по более тщательному или глубокому анализу отдельных аспектов человека или разработке темы природы или сущности человека, в различных ее вариантах, например в такой постановке: «Все яснее становится глубина антропологического кризиса, связанного с потерей идеи человека как высшей ценности с одной стороны. С другой стороны – острее осознается необходимость поисков новых путей развития антропологического знания. Одним из перспективных направлений представляется рассмотрение антропологических проблем в контексте культурной динамики и выявление закономерностей развития самосознания»[33 - Рудзит И. А. Феномен самосознания человека в динамике культуры. Автореферат диссертации. – СПб. Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2006., С. 3.].
Вместе с тем звучат предложения подвергнуть критическому разбору саму философскую антропологию как научную дисциплину или направление философской мысли: «Философская антропология может быть понята как невозможность для мысли помыслить саму себя. А поскольку никто не хочет в этом признаться, постольку философскую антропологию выдают за знание того, как представлен человек в различных философских рассуждениях. <…..> Философскую антропологию нельзя представлять как обобщение некоей антропологии. Ибо это глупо. Ведь антропология – наука. И обобщать ее можно средствами науки. А если философская антропология – это наука, то у нее должны быть предмет, метод, язык и прочее. Философия – это софия. У нее одна природа. Антропология – это логос. У нее другая природа. Философская антропология является продуктом сопряжения разных природ. Это некий кентавр. Полуфилософия. Полунаука. То, что своей неполнотой, своим «полу» может ввести в заблуждение.
Итак, само понимание феномена философской антропологии зависит от ответа на вопрос: является ли философия наукой или нет?»[34 - Гиренок Ф. И. Антропологические конфигурации философии. //Философия науки. – Вып. 8: Синергетика человекомерной реальности. – М., 2002, С.375—376.].
Таким образом, вопрос определения статуса философской антропологии изначально предстает как неоднозначный и заставляет заново рассматривать самые основания философствования. Поскольку иные, не европейские, способы философствования, такой проблемы не имеют, то очевидно, что данная проблема сопряжена с определенным методом, аксиоматическим набором, категориальным аппаратом, которые обусловили и принципиальную метафизичность европейской философии и принципиальную исключенность человека из-под вопроса. Очевидно, что возможность нового антропологического синтеза вряд ли осуществится без рассмотрения самих оснований философии. «Философия изначально трактовалась как забота человека о самом себе, о своем культурном развитии. Родоначальниками такого подхода были древние греки, которые понимали философию как «органон» – совокупность средств и практик заботы о себе. Фуко называл такие средства и практики «техниками себя». Он выделял три базовые практики такой заботы – «диететика» (забота о доме, своем быте), «экономика» – (забота о материальной жизни и материальном окружении), «эротика» – (забота о другом человеке, любовь к другому). В этом смысле необходимо говорить о восстановлении задач «первой философии», утраченных после Аристотеля, про которые философия периодически вспоминает в эпохи кризисов, то есть в ситуации «постмодерна», зарождения нового проекта человека. В классической философской традиции важным было мышление о бытии. Философия шла от идеи субстанции, но тем самым философия постепенно стала безличной, бесчеловечной.
В неклассической парадигме философ идет от личности, от автора акта философствования. Это возможно при фиксации новой ситуации, ситуации «после». В этой ситуации нет единого мира и нет единственного мира, есть мир миров. Нет готового мира, а есть постоянное творение миров, пульсация миров. Философ творит свой мир концептов и в нем живет»[35 - Смирнов С. А. Современная антропология // Человек, 2003, №5, С. 84.].
Различные авторы различным образом оценивают как возможность нахождения общего взгляда на человека, так и саму возможность развития философской антропологии. Эти оценки колеблются от полностью пессимистических, до столь же полностью оптимистических. Есть и радикальные позиции, например М. К. Мамардашвили считал, что самостоятельной проблемы человека в философии не существует[36 - Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. – М., Политиздат 1991.]. Той же точки зрения придерживался и В. В. Бибихин[37 - Бибихин В. В. Новый ренессанс. – М.: Наука. Прогресс-Традиция, 1998.]. Более современные авторы предлагают изменить саму постановку проблемы: «Классический век философии окончен и ожидается постчеловеческий проект, в котором делается упор на тематике личности, персоны, технологии личностного роста, и самоопределения. Настало время говорить о постчеловеческой персонологии»[38 - Тульчинский Г. А. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. – СПб.: Алетейа, 2002.].
«Происходит смена природы человека, точнее природ у человека. Человек выходит за пределы своей биосоматики. Отсюда следует необходимость некоей новой системы знания – гуманологии, которая в отличие об антропологии объемлет разные виды и способы человеческого бытия. Течение трансгуманизма или posthuman studies в англоязычнорй литературе. Гуманология – есть новый синтез теории и практики трансформации человеческой природы процессе создания человеком искусственных форм собственной жизни и разума. Нужна новая идея человека»[39 - Эпштейн М. А. Гуманология. Очертания новой дисциплины.// Науки о человеке, Альманах. Вып 21. – СПб.: 2002.]. Здесь же и попытки предложить рассмотрение проблемы человека с позиции современных подходов, сложившихся, прежде всего, в естественных науках, возвести понятие человека к иным основаниям: «Изучение жизнедеятельности человеческих существ по относительно новым параметрам «энергия и «информация» требует развития нового научного направления «эниологическая антропология»»[40 - Баталов А. А. К философскому обоснованию эниологической антропологии // Проблемы и гипотезы. Вып.4. – Екатеринбург, УГМА, 2002, С. 7 -14.].
Пример пессимистической оценки перспектив философской антропологии: «Человек не умер. Закончилось господство одного из проектов человека, долгое время признаваемого главным и единственным, проекта человека рационального, человека Просвещения. На повестке дня диалог проектов человека. С этой точки зрения не следует говорить об одной природе человека. Нет смысла искать одну его сущность. За признанием идеи мира следует признание миров человеческих. Природа человека многообразна. Нет одной идеи человека. Есть разные проекты человека.
Эти природы и проекты не заданы, а конструируются через культурные практики.
Нет смысла заявлять об универсальной науке или учении о философской антропологии. У философской антропологии вообще нет самостоятельного предмета – она представляет некий набор онтологических идей и принципов. Искать новые основания для некоторой абстрактной философской антропологии – вчерашний день.
Антропология дробится на различные направления…
Остается актуальным не построение некой универсальной науки, а прояснение самой онтологической идеи человека, самой антропологической проекции человека на мир.
Для теолога мир рассматривается на фоне идеи Бога, так и для антрополога весь мир раскрывается в контексте идеи человека»[41 - Смирнов С. А. Современная антропология // Человек, 2004, №2., С. 84.].
Правда, в дальнейшем автор попытался реализовать более взвешенный подход артикулированный им в концепте «человек перехода». Он попытался реализовать неклассический антропологический дискурс в ситуации радикальных изменений, которые переживает Человек. Эту ситуацию им предложено называть ситуацией онтологического перехода или онтологического сдвига. Или ситуацией двойного «после» – после постмодерна. В этой ситуации сформировалась некая патовая комбинация, культурная пауза: когда разрушены культурные метанарративы классических эпох, а новые онтологические опоры Человеком и для Человека не созданы. И он сам, саморазрушенец, не обрел, не выстроил собственной онтологии, уже постнеклассической[42 - Смирнов С. А. Чертов мост. Введение в антропологию перехода. – Новосибирск, НГУЭУ. – 2010, С. 5.].
Более оптимистические прогнозы опираются на реально наблюдаемый процесс ассимиляции и конвергенции наук, идущий параллельно с дроблением и диссимиляцией наук о природе и человеке, поиск возможности интеграции знания: «Интегральная антропология – призвана преодолеть искусственный разрыв, образовавшийся между философской антропологией и научной антропологией, физической и культурной, между антропологией и другими науками о человеке. Интегральная антропология – изучает сущность родового бытия человека, включает в себя персоналистическую антропологию (учение о личности как социокультурной определенности человека), антропологию свободы (учение о свободе как способе автономного существования человека в мире антропологического творчества, учение о творчестве, антропологии гражданственности и духовного развития и т. д.).
Отдельных наук о человеке не счесть, однако у всех этих антропологий нет какого-то объединяющего их структурного инварианта, а значит, мы едва ли можем рассчитывать на то, что удастся раскрыть или установить какой-то простой принцип, описывающий их отношения и, следовательно, возможность установления их единства
Чтобы правильно сформулировать представление о человеческой природе, необходимо объединить естественнонаучные, социальные и гуманитарные познания»[43 - Резник Ю. М. Интегральная антропология как форма междисциплинарного синтеза наук о человеке. //Личность. Культура. Общество. 2002, т. 4, вып. 3—4.]. Правда, это пока более декларативное заявление, нежели практическое, реальное воплощение. К тому же сегодня проект интегральной антропологии представляется простой суммой подходов разных наук, хотя автор правильно фиксирует главную методическую трудность осуществления этого проекта: «нет объединяющего структурного инварианта».
Оптимистичнее звучит оценка, базирующаяся на процессе поиска и становления новых общеметодологических подходов, единых как для гуманитарных, так и для естественнонаучных дисциплин, высказанная В. С. Борзенковым в ходе дискуссии, организованной журналом «Человек» и посвященной историческому развития взглядов на человека и возможность построения общей науки о человеке: «Современная картина мира – реальная предпосылка для единой науки о человеке»[44 - Материалы круглого стола «Как возможна единая наука о человеке?» //Человек, 2003, №6 – 2004, №1.]. И тот же автор: «Раскол знания на естественнонаучное и социально-гуманитарное в настоящее время может быть преодолен. Прежде всего, в результате развития естественных наук произошла деструкция означенной оппозиции и возникла возможность единой науки»[45 - Цит. по Шульман О. И. IV Фроловские чтения. //Человек, 2005, №1, С. 191.].
В ходе уже упомянутой дискуссии в журнале «Человек» звучали и другие конструктивные оценки возможности создания единой антропологии: «Мануильский М. А.: Одним из исследований обнаружено около 200 научных дисциплин, так или иначе занимающихся человеком. Какую роль в этом континууме должно играть человекознание (человековедение)? Ответ на этот вопрос требует решения ряда фундаментальных проблем методологии и философии науки. … Безусловно, важнейшую роль в их решении играет представление о том, что такое человек, как предмет исследования. Бессмысленно обсуждать возможность создания науки, предмет которой не определен. …Исчерпывающе описывают проблемное поле изучения человека четыре понятия. Первое – человек как родовое существо, как вид Homo sapiens. Второе – человек как индивид, субъект общественных отношений, социальных процессов и т. д. Третье – человек как личность, индивидуум, обладающий неким набором интеллектуально-эмоциональных способностей. Наконец, человек как неповторимая индивидуальность»[46 - Материалы круглого стола «Как возможна единая наука о человеке?». //Человек, 2004,№1, С. 53.].
Как предельное обобщение происходящего в философской антропологии американский философ Абрахам Каплан иронично заметил: «Человек может быть определен как существо, не поддающееся определению»[47 - Цит. по Гэрбер В. Эксцентрические представления о том, что значит быть человеком.//Материалы XIX Всемирного философского конгресса. ч.3 Философия и человек – М., 1993, С. 252.].
А отечественный исследователь предложил: «Кажется, пора отказаться от дискуссий на тему «конечного счета». Следует исходить из того, что человек бесконечномерен. Тогда проблема будет звучать иначе – «А как реализуется эта бесконечномерность?». Думается, такая постановка проблемы позволит привести в какое-то единство многообразие человеческих свойств.
Видимо стоит прекратить бесплодные методологические споры и сочинение очередных «антропологических универсалий» и ориентироваться исключительно на характер проблемы, с которой работает исследователь, то есть, каким именно параметром он интересуется»[48 - Баталов А. А. Человек как бесконечномерный «субъект-объект» // Человек, 2006, №6 С. 121—126.].
И завершить этот обзор можно таким итогом: «Философская антропология, знамя которой, в начале ее пути, поднял такой яркий и глубокий мыслитель как Макс Шелер, – давала импульс развития практически всем областям философии, забывая о принципиальном обосновании своего собственного статуса. И постепенно сама эта философия оживленная и даже преображенная „антропологическим взрывом“, стала все боле е и более снисходительно относиться к возможности признания основополагающего значения философской антропологии, используя впрочем, ее авторитет как своего рода привлекательную маску. …Все это не могло не сказаться и на понимании философией самого человека. Если человек стал игрушкой, которую можно повернуть в какую угодно сторону, в руках многочисленных пишущих о нем мыслителей; если фундаментальные основания проблемы человека в современной философии растаскиваются на анализ частных аспектов, не получив своего целостного раскрытия и развития; если наконец, тезис о „смерти человека“ в философском контексте предстает более перспективным, плодотворным и соответствующим духу окружающего мира, нежели исследования по „положению человека в Космосе“, то значит философская антропология не смогла осуществить заложенные в ней возможности, значит проблема человека, несмотря на свою распространенность и популярность в исследованиях мыслителей, еще не получила своего фундаментально философского осмысления, значит открытие и рождение человека для философии еще только предстоит и именно с ним будет связан новый прорыв философской мысли»[49 - Дорофеев Д. Ю. Современные философско-антропологические и мистико-антропологические модели. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001, С. 97.].
Глава 1. Исторически сложившиеся типы рациональности и проблема человека
Попытаемся предельно популярно и кратко очертить некоторые основные идеи, сформулированные в философии человека к началу XXI века. Естественно идеи века XX нуждаются в более тщательном рассмотрении. Это даст нам возможность более точно осознать методологические трудности, с которыми сталкивались исследователи при рассмотрении проблемы человека. Для того, чтобы осмыслить особенности функционирования одной из «вечных» философских проблем, а именно проблемы человека в современном философском мышлении, необходимо разделить несколько смысловых пластов этой темы. В современном массовом сознании отчетливо выявляются несколько уровней функционирования представлений о человеке. Здесь уровень массовых архетипических представлений, многие из которых фиксируются на уровне языка и национальных вариантов социальной мифологии; научные представления, связанные с уровнем развития конкретно-научных исследований в специальных дисциплинах; философские представления, несущие на себе отпечаток своей эпохи и конкретно-исторических условий возникновения; и, наконец, индивидуальные представления, связанные во многом с уникальным способом философствования и личным опытом индивида.
Одним из важнейших базовых уровней является уровень «архетипических» представлений о человеке, являющийся общим для представителей философской мысли тех или иных «философских течений», таких как: европейская философия, восточная (индийская) философия, дальневосточная (китайская) философия, да и других.
Кроме того, наследие XX века еще не в полной мере осознано и осмыслено даже профессиональными философами, не говоря уже о формировании некоторого «идейного образа» в широком массовом сознании. В нем в большей степени функционируют мифы, неотрефлексированные и неосознанные. Даже если признать интеллектуальную и рациональную упаковку этих мифов, принимающую иногда форму научных идей, то по существу, по самому способу функционирования и той роли, которую эти идеи играют в массовом сознании, они остаются мифологией. В связи с этим представляется необходимым отследить те мифологические модели и представления, которые лежат в основе более поздних философских построений.
Хороший анализ формирования самого термина антропология приводится в небольшой, но исключительно емкой и содержательной работе М. Хорькова: «Термины, как правило, хотя и не всегда, возникают много позднее феноменов, которые они обозначают. Так и слово «антропология» имеет достаточно позднее происхождение и в классическом греческом именно в такой форме не встречается. Слово anthropologos впервые употребляет Аристотель в «Никомаховой этике», но у него этот неологизм имеет просто значение «человека, обсуждающего людей». Характер этого «обсуждения» уточняет английский переводчик Аристотеля Х. Рэкхем, трактующий слово anthropologos как gossip («болтун», «сплетник»). Никакой специальной философской нагрузки, кроме морального примера, данное слово, очевидно, у Аристотеля не несет[50 - Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 134.].
В эпоху поздней античности появляется и распространяется форма anthropologein (от которой позднее в эпоху средневековья происходит ряд производных форм, в том числе и anthropologia), имеющая теологический смысл: она обозначала антропоморфные библейские метафоры, употреблявшиеся в отношении Бога, и (у христианских авторов) различные аспекты вочеловечивания Бога-Слова[51 - Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подготовил Г. М. Прохоров. – СПб.: Глагол, 1994. XXII, 371 c.]. И хотя такое теологическое понимание «антропологии» не связано прямо с учением о человеке, тем не менее есть все основания утверждать, что современное понимание философской антропологии как особой философской позиции ведет свое происхождение именно от него. Во-первых, раннехристианские богословы, разрабатывая учение о вочеловечивании Христа, неминуемо должны были использовать представления о человеке, характерные для своей эпохи, и даже, видимо, стимулировать их развитие; и хотя эти представления, заимствованные из разных дисциплин – медицины, метафизики, этики, истории и др. – не носили название «антропологии», именно они и представляли в ту эпоху сумму воззрений на человека. Теологическая точка зрения придала этой сумме неведомое ранее смысловое единство, поскольку человечество Христа имеет характер универсального образца, точки отсчета и суммы для любых рассуждений о человеческой природе.
Во-вторых, философская антропология нового и новейшего времени генетически является продуктом секуляризации теологической антропологии: научно-естественная гипотеза о единстве человечества пришла на смену концепциям единства человечества во Христе христианской антропологии и единства человека и космоса античной метафизики и религии, причем, без них она была бы логически невозможной, так как ни каждая наука в отдельности, ни научная картина мира в целом ничего не говорят в пользу мировоззрения, в основе которого была бы проблема человека или хотя бы идея о единстве и особом предназначении человеческого рода, но, скорее, наоборот, доказывают его невозможность и несостоятельность. Эта «ненаучность» философской антропологии, о которой свидетельствует сам эпитет «философская» и о которой говорят как ее защитники, так и ее критики, является следствием ее происхождения, посредством секуляризации, от религиозной антропологии и, следовательно, родства с последней. Именно это родство и позволяет говорить о единой антропологической традиции, существовавшей на всем протяжении человеческой истории. Теологически понимали антропологию еще такие мыслители нового времени, как Мальбранш и Лейбниц. Л. Фейербах, говоря о проблеме вочеловечения Бога посредством антропологии и имея, таким образом, в виду именно теологическое понимание антропологии, которое он стремится преодолеть своей антропологической концепцией, исходит как раз из представления о единстве и генетическом преемстве антропологических идей».
Архаическая антропология (от мифа к логосу)
Попытаемся кратко дать самый общий очерк архаической антропологии. При этом, поскольку мы неизбежно вынуждены затрагивать вопрос о методе, попытаемся дать одновременно методологический очерк, не вдаваясь в излишнюю детализацию. В данном случае речь идет о экстравертивной и интровертивной направленности мысли, их развитие идет бок о бок.
Первобытный человек находился в гораздо более непосредственном контакте с природной действительностью как внутреннего, так и внешнего мира, а значит, и восприятие мира у него было значительно более объемно и синтетично и, добавлю, более адекватно происходящему. Два потока представлений возникают вполне органично. Один поток отражает процессы внешнего мира и включает в себя отражение обстоятельств, несущих в себе существенную для бытия индивида информацию о процессах, воздействовать на которые он не в состоянии, и постичь которые, как «вещь—в себе», он может лишь только бесконечно поднимаясь по бесконечным ступеням категориального мышления, все более и более выделяясь и обособляясь от реального мира. Другой поток относится к внутреннему миру человека, происходящее в котором принципиально неназываемо, ибо название, именование есть уже процесс выделения, противополагания, выхода во «вне». Но зато это внутреннее управляемо! И именно оно, внутреннее состояние, может быть адекватно внешней ситуации, и тогда человек находится в гармоническом соответствии, взаимодействии с ней, или неадекватно, и тогда человек терпит поражение. Управление процессами внутреннего состояния является основой любых магических практик, имеющих столь большое значение у всех первобытных народов, но это самостоятельная тема.
Здесь кроется основа существенного методологического противоречия, проявляющего себя вновь и вновь на протяжении всей истории развития разума. Вступая на путь категориальных построений, являющихся следствием изначального противостояния – «субъект—объект» – ступая по «ступеням выделения», создавая объективный (существующий как объект, который, в свою очередь, может быть подвергнут исследованию и анализу) категориальный аппарат, представляющийся вполне эффективным при исследовании внешнего мира, мы сразу же оказываемся в искаженном, зыбком, меняющемся мире, которому наш понятийный аппарат перестает быть адекватен, лишь только обращаемся к собственному внутреннему миру. Лишь только мы пытаемся от отношения «субъект—объект» перейти к исследованию отношений «субъект—субъект», как сразу же стремительно сваливаемся в область мифологии и суеверий, а в конечном итоге к агностицизму, какие бы высокоученые слова мы при этом не использовали. Наблюдатель внутреннего мира может наблюдать. Но лишь только он пытается использовать инструмент рационального познания (категориальный аппарат), как в полном соответствии с эффектом, хорошо знакомым физикам, он начнет изменять саму картину наблюдаемого мира. И чем более хитро сплетенную сеть категорий он при этом использует, тем далее от подлинной картины происходящего он окажется. Ф. И. Тютчев именно этот феномен имел в виду, формулируя: «мысль изреченная есть ложь». Таким образом, экзистенциализм как идейное течение возникает в итоге не на пустом месте, а имеет своим основанием реально существующие трудности познания и самопознания человека.
Отсюда возникает необходимость введения всяких «поправочных коэффициентов», создания специального инструмента, которым можно было бы работать с создаваемым понятийным аппаратом как с самостоятельным объектом! Отсюда понятна традиция отнесения грамматики к числу «божественных» наук. Внимание к языку неизбежно при попытках сколько-нибудь подробно рассмотреть взаимодействие человека с миром. Замечательно выпукло эта традиция проявила себя в ранней и средневековой индийской мысли. Не случайно по одной из версий создание обобщающего канонического текста «Йога-сутра» приписывается не кому-то, а именно грамматисту Патанджали[52 - Классическая йога. Введение Е. Островской и В. Рудого. М. Наука, 1992, С.11.].
Очевидно, что как проблема, требующая совершенно своеобразного способа решения, осознание человеком собственного внутреннего мира актуально уже в период написания «Йога-сутры» (II в. до н. э. – IV в н. э.??). Таким образом, правомерно говорить о естественности, органичности, присущности архаическому человеку двух взаимосвязанных и взаимообуславливающих подходов – рационального и иррационального. Отсюда некоторая двуипостасность самых ранних текстов. Канонический текст и обязательное толкование, комментарий к нему. При этом канон оказывается метафоричен настолько, чтобы это позволяло вычитать в нем очень многообразные смысловые ряды. Отсюда, кстати сказать, столь ранняя институционализация жречества. Жрец (шаман) в первобытном племени специально занимается тем, что адаптирует канонический текст, миф, отражающие родовое сознание к реальности, по-новому толкуя, интерпретируя метафоры канона. Интересно, что таковым каноном первоначально являлся живой мир, явления природы, понимаемые как текст, знаковая система (гадание по звездам, полету птиц, внутренностям животных, трещинам на обожженной кости и т. п.)
На этапе первобытной включенности человека в природу, именно это обстоятельство служило отражением двуипостасности человека: мир природной действительности и мир метафоры, отражающей действительность, перетекают друг в друга без зазора.
Попытка перевести понимание такой двойной принадлежности человека – миру внешнему (проявленному) и миру внутреннему (неявленному) – в слово, сделать это мироощущение общим и порождает то, что правильно называть символизмом. Мы в массе своей на бытовом уровне опошляем и принижаем это понятие, сводя символ к знаку или аллегории. На самом же деле: «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и знак, …наделенный всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса немыслимые один без другого, но и разведенные между собой и порождающие символ. …Сама структура символа направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира»[53 - Аверинцев С. С. Символ.//Философский энциклопедический словарь. – М. Советская Энциклопедия, 1983.].
Не случайно кризис научной методологии, основанной на рационализме начала XX века, породил и волну символизма в художественной литературе и философии, но это отдельная тема.
Архаический слой нашего сознания, который когда-то вызвал к жизни индийские Веды и мифологию, и исследованию действия которого, и способов воздействия на который уделяется сегодня столь пристальное внимание, организован весьма эффективно. «Архаическое сознание выработало обобщенную и целостную модель мироздания, в которой нашли свое выражение его представления о действующих в природе взаимосвязях, о характере действующих в мире сил. Кроме того, это сознание было сильно громадным богатством обобщенных наблюдений над жизнью общества, превосходным знанием окружающей природы. Историческое своеобразие этого типа сознания состоит в том, что результаты деятельности народной мысли выступали не в форме абстрактных теоретических построений: они сохраняли конкретность и образность той действительности, суть которой раскрывали»[54 - Иорданский В. Б. Хаос и Гармония. – М., Наука, 1982 С. 33.]. Собственно это и есть миф. О современном понимании мифологии мы еще будем иметь возможность поговорить далее.
«Разумеется, философия возникает непосредственно не из мифа как такового, поскольку из него нет логического выхода в философское мышление, однако миф имеет исторический выход в философии, а именно через свои развертывающиеся модификации, отмеченные уже свободой индивидуального самосознания»[55 - Семушкин А. В. Мифологический и эмпирический истоки философского знания. // Историко-философский ежегодник-90. – М., Наука, 1991. С.34.].
Бегло обозначим некоторые различные, исторически сформировавшиеся «выходы в философию». Для нашей темы это существенный момент, поскольку позволяет отметить уникальные особенности различных культур и мировосприятий, а, значит, позволяет отметить различные, иногда взаимодополнительные подходы к пониманию проблемы человека в целом. Поскольку тщательное последовательное рассмотрение трансформации проблематики человека в различных философских традициях чрезмерно увеличивает размер работы и является самостоятельной задачей, уместно в дальнейшем ограничиться рассмотрением только европейской философской традиции, как наиболее популярной в современной образовательной парадигме.
Ветхозаветная антропология
