Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность

скачать книгу бесплатно

Накопление этнографического материала о шаманах в XVIII веке сыграло свою роль в воссоздании идеи «вдохновения» в секулярных терминах. Этот материал подразумевал не только смещение причинности с пространства, внешнего по отношению к миру материальных объектов, в сам этот мир, но и необходимость постепенной переоценки «внутреннего». Это смещение также использовалось для различения здоровых состояний сознания и поведения от нездоровых и привело в рационализме Просвещения к учению, что мораль базируется на медицинских науках, а не наоборот, как это рассматривалось со старой христианской точки зрения.

С самых первых встреч европейцев с аборигенами христианское учение и рационалистический скептицизм были склонны описывать шаманов[83 - Майкл Тауссиг написал интересную отчасти историческую, отчасти этнографическую работу (см.: Taussig M. Shamanism, Colonialism and the Wild Man. Chicago, 1987). Его книга стала одним из источников вдохновения для Каролайн Хамфри (см.: Humphrey C. Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power Among the Daur Mongols Oxford, 1996).] как служителей демонов, магов, шарлатанов или мошенников, а шаманские камлания с бубнами, ломаными жестами и странными криками как гротескные попытки обмануть. Заявления самого шамана о способности прорицать и предрекать неизбежно отвергались и сам он попадал в одну категорию со жрецами и волхвами древности, симулировавшими общение с богами и духами. Но и век Просвещения не смог изжить любопытство, по крайней мере в некоторых аспектах, относительно способности шаманов к лечению. Еще более пристальное внимание было обращено на театральность камланий, которые в некоторых случаях признавали замечательными представлениями, в которых музыка и ритм захватывали аудиторию и смягчали страдания болящего. Также некоторый интерес вызывали вещества, которыми пользовались шаманы для излечения или облегчения боли или болезни[84 - Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, 1992.]. Тем не менее этот интерес исходил от культуры, в которой считалось все более очевидным, что боль целиком и полностью возникает в механистическом мире и, следовательно, уязвима только для элементов этого мира. Шаман был эффектным примером оккультных сил, исчезающих из природного мира. Как обитатели сверхъестественного они нуждались в объяснении или обосновании.

В Европе XVIII века понимание того, что такое боль, претерпевало значительные изменения, которые затем ретроспективно получили название «секуляризация»[85 - Триумфалистская история секуляризации боли описывает этот процесс как движение от смирения перед страданием и жестокостью в древности, обоснованными или оправданными религиозными верованиями, к накоплению научных знаний и гуманизации, что затем в XIX веке привело к открытию и использованию анестезии (см.: Caton D. The Secularization of Pain // Anesthesiology. 1985. Vol. 62. № 4).]. Розалин Рей в своей медицинской истории боли описывает серьезную трансформацию в дискуссиях врачей, которые принадлежали к школе виталистов. Миф о наказании за первородный грех был их усилиями превращен в миф о наказании за нарушение законов природы (например, следование неправильной диете или отсутствие физических упражнений)[86 - «Их боль стала совершенно секулярной, поскольку как боль, так и болезнь рассматривались как природные наказания за недоработки образа жизни, а психические заболевания рассматривались как отражение конфликта между потребностями каждого конкретного человека и ограничениями, которые вносит социальный порядок; эта интерпретация требовала фундаментального социального переустройства там, где стандарты общества (и в особенности целомудрие) шли вразрез с природой. Все это объясняет, почему у врачей века Просвещения лейтмотивом стало следующее утверждение: чтобы быть нравственным, нужно быть хорошим врачом, что переворачивало традиционные отношения между медициной и моралью» (Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 107).]. Это было простое изменение в метафорическом смысле, в результате которого Природа была персонифицирована и наделена способностями, которыми изначально обладал Бог[87 - См.: Willey B. The XVII Century Background: Studies on the Idea of Nature in the Thought of the Period. London, 1940.]. Тем не менее существовал и другой, более интересный, сдвиг, на который Рей также обращает внимание, сдвиг, который означал не просто метафорическую замену, а изменение грамматики концепта.

Цитируя философов, нападающих на оправдание боли христианством (чествование боли, которое начинается вместе с мифом о страданиях Христа), она указывает, что риторика греха и наказания была отложена в угоду другой[88 - Р. Рей утверждает, что «по сути, основное изменение произошло не здесь… Это изменение основывается на факте, что для врача или физиолога проблемный вопрос боли может быть поставлен вне проблемы греха, зла и наказания» (Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 90). Строго говоря, вопрос боли теперь становится «человеческим злом» – секулярным концептом, в котором нет поддерживающей его теологии.]. В этой новой риторике боль объективируется, ее начинают укладывать в рамки механистической философии и накапливающихся знаний о живом теле, полученных посредством вивисекции. Р. Рей пишет об одном из важных ранних экспериментов: «Даже такой религиозный и действительно благочестивый человек, как Галлер, мог подходить к вопросу о боли, не прибегая к религиозным идеям; так было проще сделать тому, чья работа связана с экспериментами на животных, чем врачу [то есть тому, кто культивировал в себе искусство лечения и утешения]. Благодаря Галлеру и началам экспериментального метода определение чувствительности и соответствующих функций нервов и мышц получило более научное основание»[89 - Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 91.]. То есть активность и пассивность стали различаться в эмпирической терминологии, которой чувство приписывается за первой и отрицается за второй.

В этом примере секуляризация боли сигнализирует не просто об упразднении трансцендентального языка (религиозных идей), но и о сдвиге к новой заинтересованности: от личных попыток утешения и лечения (то есть через проживание социальных отношений) к отстраненным попыткам обследования функций и ощущений живого тела. Боль систематически причиняется животным, чтобы понять ее физиологическое основание[90 - Р. Рей замечает: «В работе Галлера боль животных стала инструментом физиологического исследования, который позволил определить, что только нервы и иннервированные части тела обладают чувствительностью, в то время как только мышечные волокна обладают раздражительностью» (Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 110).]. Таким образом, с одной стороны мы имеем боль как тему разговора между пациентом и врачом, с другой стороны, боль – это показатель, появившийся благодаря экспериментальному исследованию в контексте, где, как заметил де Серто, язык был деонтологизирован. Именно последняя модель направляет скептицизм Просвещения против притязаний шамана на способность лечить (фактически смешанную с готовностью впадать в экстатические состояния и «вдохновением» невидимыми духами) и помогает установить секулярную сферу знаний о физиологии на основе письменных отчетов о результатах экспериментов[91 - Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 109. В рецензии на историю медицины Роя Портера (Roy Porter) Томас Лакер с сожалением отмечает жестокость – боль, которую причиняли в экспериментах животным и людям, – которая сопровождает триумфальную историю современной медицины (Laqueur T. Even Immortality // London Review of Books. 1999. July 29).]. Термин «расколдовывание» должным образом не описывает изложенный контраст, когда на кону стоят различные модели чувствования боли и различные способы ее объективации. Основной вопрос, занимавший Галлера в его экспериментах с животными, состоял в том, является ли боль результатом стимулирования или производной той части тела, которой ее причиняли: «Именно для решения этой проблемы Галлер в экспериментах преумножил и разнообразил типы веществ и способов для стимулирования той или иной части тела, пользуясь методом исключения: так, он успешно применял тепловые, механические (разрывание, разрезание и т. д.) и химические стимулы. Электричество и особенно гальванизм, когда это явление было открыто, также предоставили способы измерения раздражимости частей тела и их остаточной жизненной силы после смерти. Все тело с головы до пят было скрупулезно исследовано: оболочки, клеточные ткани, сухожилия, апоневрозы, кости, хрящи, мускулы, железы, нервы и т. д.». Концепт «опыта», который издавна обозначал возможность проверки чего-либо, теперь использовался для определения внутреннего состояния через внешние манипуляции (эксперимент)[92 - О концепции новой грамматики «опыта» в естественных науках XVII века см.: Dear P. Discipline and Experience: The Mathematical Way in the Scientific Revolution. Chicago, 1995.].

Тем не менее притязания шарлатанов (к которым часто относили шаманов) отметались не всегда. Иероним Гаубий, член Королевского общества и профессор медицины, рассматривал их риторику и легковерность, на которой она базировалась, как значимые для процесса лечения: «Врачи в значительной степени стремятся именно к такой вере, поскольку, если они знают, каким образом ее можно добиться по отношению к ним самим со стороны больных, последние делаются более покорными, а врачи получают возможность вдохнуть в больных новую жизнь простыми словами, более того, врачи обнаруживают, что сила их лечебных средств увеличивается, а результаты лечения просматриваются более определенно». Экстравагантные представления лекарей-шарлатанов, которые обещали избавление от недугов, подстегивали любопытство, а любопытство вело к надежде. «Возбуждение органов тела иногда таково, что жизненные силы изгоняют их инертность, тонус нервной системы восстанавливается, движение жидкостей ускоряется и сама природа уже начинает атаковать и бороться с болезнью, продолжительное лечение которой не приносило результатов, собственными силами. Поздравим же тех счастливчиков, которые поправились быстрее благодаря этому пустому искусству, чем посредством принятой системы лечения, с выздоровлением, независимо от причины!»[93 - Цит. по: Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, 1992. P. 99.] Для Гаубия лечение представляло собой социальный процесс, в котором воодушевление целителя было оправданно не благодаря сверхъестественному источнику, а благодаря благотворному результату.

Интерес к используемым шаманами субстанциям, вызывающим измененное состояние сознания, разовьется гораздо позже[94 - В работе о шаманизме и поэтическом вдохновении Нора Чедвик ссылается на свидетельство этнографа XIX века о жизни в Сибири: «Согласно Немоевскому, детей, посвященных шаману, обучали старики, которые, без сомнения, сами были шаманами. Дети изучали не только убранство и церемонии, но и получали знания о медицинских свойствах растений и трав, о различных способах предсказывать погоду по поведению и миграции животных» (Chadwick N. Poetry and Prophecy. Cambridge, 1952. P. 53).]. В XVIII же веке вызывал интерес другой аспект фигуры шамана: шаман как поэт, мифотворец и артист. Глория Флаэрти обобщает данные Иоганна Георги, который описывал шаманизм в Центральной Азии и считал его источником народного творчества. «Как и оракулы Античности, современные шаманы – мужчины и женщины – говорят необычайно витиеватым и непонятным языком, чтобы сказанное ими можно было применить к любому случаю, независимо от результата. На самом деле совершенно необходимо, чтобы они поступали именно так, поскольку верящие в них пользовались только иероглифами, а не алфавитом, и сами имели представление только о том, как коммуницировать посредством образов и чувств. Резонирующее и повторяющееся пение было одной из самых любимых форм, поскольку его ритмы и звуки оказывали прямое влияние на тело, не обращаясь к высшим способностям разума…» Георги утверждает, что причиной является определенный тип нервной системы: «Люди такого склада и такой возбудимости должны иметь много фантазий, видений, суеверий и сказок. Так, собственно, и происходит»[95 - Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, 1992. P. 74–75.]. Шаманы, не будучи простыми шарлатанами, были, согласно известной фразе Гердера, поэтами, священными музыкантами и актерами-целителями, которые своими многочисленными трюками делали так, что аудитория смогла почувствовать в собственной душе силу, большую, чем она сама[96 - Ibid. Ch. 6.].

Если риторику и поведение шамана рассматривать как искусство, то некоторых художников также можно считать шаманами. Если бы экстаз был знаком пророческого вдохновения, то он бы стал показателем художественного гения. Флаэрти пишет о развивающейся в Европе XVIII века теории гения, которая основывалась на классическом мифе об Орфее и этнографических описаниях шаманов, теории, которая в итоге обратила внимание на экстраординарный феномен Моцарта[97 - Ibid. P. 150.]. Тот факт, что публика его часто называла Орфеем, утверждает Флаэрти, был частью мифологизации великого артиста, его целительных и «окультуривающих» способностей, полученных через вдохновение. Она также, среди других современников, цитирует врача Самюэля Тиссо, описывающего «печать гения», о которой свидетельствовал процесс сочинения музыки Моцартом: «Иногда его бессознательно тянуло к клавикордам, как будто посредством некоей силы, и он извлекал из инструмента звуки, которые были живым выражением захватившей его идеи. Можно даже сказать, что в такие моменты он сам является инструментом, которым управляет музыка, его можно было представить набором струн, гармонично настроенных с таким искусством, что одну нельзя было тронуть, не коснувшись других; он может сыграть любые образы, как Поэт может сложить о них стихи, а Художник – написать»[98 - Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. P. 159.]. Таким образом, эта идея вдохновения выводилась из экстраординарного представления, которое давал художник, и наилучшим образом описывалась как следствие того, что он был захвачен внешней силой.

Теоретик изобразительного искусства Иоганн Зульцер писал более обобщенно: «Все художники любой степени гениальности утверждают, что время от времени переживали состояние необычайной психической силы, которое делает работу чрезвычайно легкой, образы возникают без каких-либо усилий, и блестящие идеи приходят в таком изобилии, как будто они являются дарами некоей высшей силы. Это состояние, без сомнения, и называется вдохновением. Если художник переживает такое состояние, объект его творчества предстает перед ним в необычном свете; его гений, как будто ведомый божественной силой, творит без усилий, придавая своим созданиям наиболее подходящую форму без какого-либо напряжения; самые замечательные идеи и образы возникают непроизвольно и подобно приливу у вдохновленного поэта; оратор выносит суждения с выдающейся проницательностью, чувствует с величайшей интенсивностью, и самые сильные и наиболее живые и выразительные слова слетают из его уст»[99 - Ibid. P. 151–152.]. Флаэрти считает, что такие утверждения очень напоминают описания шаманов, только в этом случае шаман описывается не скептически, а с изумлением. Такие утверждения работают с идеей вдохновения метафорически как контроль «инструмента» извне или как «подарок» «высшей силы». Тем не менее, все эти метафоры скрывают неспособность естественным образом объяснить посюсторонний феномен.

Когда врач Мельхиор Вейкард пытается все объяснить исключительно в терминах физиологии человека, возникает реальное изменение в языке. Он пишет: «Гений, человек с огромной силой воображения, должно быть, наделен более возбудимыми мозговыми волокнами, чем другие люди. Чтобы выдавать более живые и подвижные образы, эти волокна должны быстрее и проще приводиться в возбуждение»[100 - Ibid. P. 153.].

Независимо от адекватности таких объяснений с точки зрения следующего столетия, секулярный дискурс вдохновения целиком обращается сегодня к способностям «естественного тела» и к их социальной демонстрации. Гений, как, например, шаман, сразу же становится объектом, исполнителем и воспроизводителем мифа. У Иммануила Канта гений – это просто человек, который имеет естественную способность удивительного проявления собственных когнитивных качеств без необходимости у кого-нибудь учиться: «Того, кто обладает этими способностями в превосходной степени, называют светлой головой; кто одарен ими в очень малой мере – тупицей (так как его всегда должны вести за собой другие); а того, кто в применении этой способности обнаруживает даже оригинальность (в силу которой он сам из себя создает то, что обычно необходимо изучить только под руководством других), называют гением»[101 - Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 369–370.]. Гений был продуктом природы, и то, что делал он сам, также было «естественным», хотя и единичным. По этой причине результаты его трудов могла высоко оценить изощренная публика, упражняющаяся в суждениях вкуса.

Миф, поэзия и секулярная чувственность

Поэты от Блейка до Кольриджа, считающиеся «гениями» романтической традицией, экспериментировали с мифологией в собственной религиозной поэзии[102 - Незавершенная эпопея Кольриджа «Кубла Хан» стала поворотным моментом – как это убедительно показала Элейн Шаффер – в развитии современной религиозной поэзии. Но роль Блейка (который, кстати говоря, стал вдохновителем Кольриджа) в данном случае также важна, хотя Шаффер и не рассматривает его работу.]. Миф рассматривался в более ранней романтической мысли как оригинальный способ схватывания духовной истины. В то время как библейские пророки и апостолы – как и шаманы «примитивного» мира – теперь стали рассматриваться как исполнители (в мифической форме) поэтической функции, современные гении могли заглянуть в себя и выразить духовную истину при помощи этого же метода. Для этого не нужна добродетель веры, все, что требовалось – это иметь искренние намерения, искренно выражать самые глубокие чувства в речи. Таким образом объясняется распространение среди неверующих Викторианской эпохи «риторики искренности»[103 - Public Moralists: Political Thought and Intellectual Life in Britain, 1850–1930. Oxford, 1991. P. 276.], как ее называет Стефан Коллини. Ведь идея верности самому себе не только воспринималась как моральный долг, она еще и предполагала существование секулярного «я», суверенитет которого и необходимо демонстрировать актами искренности. Секулярность «я» заключается в том, что «я» было условием трансцендентного опыта (поэтического или религиозного), а не его продуктом.

Поэты, например Браунинг, которые боролись за сохранение собственных религиозных убеждений в мире растущего скептицизма, видели в мифических образцах способ согласовать выводы психологии и истории, или, иначе говоря, согласовать внутреннюю реальность с внешней. Роберт Лангбаум замечает, что именно Браунинг первым отметил следующее: «главной теорией XX века относительно поэзии стало признание, что она – поэзия – добивается своей цели, связывая в сознании читателя несопоставимые элементы, и что этот процесс ведет к формулировке статического паттерна на основании существующей последовательности. Понимание в XX веке часто называют „озарением“»[104 - Langbaum R. The Modern Spirit: Essays on the Continuity of Nineteenth and Twentieth Century Literature. Oxford, 1970. P. 87. Снова игра словами «epiphany» оригинала переводится одновременно и как «озарение», и как «богоявление». – Примеч. перев.] – внезапным прорывом духовного в фактическое.

Мифический метод продолжал оставаться важным даже для писателей XX века, которые отвергали религиозную веру в любом виде, таких как Джеймс Джойс. Т. С. Элиот в хвалебном обзоре «Улисса» пишет, что «используя миф, манипулируя постоянными параллелями между современностью и Античностью, Джойс следует методу, которому после него должны последовать и другие… [Метод мифа] – это просто способ контролировать, упорядочивать, придавать форму и значимость необозримой панораме безрезультатности и анархии, которую представляет собой современная история. Контуры этого метода уже обрисовал Йейтс… Психология… этнология и „Золотая ветвь“ сошлись вместе, чтобы сделать возможным то, что не было возможно еще несколько лет назад. Вместо метода повествовательного изложения мы можем теперь использовать метод мифа. В этом – я в этом убежден – и состоит шаг к тому, чтобы сделать современный мир открытым для искусства, к порядку и форме»[105 - Ibid. P. 82.].

Хорошо известно, что Т. С. Элиот использовал метод мифа (который он сам так называл) в собственной поэзии. Однако это использование мифа не нужно путать с мифологизацией современной истории, о которой пишет Старобинский в приведенной ранее цитате. В этих работах не существует томления по утраченному изобилию. Здесь миф открыто применяется в качестве вымышленного основания секулярных ценностей, которые ощущаются как лишенные всяческого основания[106 - Также см.: Frank J. Spatial Form in Modern Literature // The Idea of Spatial Form. Brunswick, 1991.]. Таким образом, миф начинает обозначать совершенно иные чувства, нежели те, которые возникают, когда миф используют Кольридж и другие романтики. (Ирония здесь в том, что именно вымышленный характер мифа, который побудил писателей эпохи, таких как Дидро, поместить «миф» вместе с «традицией», побуждает писателей начала XX века связывать мифоделание с «современностью»[107 - Статьи «Энциклопедии» начинаются с «Традиции» в теологическом смысле, затем переходят к «Традиции» в религиозном смысле (христианской и иудейской), затем – к «Мифологической традиции» (Tradition Mythologique) и завершают «Традицией» в юридическом смысле (как акте передачи, уступки вещи).].)

Важность мифа как литературной техники для придания эстетического единства раздробленности и эфемерности индивидуального опыта, с которыми в современной жизни сталкивается поэт, была отмечена множество раз[108 - См.: Myth and the Making of Modernity: The Problem of Grounding in Early Twentieth Century Literature. / Ed. by M. Bell, P. Poellner. Amsterdam, 1998.]. Благодаря интересной инверсии «новые» арабские поэты, испытавшие сильное влияние модернистской европейской поэзии, обратились к древней ближневосточной мифологии, чтобы показаться подлинно современными. Таким образом они указывали на собственное желание избежать того, что они называли удушающей традицией в современном исламском мире. Наиболее знаменитым среди этих поэтов был Адонис (финикийский псевдоним наиболее значимого члена группы «ши‘р»[109 - Адонис получил это имя по названию журнала, основанного в 1956 году в Бейруте. Ши‘р в переводе с арабского языка означает «поэзия». – Примеч. пер.], провозгласивший себя атеистом и модернистом). Пользуясь средствами, которые были знакомы по западной символистской и сюрреалистической поэзии, Адонис создавал аллюзии на мифические фигуры в неловкой попытке разрушить исламские эстетические и моральные формы чувственности, атакуя то, что считалось священной традицией в угоду новому, то есть западному[110 - См. пространное интервью, проведенное Сакром Абу Фахром (Saqr Abu Fakhr) «Диалог с Адонисом: детство, поэзия, ссылка», особенно часть 9, в газете al-Quds al-’Arabi Daily (пятница, 14 июля 2000, С. 13), где идет речь о просвещении, секуляризме, религии и традиции и роли мифа

в их отношении. В одном месте, говоря о трехтомнике, посвященном доисламским мифам, который редактировал Адонис, собеседник задает вопрос, почему в исламе не сложились ни система мифов, ни эпос. Адонис отвечает, что ислам отверг тексты, которые существовали до него, как выражение идолопоклонничества или суеверия и магии, тем не менее усвоил множество мифов, связанных с иудаизмом, например, о чудесном жезле Моисея, о расступившемся Красном море и т. д., которые, в свою очередь, были переделками более ранних мифов этого региона.]. (К слову, эти мифы, должно быть, были переведены на арабский с работ современных европейских ученых, которые записывали и пересказывали их.) В этом отношении техника Адониса является в большей степени фигуральной, нежели структурной, ее основной целью является расстроить устоявшиеся чувства, а не придать чувство порядка и формы тому, у чего его нет. Такое использование мифа в современной арабской поэзии является одной из реакций на осознаваемый провал секуляризации в мусульманских обществах, ответа, неотъемлемой частью которого является осознание «Запада» как объекта для подражания.

С точки зрения Адониса, миф появляется, когда разум человека наталкивается на затруднительные вопросы относительно существования и попытки ответить на них исключительно нерационально

, производя таким образом соединение поэзии, истории и изумления. Свобода думать таким образом, открыто признавать, что миф – это необходимый продукт секулярного сознания, является для Адониса неотъемлемой частью современности. Как следствие, в его поэзии экзистенциальные и исторические вопросы решаются в мифических терминах. В частности, его желание освобождения арабов, которые в течение тысячелетия находятся в плену «священного языка», претворяется в жизнь через мифы разочарования, воскрешения и искупления[111 - Мифы (как греческие, так и библейские) также появлялись у так называемых романтических поэтов 1930–1940?х годов, таких как Абу Шади, Наджи, Абу Шабака и др. Их имитативная в отношении западных поэтических стилей поглощенность собой не оставила им места, чтобы поразмышлять о проблеме спасения культуры (см.: Badawi M. M. Convention and Revolt in Modern Arabic Poetry // Modern Arabic Literature and the West. London, 1985). Именно озабоченность последней проблемой и мотивирует «новых» поэтов к обращению к мифу. Так, в своей знаменитой «Декларации о современности» 1992 года Адонис неправомерно сравнивает «Я» арабов (Arab Self) с «Другим» Запада и находит все, что имеет хоть какую-то ценность, во втором. Он приходит к выводу, что «у арабов отсутствует не только современность (modernity), но и схожим образом не хватает поэзии» (цит. по: ал-Йус?ф? M. Л.

//

Ф. (ред.) Ал-му’ассарaт ал-’аджнабиййа ф? аш-ши‘p ал-’арабийй

. Бейрут, 1995. С. 57).]. Тем не менее в классическом исламском дискурсе, в отличие от современного секулярного, арабский язык Корана никогда не называется «освящающим языком»

. Идея секулярного дискурса предполагает существование абстракции, называемой «язык», которая затем может соединиться со случайным качеством, называемым «священное» (sacredness).

Обычно Адонис пользуется термином «миф», чтобы и почтить творческую активность

человека, и развенчать авторитет божественных текстов. Его заботит Разум, а также стремление вернуть человечеству его неотъемлемую святость

. Отзываясь на более ранний европейский (фейербаховский) дискурс, Адонис заявляет: «Здесь логика атеизма

означает восстановление в человеке его истинной природы, к вере в нее постольку, поскольку она является человеческой… Священным

для атеизма является само человеческое существо, разумный человек, и нет ничего более великого, чем он. Этот атеизм заменяет откровение разумом, а Бога – человечеством»[112 - Адонис (Али Ахмад Са‘ид). Ас-сaбит

. Бейрут, 1983. 4?е изд. Т. 1. С. 89.]. По иронии, атеизм, обожествляющий человека, стоит очень близко к доктрине воплощения. Идея, что существует единичная, ясная «логика атеизма», сама является продуктом современной бинарной оппозиции: веры или неверия в сверхъестественное Существо.

Он утверждает, что хотя фундаменталистская

форма исламской мысли, которая превалирует сегодня, сама является мифической, она представляет собой такую форму мифа, которая приобрела для верующих признаки закона, заповеди, и поэтому не кажется им мифом. Для Адониса миф множественен, даже архаичен, тогда как религиозный закон монотеистичен и тоталитарен. Выделяя бессознательную истину современного религиозного дискурса, миф, очевидно, выполняет функцию отличную от той, которую ему придали современные европейские поэты, когда они используют его для обоснования секулярного опыта[113 - В последние годы западные исследователи ислама опубликовали несколько примечательных работ с анализом мифа в исламе. Так, Ярослав Стеткевич утверждает, что Коран – это фрагментарное воспроизведение арабского национального мифа, который обосновывает власть Мухаммада как власть архетипического короля-жреца. Я нахожу его попытки перенести викторианские гипотезы о священном и национализме в совершенно иную культурную традицию остроумными, но неубедительными (см.: Stetkevych J. Muhammad and the Golden Bough. Bloomington, 1996). Совершенно иной подход к проблеме мифа в Коране, и с моей точки зрения, более плодотворный, был предпринят Ангеликой Нойвирт. В отличие от Стеткевича и Адониса Нойвирт прежде всего рассматривает не мифические нарративы, а темпоральные структуры коранической риторики. Она подробно описывает, как стиль этой риторики пробуждает и возобновляет мифическое время, как она его называет. Делая это, она подчеркивает важность Корана для практики декламирования, но не просто в качестве текста, который читается для получения информации, но текста, который читается и выслушивается в полном погружении в божественное (см.: Neuwirth A. Quranic Literary Structure Revisited: Surat al-Rahman between Mythic Account and Decodation of Myth // Story-telling in the Framework of Non-fictional Arabic Literature / Ed. by S. Leder. Wiesbaden, 1998).].

Демократический либерализм и миф

Я начал эту главу с рассмотрения взглядов радикальных антропологов, критикующих современное либеральное государство за то, что оно притворяется светским и рациональным, хотя на самом деле значительное место в нем занимают миф и жестокость. Затем я предложил проблематизировать светское как категорию, рассматривая его исторические трансформации. Завершу я главу обращением к идеям современного либерального политического мыслителя, который утверждает, что светское либеральное государство в отношении поддерживаемых обществом добродетелей (равенство, толерантность, свобода) во многом основывается на политическом мифе о базовых нарративах, которые обеспечивают основание его политических ценностей и согласованную среду для его системы общественной и личной морали. Эта мысль возвращает нас к секуляризму как политической доктрине и его связям со «священным» и «профанным».

Маргарет Канован придерживается взгляда, что если либерализм откажется от иллюзии, что представляет партию разума, то он сможет гораздо лучше защищать собственные политические ценности перед консерваторами и радикальными критиками[114 - Canovan M. On Being Economical with the Truth: Some Liberal Reflections // Political Studies. 1990. Vol. 38. P. 9.]. Она напоминает, что основные принципы либерализма основываются на постоянно подвергаемых сомнению предположениях относительно природы человека и общества: «Все люди созданы равными», «Каждый обладает правами человека» и т. д. Тем не менее Канован считает, что любой беспристрастный наблюдатель за условиями существования человека назовет эти утверждения затруднительными. Например, мужчины и женщины на деле не равны и не все они пользуются правами человека в нашем мире.

Канован указывает, что в XVIII веке идеи, которые затем сформировали ядро либеральной мысли, были связаны со специфической концепцией природы как базовой реальности. В следующем столетии либералы стали считать природу более реальным миром, чем социальный, это понимание давало основания для оптимизма относительно политических изменений. Терминология естественных прав обращается не просто к тому, чем мужчины (а позднее и женщины) должны обладать, но к тому, чем мужчины фактически обладают, если мы говорим о реальности человеческой природы, лежащей в основании искаженного мира, который мы видим перед собой. Тем не менее для консервативных оппонентов либерализма неравенство и несправедливость мира были прямым отражением человеческой природы, упорствующей в заблуждениях.

Почему отцы либерализма использовали эту терминологию именно таким образом? Просто потому, что для них идея «природы» служила объяснением и обоснованием порядка вещей. Настаивать на том, что очевидные социальное неравенство и ограничения являются «неестественными», – это, в сущности, породить к жизни альтернативный мир – мифический мир, – являющийся «естественным», поскольку в нем господствуют свобода и равенство. С течением времени их предположения относительно природы «человека» сделали либералов мишенью для жесткой критики. Эта слабость наиболее полно раскрылась в самом конце XIX века в связи с подъемом социологического реализма и одновременным появлением взгляда на природу как на изначально жестокую и конфликтную силу. Позднее либеральная идея естественных прав перед лицом изначально жестокой природы была возрождена не благодаря более эффективным подходам к построению теории, а ужасным событиям, которые пережила Европа из-за фашизма и сталинизма в первой половине XX века. Таким образом, либеральный миф способствовал развитию проекта прав человека, который является неотъемлемой частью современного мира и приносит с собой морализм; о последнем существует ошибочное мнение, что он чужд секуляризму как системе политической власти.

Канован признаёт, что существуют либералы-скептики, признающие хрупкость либеральных институтов и подчеркивающие важность института гражданства и необходимость сознательного следования светскому политическому порядку, в котором религия остается отделенной от государства. Для них миф может казаться менее важным. Нет сомнений в том, считает Канован, что у истоков того явления, которой мы называем либерализмом, миф о природе был вдохновляющей силой и в этом качестве позволил провести все те великие изменения. Однако сегодня либеральный политический дискурс снова открыт атакам. Она считает, что такие либеральные принципы, как универсальность прав человека, тяжело защищать перед лицом социологизированной природы, поскольку когда природу интерпретируют позитивистски в терминах статистических норм, то различные нормы поведения и переживания могут притязать на то, чтобы быть в равной степени естественными. Результат, как мы знаем, – это разрушающий релятивизм.

Канован считает, что защита либеральных принципов в современном мире не может быть эффективной, если отвлеченную аргументацию сделать более строгой, как это пытался делать Дж. Ролз. Эта мысль предвосхищает, хотя и в совершенно в другом ключе, недоверие Стюарта Хэмпшира к тому, как Ролз использовал термины «разум» и «разумный» в своем описании политического либерализма. Хэмпшир пишет следующее: «Почему пересекающийся консенсус относительно базовых либеральных ценностей считается либо необходимым, либо ожидаемым у „разумных“ людей? Ответ кроется в истории мифа о самом разуме. Платон в обсуждении справедливости в „Государстве“ обронил блестящую и занимательную идею, что душа состоит из трех частей, как и город-государство; в душе справедливого человека высшая часть – разумная – обеспечивает гармонию и стабильность, а в справедливом городе высший класс – обученные математике философы – будут следить за порядком в хорошо организованном обществе… Следствие этой мысли, если говорить простым языком, состоит в том, что желания и эмоции людей происходят от склочных и непокорных низших частей души и что они должны занимать свое место и близко не подходить к серьезной задаче самоконтроля»[115 - Hampshire S. Liberalism: The New Twist // The New York Review of Books. 1993. August 12. Vol. 40. Р. 45–46.]. Хэмпшир утверждает, что для представления о человеческой природе, которое подкрепляло либерализм с самого начала, центральными являются именно понятия страсти и борьбы, а не разума и порядка. Таким образом, пока Хэмпшир хочет избавиться от мифа о Разуме в современной либеральной теории, Канован апеллирует к разумности мифа.

Канован считает, что либерализм можно защитить, только признав существование и опираясь на его великий миф. Она пишет: «Либерализм никогда не был описанием мира, а был требующим осуществления проектом. О „природе“ раннего либерализма или о современном „человечестве“ можно говорить как об уже существующих вещах, однако создание смыслов, которые возникают при разговоре на эти темы, все еще дело будущего. Суть мифа о либерализме – его выдуманная конструкция – в отстаивании прав человека как раз потому, что они не встроены в структуру вселенной. Следовательно, пугающая правда, скрытая либеральным мифом, состоит в том, что либеральные принципы выступают против сути природы человека и общества. Либерализм – это не попытка избавиться от нескольких случайных препятствий и позволить человечеству раскрыть его природную сущность. Он больше напоминает выращивание сада в постоянно наступающих джунглях… Но именно элемент истины в мрачных картинах общества и политики, нарисованных критиками либерализма, делает проект по осуществлению принципов либерализма еще более неотложным. Мир – это темное место, которое нуждается в искуплении светом мифа»[116 - Canovan M. On Being Economical with the Truth: Some Liberal Reflections // Political Studies. 1990. Vol. 38. P. 16. Курсив добавлен.]. Либеральный проект избавления мира от несправедливости и страдания, который Канован побуждает нас признать в качестве мифического, снова позволяет засвидетельствовать священный характер человечества и воодушевить либеральный проект. Он позволяет говорить о «политике определенности»[117 - Politics of certainty – способность предсказывать события в определенной сфере. – Примеч. перев.] и реабилитирует использование языка пророчества (вместо морального релятивизма) в политической сфере. Таким образом, то, что часто описывалось как политическое отсутствие женщин, людей, не обладающих собственностью, жителей колоний, в истории либерализма может быть описано как постепенное распространение незавершенного либерального проекта всеобщей эмансипации.

Образ, который использует Канован, чтобы представить и защитить либерализм, очень эффектен: «выращивание сада в постоянно наступающих джунглях» и «мир – это темное место, которое нуждается в искуплении светом мифа». Этот образ не только является приглашением задействовать мифологический подход, он сам уже является частью мифа. Он фиксируется (объясняет и оправдывает) на насилии, лежащем в самом сердце политического учения, которое отрицает жестокость в принципе. Этим я не хочу сказать, что насилие является «по сути загадочным, мистическим, запутанным, просто пугающим, мифическим» и «знаком существования богов», как пишет Тауссиг. Либеральное насилие, о котором говорю я (противопоставленное насилию нелиберальных режимов), является прозрачным. Это насилие самого универсализирующего разума. Чтобы создать просвещенное пространство, либерал должен постоянно атаковать тьму внешнего мира, которая угрожает поглотить это пространство[118 - Метафора сада также используется в колониальном дискурсе XIX века. Так, лорд Кромер, фактически британский правитель Египта с 1883 по 1907 год, подводя итог реформам, проведенным под его началом, с имперской самонадеянностью заключает: «Там, где однажды семена истинной западной цивилизации укоренились так глубоко, как сегодня в Египте, ни одна ретроградная сила, какой бы пагубной она ни была, в конце концов не сможет воспрепятствовать появлению всходов и росту. Посаженные семена [правители Египта до британской оккупации] произвели небольшие, но буйные растения. Посаженные теперь – это семена истинной цивилизации. Они несомненно принесут урожай вовремя. Пристрастный антагонизм, невежество, религиозные предрассудки и иные силы, которые скопились вокруг архаичной и прогнившей социальной системы, могут сделать все, что только могут. Они не достигнут цели. Мы нанесли удар по реакционным силам Египта, от которого они никогда не смогут оправиться и от которого, если Англия выполнит свой долг по отношению к себе, народу Египта и цивилизованному миру, у них нет ни одного шанса оправиться» (Modern Egypt. London, 1908. Vol. II. Р. 558–559). Этой метафоре о выращивании сада во время расцвета империализма, очевидно, не хватает меланхолии постимперского мифа о саде Канован.]. Следовательно, не только это внешнее пространство должно быть завоевано, но и в самом саду всегда будут существовать растения для уничтожения и непослушные ветви, предназначенные на усекновение. Насилие, которое требуется для культивации просвещения, следовательно, отделяется от насилия темных джунглей. Первое должно рассматриваться как проявление закона, второе – как проявление трансгрессии. Миф гарантирует политические и правовые меры, которые силовым путем защищают священные вещи (индивидуальное сознание, собственность, свободу, опыт) от всего, что их оскверняет. Либерализм – это не только страсть к цивилизованности, как заявляют Хэмпшир и др. Он заявляет право на применение власти через угрозы и фактическое применение насилия, когда спасает мир и наказывает упорствующих в неподчинении. Во всем сказанном нет ничего фатального, как заявляли Адорно и Хоркхаймер, и нет необходимости обращаться к базовым ценностям эпохи Просвещения. Это всего лишь способ аргументации и действования некоторых либералов.

Политолог либерального толка и специалист по Ближнему Востоку Леонард Байндер приходит к такому же, как и Канован, заключению относительно необходимости насилия, но делает он это посредством ряда тезисов о возможностях и границах рационального дискурса, а не через привлечение мифа: «1. Либеральное правительство является продуктом непрекращающегося рационального дискурса. 2. Рациональный дискурс возможен даже между людьми, которые не разделяют одну культуру или одного типа массовое сознание. 3. На основании рационального дискурса может возникнуть взаимопонимание и культурное согласие, так же как может возникнуть согласие в частностях. 4. Согласие позволяет достигать стабильности в политических отношениях. 5. Рациональный стратегический выбор является основанием для улучшения условий человеческого существования через совместные действия. 6. Политический либерализм в этом смысле является невидимым. Он либо победит по всему миру, либо его придется защищать недискурсивными способами»[119 - Binder L. Islamic Liberalism. Chicago, 1988. P. I.]. То, что Канован называет либеральным мифом, я бы сказал, является частью глубинной структуры аргументации Байндера. Либеральная политика основывается на культурном консенсусе и направлена на прогресс. Она является продуктом рационального дискурса, так же как и его предпосылкой. Чтобы выжить, она должна доминировать в пока еще не идеальном мире – если не благодаря разуму, то, увы, благодаря силе.

На самом деле либеральная демократия в данном случае выражает два секулярных мифа, о которых известно, что они конфликтуют: просвещенческий миф о политике как о дискурсе общественного сознания, связи которого со знанием позволяют элите находиться во главе образовательных процессов, и революционный миф о всеобщем избирательном праве, политике больших чисел, в которой представительство «коллективной воли» возникает на основании подсчетов мнений и фантазий конкретных граждан-избирателей. Секулярная теория терпимости в государстве основывается на этих противоречивых основаниях: с одной стороны, элитарная либеральная ясность стремится сдерживать религиозный пыл, с другой – цифры позволяют большинству подавлять меньшинство, даже если оба базируются на религиозных основаниях.

Мысль, что миру необходимо искупление, является больше чем просто идеей. Начиная с XVIII века она воодушевляла целый ряд интеллектуальных и социальных проектов в европейских мировых империях как в рамках христианства, так и за его пределами. В практическом смысле они различались в разных странах и объединялись только в стремлении к современности, в которой доминирует либеральная идея. Но сходство этих проектов с христианской идеей искупления не должна, как мне кажется, приводить нас к мысли, что они являются всего лишь вариантом священного мифа, что проекты только кажутся светскими, но в действительности религиозны. Хотя миф Нового Завета участвовал в формировании этих светских проектов, из этого не следует, что сами проекты являются по сути христианскими. Они проводят специфическую политику (демократическую, антиклерикальную), предполагают мораль другого типа (основанную на священности индивидуального сознания и права индивида), и считают страдания всецело субъективными и случайными (как телесные повреждения, они подлежат лечению при помощи медицины или существуют как коррекционные наказания в случае совершения преступления либо как незавершенные дела по глобальному расширению влияния).

В светской политике искупления нет места для идеи об искупителе, спасающем грешников посредством собственных страданий. Нет в ней места и для теологии зла, которая определяет различные виды страданий. («Зло» – это всего лишь кульминационная точка плохого и шокирующего.) Вместо этого существует готовность причинять боль тем, кто предназначен к спасению посредством гуманизации. Дело не просто в том, что объект насилия иной, а в том, что именно секулярный миф использует элементы насилия, чтобы соединить оптимистический проект по глобальному расширению влияния с пессимистической оценкой мотивации человека, в которой инерция и неисправимость играют очень заметную роль. Если мир – это темное место, которое нуждается в искуплении, то искупитель как житель этого мира должен сначала искупить себя. Тот факт, что мирской проект искупления требует самоискупления, в итоге означает, что джунгли – это часть души садовника. По этой причине структура секулярного мифа отличается от структуры мифа, артикулирующего историю искупления через жертву Христа, и понимание этого различия может быть затруднено использованием термина «священный» в обоих случаях. Каждая из структур, о которых я здесь говорю, артикулирует различные типы субъективности, мобилизует различные типы социальной активности и прибегает к различным модальностям времени.

И при этом история христианского миссионерства смогла соединить эти проекты, сделать духовное обещание («Христос умер, чтобы всех нас спасти») частью политического проекта («Мир нужно изменить во имя Христа»), что и сделало модерный концепт искупления возможным.

Нечто вроде заключения: читая два современных текста о секулярном

В конце концов, удалось ли теперь нам показать антропологический смысл секулярного? Очень сложно ответить коротко. Вместо этого я хочу закончить двумя примерами, в которых определения секулярного связаны с понятиями «миф», «символ» и «аллегория»: из эссе Поля де Мана «Риторика темпоральности»[120 - В кн.: de Man P. Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. Minneapolis, 1983.] и из книги Вальтера Беньямина «Происхождение немецкой барочной драмы»[121 - Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М., 2002.]. Вместе они показывают, что даже секулярные взгляды на секулярное неодинаковы.

Известное эссе де Мана в основном посвящено романтическому движению и способам его описания в модерной литературе. Де Ман пишет, что романтический образ обычно понимается как отношение между «я» и природой (или субъектом и объектом), однако такое понимание ошибочно. Вначале романтики заново открыли старую средневековую аллегорическую традицию, но это открытие случилось в мире, где религиозная вера начала рушиться, столкнувшись с открытиями современного знания. Это был, по словам Вебера, совершенно расколдованный мир. В средневековом мире аллегория была просто одной из ряда фигур, значения которых были закреплены учением церкви для интерпретации библейского текста и потому обладали определенным авторитетом. Поскольку церковные дисциплины уже не были непререкаемыми, а вера в священное начала дискредитироваться, де Ман показывает, что романтики стали снова использовать аллегорию в иных условиях. Благодаря общепринятому пониманию, что означающее следует за означаемым, аллегорию, по сути, ждала неизбежная мирская доля, где «я» и «не-я» никогда не могут совпадать. Созданные ранними романтиками образы, следовательно, сформировали пространство, в котором осуществляется вынужденное примирение с секулярным, мир, в котором нет скрытых глубин, нет естественной связи между эмоциями субъекта и объектом этих эмоций, нет полноты времени. Можно увидеть, что реальность не была сакральной, заколдованной. Тем не менее эта, как об этом пишет де Ман, тягостная ясность реального мира, присущая ранним романтикам (в отличие от мистифицированного сознания религиозных верующих), долго не просуществовала. Достаточно быстро повсеместно в европейской литературе и живописи XIX и XX веков возникла символическая (или мифическая) концепция языка, позволившая снова обрести бесконечное богатство смыслов. В очередной раз, как замечает де Ман, символическое воображение (или мифическая интерпретация) стало затуманивать реальность этого мира.

В исследовании, посвященном немецкой барочной драме, называемой Trauerspiel, Вальтер Беньямин описывает иную траекторию: она направляет читателя в сторону секулярного мира, который не просто открыт (посредством отчетливого знания реальности), но основание которого шатко и который весьма противоречиво проживается. Хотя у де Мана также присутствует указание на шаткость секулярной жизни, он сохраняет отношение к секулярному как к «реальности», которого нет у Беньямина.

Таким образом, когда Беньямин разделяет субъект и объект, он начинает не с противоречия между «я» и природой (как это делает де Ман), но с оппозиции между людьми. Именно туманность намерений, а не объектов порождает подозрение, желание и обман во время осуществления власти, что делает простой возврат к искренности невозможным. Барокко Беньямина – это социальный мир, для которого центром является аллегория, а не символ. Пьесы XVI и XVII веков, которые рассматривает Беньямин, – в основном немецкие, но также английские и испанские – отражают концепцию истории, которая больше не интегрирована в христианский миф об искуплении. В этом состоит один аспект их секулярности. Другой, менее очевидный аспект отражен в символическом характере смерти Сократа. Беньямин утверждает, что легенда о Сократе, совершающем самоубийство по решению суда, проводит секуляризацию классической трагедии, а следовательно, и мифа, поскольку подменяет обоснованной и назидательной смертью Сократа жертвенную смерть героя мифа. Хотя барочная драма не вполне показывает триумф просвещенного разума, она обозначает невозможность классической трагедии и мифа в современном мире. Она стремится учить зрителя. Весь ее сюжет обычно вращается вокруг личности монарха, одновременно и тирана, и мученика, фигуры, экстравагантные страсти которого иллюстрируют волюнтаризм власти. Ее темой является не трагическая судьба (от которой ничему научиться невозможно), а горе и скорбь, сопровождающие опасные предприятия социального оправдания и социальной власти.

В связи с социальной нестабильностью и политической жестокостью раннего Нового времени в барочной драме присутствует постоянное напряжение между идеалом реставрации и страхом катастрофы. Акцент на посюсторонность – следствие этого напряжения. Скептическая отчужденность от всех конкурирующих верований содействовала самосохранению. В резких фразах Беньямин замечает, что даже «религиозный человек барокко настолько привязан к миру потому, что чувствует, как его вместе с миром несет к водопаду»[122 - Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М., 2002. С. 52.]. Таким образом, Беньямин представляет повышающуюся значимость светского мира в раннее Новое время, не говоря о триумфе «здравого смысла» и не следуя критериям, приемлемым для его светских читателей и при помощи которых они определяют, во что стоит верить. Он показывает правителей провинций в отчаянных попытках контролировать непокорный мир как аллегорических акторов.

Почему аллегория – это подходящий способ для понимания этого мира? Поскольку, отвечает Беньямин, в отличие от романтического символа (вневременного, унифицированного и одухотворенного), барочная аллегория подвержена временным изменениям, всегда фрагментирована и материальна. Аллегория хорошо выражает неконтролируемый, неопределяемый и все же материальный мир барочного княжеского двора с его интригами, предательствами и убийствами. Коротко говоря, этот мир является «секулярным» не потому, что научное знание заменило религиозную веру (это случилось, поскольку «реальное» стало наконец очевидным), а потому, что, напротив, его нужно проживать в неопределенности, без возможности зайти в гавань даже для верующего, это мир, в котором реальное и воображаемое отражают друг друга. В этом мире политика определенности совершенно невозможна.

Тот факт, что де Ман приписывает секулярную позицию ранним романтикам, а Беньямин относит ее к более раннему барочному периоду, совершенно не важно. Здесь важно подчеркнуть, что через объяснение барочной аллегории Беньямин приходит к другому пониманию «секулярного», нежели де Ман в своих размышлениях о романтическом символизме. Беньямин понимает аллегорию не просто как традиционное отношение между образом и его смыслом, а как «форму выражения». Цитируя источники Ренессанса, Беньямин утверждает, что эмблемы и иероглифы не просто показывают что-то, но еще и инструктируют. (Язык не является абстракцией, существующей вне «реальности», он воплощает и опосредует жизнь человека, жесты, вещи окружающего мира.) То, чему учат эмблемы, более авторитетно, нежели простые личные предпочтения. Вплетение в такую коммуникацию того, что сегодня многие разделят на сакральное и профанное, остается для Беньямина определяющим признаком аллегории.

Эту мысль можно выразить по крайней мере в двух предложениях. Прежде всего, существует способность («власть») знака к обозначению, или в аллегорической текстуальности: «Реквизиты означивания через это самое указание на иное всё обретают мощь, в силу которой они представляются несоизмеримыми с профанными вещами и могут подниматься на более высокий уровень, более того – освящаться». Реальность не является прозрачной даже для субъекта, говорит Беньямин. Она всегда нуждается в истолковании (приблизительном). Репрезентация (или означающее) и то, что оно представляет (означаемое), независимы. Каждое из них является незавершенным, и оба в равной степени реальны.

Кроме того, взаимозависимость религиозного и секулярного элементов в аллегорическом тексте подразумевает «борьбу теологической и художественной интенции в духе не столько примирения, сколько treuga dei[123 - В Средние века инициированное и внедрявшееся церковью прекращение военных действий в определенные дни недели, связанные с событиями из жизни Иисуса Христа (с вечера среды до утра понедельника), в дни важнейших праздников включая их вечернями, а также в сочельник и пост. – Примеч. пер.] противоборствующих мнений»[124 - Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М., 2002. С. 182, 185.]. Иными словами, именно этот конфликт между двумя полюсами, утверждает Беньямин, создает пространство для аллегории и тем самым делает возможной определенную форму чувственности, называемую барочной.

И для де Мана, и для Беньямина секулярное явно противопоставлено мифическому. Для де Мана это означает исключение символизма, для Беньямина – включение аллегории. Мне кажется, что оба подхода приводят к различным последствиям как для исследования, так и для политики. Один призывает к разоблачению коллективной иллюзии, прекращению существования в «заколдованном мире»[125 - Я не хочу, чтобы читатель подумал, что де Ман придерживался однозначного взгляда не это разоблачение. Совсем нет. В «Критике и кризисе» (Criticism and Crisis) он пишет: «Таким же образом, как поэтическая лирика берет начало в моментах умиротворенности, в отсутствии реальных эмоций и затем переходит к изобретению вымышленных эмоций, чтобы создать иллюзию воспоминания, вымысел также изобретает мнимые объекты, чтобы создать иллюзию реальности других. Но вымысел – это не миф, поскольку он и называет себя вымыслом, и знает себя в этом качестве. Это не демистификация, поскольку эта процедура проведена изначально. Когда современные критики считают, что они демистифицируют литературу, они сами ею демистифицируются; но поскольку это необходимо происходит только в форме кризиса, они не могут увидеть, что происходит в них самих» (de Man P. Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. Minneapolis, 1983. P. 18). Он также утверждает, что литература занимается присваиванием имен, но то, что она называет, – это не отсутствие, как полагают критики, пытающиеся показать ее идеологическую функцию, а «ничто». Тем не менее мне кажется, что в этой мысли де Мана присутствует желание пробудить эхо сакрального в «расколдованном» мире.], предлагает обращать более пристальное внимание на изощренную игру между представлениями и тем, что они представляют, между действиями и порядками, которые стремятся их определять и обосновывать, между языковыми играми и формами жизни. Поскольку Беньямин пытается сохранить постоянное напряжение между моральным суждением и открытым исследованием, между убеждением просвещения и неопределенностью желания, он помогает увидеть двусмысленные связи между священным и современной политикой.

Глава 2

Размышления об агентности и боли

В предыдущей главе я говорил, что к секулярному лучше всего не подходить напрямую. По этой причине я показал некоторые варианты того, как понятие мифа использовалось в течение нескольких веков для придания формы аспектам знания, поведения и чувственности, которые мы называем секулярным. В этой главе я покажу секулярное через концепцию агентности[126 - Английское слово «agency» можно перевести как «способность к совершению действия» или «воля к совершению действия». В переводе мы будем пользовать слово «агентность», чтобы не перегружать и без того непростой текст. – Примеч. пер.], в особенности агентности, которая связана с болью. Почему агентность? Поскольку секулярное основывается на характерных концепциях действия и страсти. Почему боль? По двум причинам. Во-первых, поскольку, если понимать ее как страсть, боль связана с религиозной субъективностью и часто считается враждебной разуму; во-вторых, если понимать ее как страдание, она считается таким состоянием человека, которое секулярная агентность должна совершенно устранить.[127 - Американский культуролог Лоуренс Гроссберг замечает, что «агентность – способность, что называется, делать историю – не присуща ни субъективности, ни субъектам. Людей от другого типа существ отличает совсем не онтологический принцип. Агентность определяется постановкой субъекта в определенном положении в конкретное место (области применения усилий) и пространство (область деятельности) на охраняемой социумом территориальности. Агентность – это потенциал, который раскрывается в определенном месте и по определенным векторам» (Grossberg L. Cultural Studies and/in New Worlds // Critical Studies in Mass Communication. 1993. Vol. 10. P. 15). Я согласен с Гроссбергом, что агентность и субъективность необходимо разделять аналитически, но не согласен, что агентность должна отождествляться с «созиданием истории» и «самосовершенствованием», как будет понятно из текста этой главы.]. В последних частях этой главы я обращаюсь к примерам агентности из христианства, ислама и дохристианской истории, в которых боль является центральной характеристикой. Но я это делаю не столько для понимания обоснований, которые некоторые религиозные люди выдвигают, чтобы объяснить существование страданий, сколько для исследования различных аспектов секулярности. Если боль – это симптом страдающего тела, то она прежде всего является ограничителем способности тела действовать эффективно в «реальном мире». Она также является наиболее очевидным знаком посюстороннего мира, чувств, через которые проявляется его материальность, внешняя и внутренняя, и потому она представляет определенный способ оправдания секулярного. Ключевой момент, касающийся боли, заключается в том, что она делает возможной секулярную идею, что «созидание истории» и «самосовершенствование» могут постепенно заменить боль удовольствием или по меньшей мере поисками того, что приходится по душе.

Антропологической литературе по предмету, как мне кажется, не хватает должного внимания к ограниченности человеческого тела как конкретного приложения агентности, но она наполнена странными переживаниями того, какими способами актор соприкасался с болью и страданиями. Когда пользуются словом «тело», оно в большей части случаев не является синонимом индивида, желание и способности которого к действию принимаются как неоспоримые[128 - Относящийся к делу сборник, который заслуживает более серьезного критического рассмотрения: Other Intentions: Cultural Contexts and the Attribution of Inner States / Ed. by Lawrence Rosen. Santa Fe, 1995.]. С теми, кто испытал влияние Фрейда, дело обстоит совершенно по-другому. На самом деле, хотя утверждение Фрейда породило всестороннюю, универсально применимую и справедливо оспариваемую многими теорию описываемой проблемы, его интерес к нашему неполному знанию и ограниченному владению телом и сознанием остается в высшей степени поучительным. Так, в отличном исследовании, посвященном теориям эмоций раннего Нового времени, Сьюзан Джеймс описывает, каким образом «желание» стало восприниматься как главная сила, управляющая всеми действиями. Она замечает, что «как и в большинстве случаев с такого типа реорганизациями, за это также пришлось заплатить. С одной стороны, крайне общая концепция желания прокладывает путь для общепринятых взглядов современной эпохи, полагающей, что верования и желания предшествуют действию. С другой стороны, объяснения действия, основанные на точке зрения, что страсти подвигают нас к действию, только если они являются своего рода желаниями или смешаны с желаниями, часто бывают относительно пустыми. В целом желания не принимают таких форм, которые могли бы сделать их объяснимыми. Как только мы начинаем эти формы расширять, мы снова вступаем в запутанную и иногда обескураживающую сферу страстей». По мнению Джеймс, это противоречие между «желанием» как действием и как страстью в наше время рассматривали только Фрейд и его последователи[129 - Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy. Oxford, 1997. P. 292.]. Однако необходимо добавить, что, хотя фрейдизму присуще исключительно глубокое понимание внутренней динамики страсти (как медиаторов между сознанием и телом), он выдвигает сомнительное обещание, что страсти можно в конце концов усмирить при помощи разума посредством систематического наблюдения и интерпретации, тем самым давая приоритет в организации современного, секулярного субъекта рациональному.

За последние 10 лет было опубликовано множество работ, посвященных центральному месту эмоций в культурной жизни, что определенно является поддержкой нашего понимания агентности. Тем не менее мой интерес к страданию как страсти немного отличается от того, что пишут в этой литературе. Прежде всего, меня интересует, может ли боль быть не просто причиной действия, но типом действия.

Между современными исследователями не существует общего мнения, что представляют собой эмоции[130 - Полезная дискуссия различных теорий изложена в книге специалиста по нейронауке Джозефа Леду: Le Doux J. The Emotional Brain. New York, 1996. Я благодарен Вильяму Конноли за указание на эту книгу.]. Некоторые настаивают, что это импульсы, которые целиком возникают в части тела, называемой мозгом, другие считают, что они интерсубъективны и локализованы в социальном пространстве, которое населяют индивиды. Иногда все эмоции приравниваются к желаниям, иногда желание считается эмоцией в ряду других. Тем не менее многие теории, в отличие от фрейдовской, отмечают бессознательный характер эмоций. При этом все, независимо от того, есть ли у автора теория эмоций, признают, что некоторые эмоции («страсти») способны и фактически разрушают или маскируют намерения[131 - Р. Коллингвуд считал, что эмоции по сути не противоположны разуму, поскольку весь процесс мышления и, следовательно, любое осмысленное действие «заряжено» эмоциями. См.: Collingwood R. G. The Principles of Art. Oxford, 1938. В особенности см. главу о языке, которая предшествует книге 3 («Теория искусства»).]. Даже в таких условиях сознательное намерение называется главным в концепции агентности в большинстве антропологических работ[132 - Американский культурантрополог Шерри Ортнер жалуется на «отрицание интенционального объекта и агентности в современных работах по социальным наукам (см.: Ortner S. Making Gender: The Politics and Erotics of Culture. Boston, 1996. P. 8). Мне же кажется, что разговоры об агентности очень популярны в антропологии, а «интенциональный субъект» неизменно является их частью. Личный и несистемный стиль этнографических работ, популярный сегодня, отражает увлеченность интенциональностью, которая не всегда четко продумана.].

Даже в развивающейся области медицинской антропологии, благодаря инновационной работе, в которой показана возможность рассматривать здоровье и болезнь как явления культуры, стандартное определение агентности принимается как само собой разумеющееся. Часто представляется, что пораженное болезнью тело не отличается от здорового в том смысле, что агентность в каждом случае проявляется как сопротивление силе[133 - Эту ситуацию можно проиллюстрировать ссылкой на полезный обзор посвященной телу работы канадского медицинского антрополога Маргарет Лок. Она замечает, что «телесное разнообразие до последнего времени интерпретировалось как маргинальное, патологическое или слишком экзотическое, или же его обходили молчанием, не замечали и не фиксировали. Помещенная в исторический контекст обоснованная этнография, получившая стимул благодаря вниманию, которое впервые уделялось повседневной жизни женщин, детей и других «периферийных» групп, пришла к переформулировке теории. Тело, насыщенное социальным смыслом, теперь стало организованным исторически и стало не только означающим принадлежности и порядка [как в старых антропологических работах], но и деятельным форумом для выражения разногласий и потерь, таким образом приписывая ему индивидуальную агентность» (Lock M. Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge // Annual Review of Anthropology. 1993. Vol. 22. P. 141. Курсив автора; синтаксический пробел в последней части присутствует в оригинале). Как угнетенный рабочий класс, пораженное болезнью тело рассматривается как инаковое и по этой причине как актор (agent), старающийся отстаивать свои интересы. Одна и та же психологическая модель автономии таким образом лежит в основе обоих случаев. Проблема, тем не менее, в следующем: чтобы считывать поведение больного тела как «выражение инаковости», нам нужны иные критерии интерпретации, чем те, которые мы привлекаем, говоря об инаковости рабочего класса.].

Такие взгляды мне кажутся проблематичными, поскольку они приписывают способность к индивидуальной деятельности больному телу, интерпретируя все его состояния и движения сразу как «инаковые». Когда антропологи говорят об обращении к субъективному опыту болезни, они часто ссылаются не только на слова пациента, но и на его или ее поведение, как если бы оно было формой дискурса. Толковать субъективные реакции, которые понятны в такой перспективе, мне кажется неудовлетворительным, пока нам остается неясно, как именно бихевиористский «текст» необходимо декодировать, когда «инаковость» или «сопротивляемость» принимается как самоочевидная. Тем не менее даже для Фрейда «сопротивляемость» – это теоретически определяемая концепция, которая занимает определенное место в аналитической работе. Страдания пораженного болезнью тела не всегда должны читаться как сопротивление силе социального воздействия других, они иногда являются телесным наказанием, направленным на себя, за желание того, чего желать нельзя.

Использование понятия «сопротивляемость» в антропологии по праву критиковалось за недооценку силы и разнообразия властных структур[134 - См., например: Abu-Lughod L. The Romance of Resistance // American Ethnologist. 1990. Vol. 17. № 1.]. То, что называется «романтикой сопротивления», меня беспокоит в меньшей степени, чем более общая категория «агентности», которая предполагается романтикой. Безусловно, в повседневном общении термин «сопротивление» появляется постоянно, а факт этого появления необходимо учитывать при оценке результатов. Меня заботит, что само по себе наше увлечение «сопротивлением» основывается на более значимых идеях. Тенденция романтизировать сопротивление происходит от метафизического вопроса, ответом на который и является описываемое понимание «агентности»: получив неотъемлемую свободу или естественный суверенитет индивида и обретя собственные желания и интересы[135 - Концепция «интереса» (включая «личную заинтересованность), к которой часто обращаются теоретики агентности, – это пример еще одного термина из психологии, который имеет уникальную историю и который презентует себя в современности как универсальный, естественный и обязательный (см.: Hirschman A. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton, 1977). Сложные генеалогии, через которые мы обрели терминологию, чтобы иметь возможность говорить об агентности и субъективности, а также меняющиеся психологические теории, связанные с этими генеалогиями, должны предупредить нас об опасностях применения этих теорий без предварительного обдумывания и применения к любой или ко всем социальным ситуациям.], что именно должен делать человек, чтобы осознать собственную свободу, наделить себя правами и выбирать удовольствия? Посылка здесь в том, что сила – и боль – является внешней и репрессивной по отношению к актору, что она «подчиняет» его или ее и что при этом актор как «активный субъект» обладает как желанием противостоять силе, так и ответственностью стать более сильным, чтобы иметь возможность преодолеть состояние лишения силы – страдания[136 - Хотя авторы, касаясь темы сопротивления, часто вспоминают Фуко, сам он вполне характерно пользовался этим понятием. Например: «Однако же всегда в общественном теле, в классах, в группах, в самих индивидах есть нечто такое, что некоторым образом ускользает от отношений власти, что-то вовсе не являющееся более или менее податливым или непослушным первичным материалом, а представляющее собой центробежное движение, противоположную силу, просвет. Чернь как таковая, судя по всему, не существует, однако существует что-то от черни. Потому что чернь есть в телах и в душах, есть чернь в индивидах, в пролетариате, что-то от нее есть и в буржуазии, однако же в расширительном смысле имеются самые разные ее формы, энергии, несводимости. Эта часть черни – в меньшей степени внешнее по сравнению с отношениями власти, нежели их предел, их изнанка, их рикошет; это то, что на всякое наступление власти откликается движением, направленным на то, чтобы от нее освободиться» (Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002. C. 307–308). Такое понимание сопротивления как «ограничения» силы напоминает понятие Клаузевица «трение» (см.: Клаузевиц К. О войне. М., 1994. С. 105–108).]. Я выступаю против такого предположения. Однако в той степени, в которой противостояние силе перестает быть только индивидуальным, оно также определяет исторический проект, целью которого является продвижение триумфа автономии индивида. Факт, что «сопротивление» – это термин, который использовался теоретиками культуры в целом ряде несопоставимых случаев (бессознательное поведение пациентов, студенческие протесты, общее движение за общественные реформы, защитные стратегии профсоюзов, вооруженная борьба против оккупационных сил и т. д.), показывает, что тот или иной тип глубокой мотивации можно приписать ставшему основополагающим субъекту-актору.

Теоретики культуры иногда одновременно утверждали и отвергали существование такой сущности. Поэтому редакторы популярной хрестоматии о современной социальной теории пишут во введении: «С теоретической точки зрения нам нужен субъект, который будет одновременно культурно и исторически сконструирован, но с точки зрения политической перспективы нам бы хотелось, чтобы этот субъект был способен действовать в некотором смысле „автономно“, не исходя из конформистского следования доминирующим культурным нормам и правилам или в рамках шаблонов, которые предписывает власть. Тем не менее нельзя сказать, что этот автономный актор черпает силу из некоего скрытого колодца врожденной „воли“ или сознания, которые каким-то образом избежали формирующего влияния культуры. На самом деле такой актор не только возможен, но „нормален“, по той простой причине, что ни сама „культура“, ни режимы власти, над которыми довлеют логика и опыт культуры, не могут быть целиком согласованными или полностью детерминирующими»[137 - Culture/Power/History / Ed. by Nicholas B. Dirks, Geoff Eley, Sherry B. Ortner. Princeton, 1994. P. 18.]. Поскольку авторы мыслят прогрессивно (читай: являются конструктивистами), эти социальные теоретики выступают против любых разговоров о «врожденности». Они также хотят показать, что борьба (сопротивление) и инаковость (девиация) являются нормальными для человеческого поведения. При этом «нормальный» – это печально известный двусмысленный термин, который включает и дескриптивный статистический смысл, где существует нормальное распределение, и прескриптивный смысл, для которого быть нормальным означает быть здоровым, то есть в противоположность болезненному[138 - См.: Hacking I. The Taming of Chance. Cambridge, 1990. Особенно главу 19.]. Скользя между этими двумя смыслами, редакторы могут утверждать, что в акторе нет ничего, «что избежало формирования и организации, проводимых культурой», и при этом настаивать, что «культура» не может быть «полностью детерминирующей».

Конечно, привлекает внимание, как антропологи пишут о теле, эмоциях и взаимодействии с миром через чувства. Мой интерес состоит в следующем: поскольку влиять на изменения, происходящие в человеческом теле, само тело не может, поскольку поведение зависит от рутинной работы бессознательного и сформированных привычек, поскольку решение вопроса о том, управляют ли эмоции действиями, не является однозначным, поскольку хронические заболевания и возраст разрушают тело и сознание, мы не должны предполагать, что каждое совершённое действие – это действие компетентного актора с чистыми намерениями. Мы также не должны предполагать, что надлежащее понимание агентности требует помещения ее в рамки секулярной истории свободы от любого принудительного контроля, истории, где может осуществиться что угодно, а удовольствия всегда переживаются с чувством невинности, то есть в рамки, в сфере действия которых нас подвигают считать обычную жизнь как искаженную и незавершенную.

Парадокс здесь в том, что «я», которое освобождается от внешнего контроля, уже должно быть подчинено освобождающемуся «я», и это должно происходить свободно, осознанно и через контроль собственных желаний. Сьюзан Вольф раскрывает эту метафизическую головоломку и неспособность современных систем философии ее решить. Вместо навязчивых попыток определить свободу субъекта как способность создавать собственное я, Вольф предлагает альтернативу, обращаясь к обыденному понятию «быть нормальным». Она пишет: «Желание быть нормальным, таким образом, – это не желание дополнительной формы контроля, это скорее желание, чтобы „я“ человека было связано определенным образом с миром, можно сказать, что это желание, чтобы „я“ контролировалось определенным образом миром, а не другими людьми»[139 - Wolf S. Sanity and the Metaphysics of Responsibility // Responsibility, Character, and the Emotions / Ed. by in F. Schoeman. Cambridge, 1987. Р. 55.]. Такое понимание нормальности предполагает практическое знание мира и практическое знание миром самого «я», миром накапливающихся возможностей, а не постоянной определенности. Оно позволяет нам мыслить моральную агентность как привычное взаимодействие человека с миром, в котором он живет, – таким образом, один из видов морального сумасшествия возникает как раз, когда боль, с которой люди сталкиваются в мире, больше не является объектом практического знания.

Размышление об агентности

Если предполагать, что агентность не нужно концептуализировать в терминах наделения себя властью и сопротивления, а также в терминах утопической истории, возникает вопрос: как же именно ее нужно понимать? Можно начать с поиска того, как используется термин (или эквивалентные термины) в различных исторических контекстах. Это покажет не просто, что агентность не является естественной категорией, но и то, что преемственность использования этого концепта (в различных грамматиках) открыла или закрыла множество возможностей для действования и существования. Секулярное с его акцентом на наделении властью и делании истории является лишь одной из таких возможностей. Я не имею возможности здесь предпринять исследование по истории концепции агентности, но начну с кратких комментариев о современном использовании термина.

Агентность сегодня используется для определения деяния, существующего в рамках бесконечной сети каузальности, приписывая актору восприимчивость к власти. С точки зрения парадигмы это означает принуждение человека к тому, чтобы быть подотчетным, отвечать на процессе на вопрос судьи, почему что-то было сделано или что-то сделано не было. В этом смысле агентность построена на идее вины и боли. Мир очевидных случайностей превращается в мир сущностей, приписывающий личности моральную/правовую ответственность, на основании которой определяются вина и невиновность (и, следовательно, наказание или оправдание). Каким образом такая модель агентности стала парадигмальной? В конце концов, человек делает, мыслит и чувствует множество несопоставимых вещей, что именно сводит их воедино? По меньшей мере со времени Джона Локка понятие «личность» было судебным термином, обозначавшим единичного субъекта с целостным сознанием и единичным телом[140 - Локк пишет: «Личность – это юридический термин, касающийся действий и их ценности и относящийся поэтому только к разумным существам, знающим, что такое закон, счастье и несчастье. Эта личность простирает себя за пределы настоящего существования, к прошлому только силой сознания; вследствие этого она беспокоится о прошлых действиях, становится ответственной за них, признавая за свои и приписывая их себе совершенно на том же самом основании и по той же причине, что и настоящие действия» (Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 1. Опыт о человеческом разумении. М., 1985. С. 400).]. Развитие права собственности в рождающемся капитализме было важным для этой концепции. В равной степени важным был способ, которому приписывалась сущность, что помогло человеку как субъекту стать предметом социальной дисциплины.

Современность обычно мыслит ответственность как нечто, основывающееся на связях между деянием и законом, который определяет наказание, следующее за осуществлением или неосуществлением. Намерение (в смысле существования субъективной причины) может не иметь ничего общего с существом вопроса, как в случае если кто-то получает травму, находясь на собственности другого в результате несчастного случая. Акторы не обязательно должны совпадать с индивидуальным биологическим телом и сознанием, которое, считается, существует в нем. Корпорации и подвержены влиянию закона, и обладают способностью решать практические задачи. При этом корпоративные проекты отличаются от намерений индивидов, которые работают на корпорацию и действуют от ее имени. Поскольку «корпорации не умирают»[141 - «Корпорация никогда не умирает. Смерть отдельных членов не производит никакого изменения в совокупном существовании коллективного тела и ни в каком случае не оказывает влияния на его юридические свойства, его правоспособность и обязательства» (Мэйн Г. Древнее право. Его связь с древней историей общества и его отношение к новейшим идеям. М., 2018. С. 147).], их можно назвать акторами, но нельзя сказать, что они обладают субъективностью.

«Агентность» также может означать «представительство». В этом случае действия актора воспринимаются как действия руководителя, которого актор представляет. Концепт представительства, который является основным для этого значения «агентности», долгое время обсуждался в западной политической теории. Являются ли выбранные представители ответственными перед собой (сами по себе акторами) или перед избирателями (как акторы от их лица)? Чьи желания они должны представлять в представительском собрании? Единого ответа здесь нет. Идея представительства, лежащая в основе агентности, укоренена в парадоксе: кто или что представляется, одновременно отсутствует и присутствует (пред-ставляется (re-presented))[142 - Pitkin H. The Concept of Representation. Berkeley, 1967.]. Театральное представление, в котором тело актера представляет того, кого в данный момент здесь нет, является другим примером того же парадокса.

Даже если здесь есть отсылка к тому, что осталось несделанным, хотя сделано быть должно, ответственность индивида отсылает нас к действию в противоположность чувству. Эта идея стоит за понятием в праве, что «преступления в состоянии аффекта» менее преступны, чем предумышленные преступления, поскольку в первых способность актора мыслить (и, следовательно, способность к моральным суждениям в кантианском смысле) уменьшается из?за вторжения «внешней силы». Как и действие безумца, преступления в состоянии аффекта не рассматриваются как результат собственных намерений актора. Теперь, когда эмоции в целом рассматриваются как часть внутренней экономики личности, также укрепляется и понятие, что агентность означает самопринадлежность индивида, для которого внешняя сила всегда является потенциальной угрозой.

В агентности также есть и театральный контекст. Здесь профессиональный актер пытается отдалиться от собственного я и физически прожить в мире своего персонажа: перенять жесты, эмоции и желания. Агентность актера состоит не в конкретных действиях по исполнению роли, но в способности лишить власти собственное я ради другого[143 - Актриса Алла Назимова говорит об этом так: «Сам актер должен быть созданием из глины, пластилина, которому можно придать другую форму, другую структуру. Актер не должен себя рассматривать в образе. Я изучаю женщину. Я смотрю на нее через увеличительное стекло и спрашиваю себя: „Она права? Она логична? Честна ли она с собой? Смогу ли я ее сыграть? Смогу ли я переделать себя в нее?“ Я ничто. Я никто. Я должна перестроить всю себя в ту женщину, которую мне нужно сыграть: говорить ее голосом, смеяться ее смехом, двигаться ее движениями. Но если вы можете видеть в человеке живое существо, отдельное от вас, вы можете работать объективно, чтобы подготовить себя к роли» (The Actor as an Instrument // Actors on Acting / Ed. by Toby Cole and Helen K. Chinoy. New York, 1949. Р. 512). Начинаясь как внешне простое утверждение, что актерская роль должна быть простым инструментом, это рассуждение быстро превращается в требование, что актер должен организовать и уравновесить для себя характер, в отношении которого будет выстраиваться действие.]. Действия актера не полностью собственные его действия. Они в то же время являются действиями драматурга, написавшего пьесу, и режиссера, который является посредником между текстом и действием. Они также принадлежат к традиции актерской игры, в которой актер был обучен. Немаловажно, что актер только отчасти является субъектом; его действия не являются собственными в полном смысле слова. Из того, что актер не является автором истории, не следует, что он – пассивный объект.

Говоря об актерских традициях, Эдвард Бёрнс высказал интересную идею, что если актер Елизаветинской эпохи стремился стать инструментом текста, старался слиться с ним, представляя драматический характер явно и открыто, то (современный) актер в эру Станиславского, напротив, конструирует собственный текст, текст того существа, «образ» которого он старается воспроизвести, основываясь на тексте. Бёрнс полагает, что существует напряжение между я актера и я независимого образа, который он создает, напряжение, которое создает для публики эффект реализма (состояния «человеческого» субъекта, доступные для художественного использования) и глубины (скрытые «человеческие» смыслы, доступные для бесконечного открытия)[144 - Burns E. Character: Acting and Being on the Pre-Modern Stage. New York, 1990.]. Это два совершенно разных способа, в которых способность актера отречься или опустошить себя ясно выражает его агентность в отношении к определенным актерским традициям. Из представленных традиций вторая не является более «правильной» или «более развитой», просто в субъективизирующей литературной культуре люди воспринимают ее более органично и считают ее «более естественной».

Критик современных актерских стилей (сегодня он ассоциируется скорее со Страсбергом, чем со Станиславским) делает интересное замечание, что их сильный индивидуалистский крен приводит к обесцениванию сюжета: «Способ рассмотрения пьесы как собрания индивидуализированных описаний образов означает, что сюжет, темы, образы, риторические фигуры, стихотворные формы, поэтические мотивы и любое интеллектуальное содержание становится не важным, все это превращается в нечто… внешнее. Как мне честно говорили десятки актеров и режиссеров за последние 30 лет, „невозможно сыграть идею“. Можно сыграть только реального, живого, независимого человека, как утверждает теория, а не литературный конструкт»[145 - Hornby R. The End of Acting. New York, 1992. Р. 6–7. Книга, кроме прочего, представляет полезный материал об ограничениях сознательного стремления к хорошей актерской игре.]. Предположение, что реальные, живые люди независимы от сюжета, имеет интересные следствия. (Я вернусь к этой мысли ниже.)

Можно возразить, что профессиональные актеры лишают себя власти по собственной воле и на некоторое время, в контексте ограниченного представления, что в «реальной жизни» мы можем и по факту представляем себя. Тем не менее одним ответом на это возражение будет тот факт, что многие, если не все, занятия в рамках социальной деятельности также ограничены рамками. Стремление профессионального актера отшлифовать до совершенства роль для показа на сцене – того же рода, что и восприятие риторических приемов (речь, жесты, отношение, поведение)[146 - Бёрнс напоминает, что в Европе раннего Нового времени «игра на сцене и риторика никогда не рассматривались в отрыве друг от друга. В теории актерской игры нет необходимости, как и в систематических руководствах по актерским техникам, поскольку первая уже присутствует в теории риторики, а второе может рассматриваться в одном из аспектов как совокупность не поддающихся классификации социальных и развлекательных навыков, а в другом, в свете впечатлений от профессиональных риторов, таких как Эдуард Аллен и Ричард Бербедж, – как развитие давно существующей риторской традиции. Традиции драматических постановок в университетах, «Судебные инны» (четыре школы барристеров в Лондоне – Inner Temple, Middle Temple, Gray’s Inn, Lincoln’s Inn) и школы хорового искусства в течение длительного времени занимались актерской игрой и риторикой, не различая их. При этом мы не должны делать ошибку, понимая риторику в ее современном разговорном смысле как занятие натянутое, пустое и почти нелепое. Говорить об актерской игре в терминах риторики – означает рассматривать ее как раздел изучения способов коммуникации, развития навыков „манипулирования“, „угождения“, „убеждения“ и „обучения“ других людей, как классическую, средневековую и ренессансную культуры, порожденные коммуникацией» (Burns E. Character: Acting and Being on the Pre-Modern Stage. New York, 1990. Р. 10). Бёрнс мог бы добавить, что риторические традиции Средних веков и раннего Нового времени укоренены в практиках христианской проповеди и выполнения священных ритуалов в той же степени, как и в мистериях, представлявших Страсти Господни.] акторами в других областях, в которых их действия не полностью являются «их собственными». В современном секулярном мире то же происходит в судах и на политической арене – в областях, в которых «я» должно быть дезавуировано (не важно, искренно или нет), пока человек представляет клиента или «закон», избирателей или «группу по интересам», – областях, в которых законы государства лишают власти и одновременно мотивируют активных граждан. (Кстати говоря, критики, стоящие на психоаналитической позиции, предложили идею, что актерская игра в современном мире может стать отдушиной для болезненных попыток соответствовать собственной идеализированной картине как раз благодаря способности лишения себя власти)[147 - «В безопасной и социально одобренной ситуации (на вечеринке, в отпуске или на сцене) вам позволительно временно сбросить боль, связанную со стремлением жить с идеализированным образом себя. Можно даже стать презираемой фигурой: идиотом, негодяем, трусом, и не только быть оскорбленным или высмеянным за это, но даже получить аплодисменты и смех… Герой плачет, а актер чувствует экстаз (от греч. ??-??????, буквально – пребывание вне себя), поскольку он освобожден от своей обычной тесной, неизменной, ограниченной каждодневной личности» (Hornby R. The End of Acting. New York, 1992. Р. 17–18. Курсив из оригинального текста).]. Во всех таких ситуациях тот факт, что действия актора и их постоянно изменяемая природа принадлежат актору только частично, становится очевидной. Действия часто нелогичны, если их рассматривать только из сюжета драмы, и могут быть описаны непредвиденными способами.

Ритуальная драма, как Страсти Христовы или мученичество Хусейна, имеет еще одно измерение. Участники здесь узаконивают и претерпевают заранее известную агонию фигур христианского и исламского нарративов, отождествляясь с этими фигурами.. Подвергая себя страданиям (в некоторых случаях доходит до наносимых себе же ран), они отчасти ищут способ дополнить себя как субъектов[148 - См. интересную статью: Pinault D. Shia Lamentation Rituals and Reinterpretations of the Doctrine of Intercession: Two Cases from Modern India // History of Religions. 1999. Vol. 38. № 3.].

История религий – это дискурсивная область, в которой понятие об агентности широко используется. Так, в Англии XIX века сочетание секулярных идей о стремлении человека к совершенству с христианскими идеями о страданиях Христа вылилось у евангельских христиан в идею о «я» как одновременно активном и пассивном. Американский историк и религиовед Филлис Мак пишет: «Теология Искупления научила мужчин и женщин быть маленькими детьми, пассивно отдыхающими в руках (или ранах) Христа, но теология универсального стремления к совершенству подвигла их к более ясному пониманию автономии личности или самообладанию, из?за которых людям стало сложно воспринимать себя как зависимых от Бога. Методистские навыки самоконтроля: приверженность определенной диете, дисциплина и размышление, которые помогают справляться со страданием, способны угрожать самому ядру их веры и уверенности – силе Искупления смыть грехи и победить смерть. Агентность одновременно и увеличила желание выхода за пределы самого себя, и сделала этот выход еще более сложно достижимым. Для женщин и мужчин проблемой был не поиск полномочий для высказывания и действия, проблемой стала возможность запомнить, что полномочия им не принадлежали»[149 - Mack Ph. Religious Dissenters in Enlightenment England // History Workshop Journal. 2000. Issue 49. P. 16–17.]. Поскольку это напряженное состояние было нестабильным, по мнению Мак, оно обязательно должно было привести к бесспорной победе реформистского активизма над пассивностью. Этот каузальный дрейф не оставил возможности «предать себя Христу» не задумываясь, как это демонстрирует жизнь многих христиан.

Таким образом, «агентность» – это комплексный термин, смысл которого возникает в семантических и институциональных сетях, определяющих и делающих возможными те или иные способы отношения к людям, вещам и себе. При этом «намерение», которое одновременно понимается как «план», «осознанность», «своеволие», «направленность» или «желание» (термины, антонимы которых грамматически не одинаковы: не иметь желаний – это не то же самое, что не иметь плана или находиться в состоянии неосознанности), часто занимает центральное место в атрибуции агентности. «Наделение властью», правовой термин, обозначающий одновременно и акт наделения кого-то властью, и способность эту власть проявлять, становится метафизическим свойством, определяющим секулярную агентность человека, ее цель, а также ее предпосылки. Хотя различные контексты использования термина «агентность» и не соответствуют друг другу, теория культуры обычно редуцирует их к метафизической идее о сознательном акторе-субъекте, который обладает и способностью, и желанием двигаться в одном историческом направлении: наделении себя все большей властью и уменьшении боли.

Размышление о боли

Существует поддерживаемая многими (в том числе антропологами) секулярная точка зрения, которую необходимо принимать во внимание, что в конечном счете возможны только два взаимоисключающих варианта: или агент/актор (представляющий и утверждающий себя), или жертва (пассивный объект случайности или жестокости).

Говоря, что кто-то страдает, мы обычно предполагаем, что он или она в этом случае не является актором. Страдать (физическая или ментальная боль, унижение, лишения) – значит, как мы обычно думаем, находиться в пассивном состоянии, быть объектом, а не субъектом. Человек с готовностью допускает, что боль может стать причиной действия (например, стремление прекратить страдания), но обычно никто не думает о самой боли как о действии. Боль – это то, что иногда происходит с телом или что причиняет страдания сознанию. Обычно мы мыслим примерно таким образом. При этом могут мыслить боль не только как пассивное состояние (хотя она и может быть только таковой), но и как агентное.

Физическая боль – это, конечно, объект чувства, но также и действия. В книге Поля Валери «Господин Тэст» представлено прекрасное описание попыток страдающего субъекта контролировать телесную боль сознанием. Эти попытки включают использование метафор. Наиболее распространенная – это черный образ боли как враждебной и чуждой сущности в теле. Жан Старобинский указывает на то, что Валери использует музыкальные тропы. Он пишет: «Боль обусловлена сопротивлением сознания устройству конкретного тела. Боль, которую мы осознаём ясно и в некотором смысле ограничиваем, станет ощущением без страдания, и, возможно, таким образом мы можем преуспеть в приобретении знаний о нашем глубинном теле, это знание того же типа, которое мы находим в музыке. Боль – очень музыкальное явление, о ней даже можно говорить в музыкальных терминах. Существует глубокая, низкая и высокая боль, анданте и фуриозо, фермата и арпеджио, секвенция, резкое молчание и т. д.». Старобинский замечает, что музыкальная метафора связана с планом по контролю, поскольку «любая метафоризация подразумевает интерпретацию, а любая интерпретация подразумевает дистанцию между интерпретирующим усилием и объектом интерпретации даже в случае, если этот объект – происходящее „в моем теле“ явление… Для Валери „боль не имеет смысла“, а отсюда возникает возможная интерпретация ее природы»[150 - Starobinski J. Monsieur Teste Confronting Pain // Fragment for a History of the Human Body. Part Two / Ed. by M. Feher. New York, 1989. P. 386.]