скачать книгу бесплатно
Персидская литература IX–XVIII веков. Том 2. Персидская литература в XIII–XVIII вв. Зрелая и поздняя классика
Марина Львовна Рейснер
Анна Наумовна Ардашникова
Эта книга – закономерный результат научных исследований и многолетнего чтения авторами курса персидской литературы в Институте стран Азии и Африки МГУ им. М.В. Ломоносова. В настоящем издании детально представлена сложная в художественном отношении картина развития, пройденного литературой на персидском языке за огромный хронологический период XIII-XVIII вв.
Адресуется студентам и преподавателям вузов, а также широкому кругу читателей, интересующихся классической персидской литературой.
В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.
Марина Львовна Рейснер, Анна Наумовна Ардашникова
Персидская литература IX–XVIII веков. Том 2: Персидская литература в XIII–XVIII вв. Зрелая и поздняя классика
© Фонд Ибн Сины, 2021
© ООО «Садра», 2021
© ИСАА МГУ, 2021
© Рейснер М.Л., Ардашникова А.Н., 2021
Памяти нашего Учителя – Веры Борисовны Никитиной
Введение
Длительный период развития персоязычной литературы, начавшийся в XIII в. и условно именуемый послемонгольским, ознаменовался существенными сдвигами в политической, социальной и культурной жизни «большого Ирана». В старых восточно-иранских цивилизационных центрах (Самарканд, Бухара, Балх, Ургенч, Мерв и др.), разоренных монгольским нашествием, литературная жизнь надолго замерла. Однако миграция населения в сопредельные регионы, в меньшей степени затронутые войной, привела к оживлению литературного творчества на персидском языке в западно-иранских областях со столицами в Тебризе, Исфахане, Ширазе, а также в Делийском султанате на территории северо-западной Индии.
Правление завоевателей во многом изменило облик придворной жизни и сопутствовавшей ей литературы: прервались многие устойчивые церемониальные традиции, восходящие еще к доисламскому прошлому Ирана, в том числе и практика исполнения старинных календарных песен, потеряли свою продуктивность некоторые тематические разновидности парадной касыды, например, сезонные, все большую популярность обретали малые поэтические формы, в первую очередь газель и кыт‘а. В то же время продолжалось активное развитие эпической поэзии, как повествовательной, так и бессюжетной, философско-дидактической.
Изменения в литературе коснулись в первую очередь самого поэтического канона. Именно с этого времени можно говорить о том, что персидская литература полностью осознала независимость от арабской традиции, свидетельством чему является уже само название авторитетного трактата по поэтике, составленного Шамси Кайсом ар-Рази – «Свод правил персидской поэзии» (ал-Му‘джам фи ма‘аир аш‘ар ал-‘Аджам), автор которого посвятил свой труд исключительно характеристике стихотворства на родном языке.
Весьма существенной тенденцией в поэтической практике следует считать почти полное стирание границы между придворной и религиозно-мистической поэзией. Изменение статуса суфизма, его широкое распространение и официальное признание имело продолжение в литературе, что проявилось и в положении самих поэтов, чья придворная карьера и суфийское миросозерцание перестали противоречить друг другу, и в способах репрезентации основного фонда конвенциональных мотивов, которые уже не мыслились без своих устойчивых религиозно-мистических коннотаций.
Принципиальная многозначность поэтического текста, его аллегоричность, существующая как закрепленный на практике принцип поэтики, открывала новые горизонты трансформации традиционных мотивов. В особенности это касается газели, которая могла за привычным фасадом любовной лирики скрывать не только духовные переживания мистика, но и специфические славословия поэта в адрес повелителя. Вследствие этого возникала возможность такого истолкования внутреннего смысла текста, при котором объект поклонения влюбленного (ма‘шук), духовного стремления мистика (ма‘буд) и «вассального» служения поэта (мамдух) оказывался единым.
По мере своего развития газель, утратившая тематическую однородность, но сохранившая любовные мотивы в качестве базовых, становится универсальной формой лирики, способной реализовать весь спектр «больших» и «малых» мотивов, составлявших поэтическую традицию. В газели с любовными мотивами старого жанрового репертуара легко уживаются заимствования из арсенала календарной и панегирической поэзии, характерные для поздравительных касыд, наставления и мудрые изречения, характерные для касыд дидактической и аллегорической направленности, философские силлогизмы и изящные афоризмы, характерные для классических руба‘и. Проникают в газель и мотивы «городского патриотизма» (термин З.Н. Ворожейкиной), ранее реализовавшиеся в рамках панегирического спектра тематики касыды, и мотивы ностальгии по родному городу (гарибийа), по-видимому, пришедшие из устной поэзии. Иногда в газели встречаются намеки на конкретные исторические события или личные обстоятельства, что также ранее было характерно для других жанров, преимущественно касыды и кыт‘а в функции стихотворения на случай.
Некоторые новообразования в эпической поэзии формируются на основе специфического «отпочкования» отдельных элементов от уже существующих крупных форм. Таковы, например, маснави в жанре «Книги виночерпия» (саки-нама), генетически связанные с поэмой Низами Искандар-нама, в которой зачины всех глав первой части начинаются с обращения к виночерпию. Еще одним образцом того же литературного феномена можно считать появление небольших поэм, составленных в форме переписки влюбленных и имеющих помимо традиционного арабского названия подзаголовок «Десять писем» (дах нама). По всей вероятности, они были своего рода производными от «Десяти писем», включенных в виде отдельной главы в поэму Фахр ад-Дина Гургани «Вис и Рамин».
Если обозревать полностью протяженный период XIII–XVIII вв. в развитии персоязычной литературы, то его можно условно разделить на два этапа, различающиеся по своим базовым характеристикам. Первый этап (XIII–XV вв.), если исходить из состояния литературного канона, нами определяется понятием «зрелая классика». В отличие от предшествующего этапа «ранней классики», когда происходило складывание всех жанров и форм поэзии и художественной прозы, на этапе «зрелой классики» уже сложившаяся жанровая система раскрывает все заложенные в ней потенции внутреннего совершенствования, развиваясь «вглубь». К концу этого этапа наблюдаются очевидные сдвиги в литературной практике, связанные в том числе и с определенными социально-историческими процессами, накапливаются изменения в каноне, приведшие в XVI в. к складыванию новой стилистической парадигмы. Формируется вторичный стиль, который, являясь производным от первичного, отличается повышенной усложненностью, декоративностью и известной эклектичностью. Иными словами, смена стиля, происходившая в персидской литературе на протяжении XV в., соответствует общемировому закону стилистического развития традиционных литературных систем, в соответствии с которым поочередно сменяют друг друга два базовых стилистических типа. Эта закономерность, выявленная на материале европейских литератур, в которых она гораздо более очевидна, зафиксирована в виде краткой формулы в одной из работ Д.С. Лихачева: «каждому стилю первого ряда соответствует свой поздний “эллинистический период”».
Период «поздней классики», или «период трансформации канона» (XVI–XVIII вв.), а именно так мы будем определять второй этап описанной в этом томе эпохи, отличается сложными, порой разнонаправленными стилистическими процессами. Он, кроме этапа распространения поэтики вторичного стиля, включает и этап осознанного «возврата к древности» (движение «Литературное возвращение» – Базгашт-е адаби), то есть нового перехода к стилистической парадигме первого порядка.
Как показал анализ, на протяжении этапов ранней и зрелой классики (X–XV вв.) персидские поэты, к какому бы кругу они не принадлежали, а также и авторы трактатов по теории стиха придерживались общих критериев оценки качеств поэтической речи. Наиболее устойчивым определением совершенной поэзии, которая для этого периода составляет главную часть изящной словесности, является эпитет «сладостная» (ширин). В XV в. к устоявшимся критериям «сладостного» стиля добавляется определение идеальной стихотворной речи как «красочной» (рангин), которое в дальнейшем становится доминирующим.
Накопление новых явлений в художественном творчестве начинается уже на рубеже XIV и XV веков, когда в литературной жизни все более активно заявляют о себе представители средних торгово- ремесленных городских сословий. Об этих социально-культурных сдвигах свидетельствует хотя бы тот факт, что первые шаги в поэзии великий Хафиз делал в кружке знатоков и любителей изящной словесности на базаре, где кипели не менее жаркие поэтические баталии, чем при дворах правителей-меценатов. С этого времени появляется мода писания поэтами на заказ стихов в сборники (джунг, байаз, маджму‘а), которые собирали любители и ценители поэзии, то есть появляется поэзия, предназначенная для чтения, а не для публичного исполнения (рецитации или пения). Благодаря сохранению произведений Хафиза в таких рукописных источниках и был собран его бесценный Диван.
Постепенно в поэтическом репертуаре возрастает доля мотивов, построенных на визуализации образа. Мотивы традиционного репертуара, закрепленные в каноне в предшествующие периоды и связанные, к примеру, с буквенной символикой или живописным изображением, занимают место в ряду наиболее частотных. Даже мотивы, построенные на слуховых ассоциациях (к примеру, сравнение звучания поэтической речи со звуком журчащей воды, мелодией или напевом, щебетом птиц и т. д.), могут трансформироваться с помощью включения в них элементов визуального ряда.
Еще одним ярким явлением, знаменующим начавшиеся изменения в сфере художественной словесности, стало увеличение в составе литературной продукции доли сатирических и пародийных жанров и расширение их тематического диапазона. Именно пародия поначалу служила каналом проникновения «непоэтических» слов в состав устоявшегося словаря конвенциональной лексики и инициировала процесс его своеобразной «разгерметизации». Кроме того, многие поэты демонстрируют склонность к иронической интерпретации стереотипных мотивов.
В этот период отмечается некоторая перегруппировка внутри жанровой системы персидской поэзии: отдельные периферийные жанры начинают двигаться к центру системы, увеличивая свою продуктивность. Так, постепенно возрастает роль стихов в жанре шахр-ашуб, а кыт‘а-хронограммы, впервые появившиеся в составе письменной поэзии на рубеже XIV и XV в., к концу периода обретают статус особого вида стихов с набором стабильных формальных признаков. Необычайную популярность приобретают и строфические формы.
Трансформация поэтического канона проявляется также и в изменении приоритетов, определяющих набор наиболее употребительных приемов украшения поэтической речи. При сохранении общей для всех трех периодов теории фигур предпочтения постепенно меняются, а при переходе к новому стилю это становится особенно заметно. За счет частотности использования фигуры «приведение примера» (ирсал ал-масал) расширяется диапазон вовлекаемых в письменную поэзию пословиц, крылатых выражений и иных устойчивых идиом фольклорного происхождения. Процессу демократизации поэтического языка в общем смысле этого слова способствует широкое применение фигуры «соблюдение соответствия» (мура‘ат анназир), в реализацию которой также могли входить заимствования из пословичного фонда народной словесности. Среди излюбленных фигур в поэзии этой эпохи почетное место занимает фигура ихам («двусмысленное выражение», «вызывание сомнения»), построенная на двух значениях одного слова – привычном и редком, необычном. В моду входит и персонификация абстрактных понятий. Применение этих приемов придавало такие свойства поэтическому тексту, которые требовали от слушателя или читателя дополнительных интеллектуальных усилий для проникновения в его смысл.
Если учитывать всю совокупность перечисленных факторов литературного развития, то XV век может быть охарактеризован как своего рода граница, переходный этап, когда сталкиваются разнонаправленные стилистические тенденции. В этот исторический момент некоторые последовательные сторонники ясности стиля и соблюдения сложившихся норм оказываются одновременно и нарушителями ряда незыблемых правил, и смелыми экспериментаторами. Показательной фигурой в этом смысле является «последний классик» персоязычной литературы ‘Абд ар-Рахман Джами, в чьем творчестве уживаются устойчивые приметы классического «сладостного» стиля и первые признаки осознанного движения к стилю «красочному».
Постепенное накопление этих явлений в литературной практике создавало особый строй поэзии нового стиля (тарз-и таза), получившего название «индийский», его изощренность и пестроту, необычность звучания и смысла, определявшуюся такими терминами, как «красочный» (рангин), «удивительный» (‘аджиб), «незнакомый» (бигана), «изощренный» (пичида – букв. «изогнутый, скрученный»), «утонченный» (назук). В период развития новых стилистических тенденций в очередной раз происходит перемещение культурных центров «большого Ирана», и именно Могольская Индия привлекает творческих людей атмосферой светской роскоши, религиозной терпимости и меценатской щедрости. Тем не менее стилистические изменения затронули всю персоязычную литературу, на каких бы территориях она ни распространялась. Коснулись эти процессы и так называемых молодых литератур, находившихся в зоне влияния персидской литературной традиции, в частности турецкой. В Турции новый стиль именовали «персидским», а в самом Иране, напротив, нередко называли «азербайджанским».
Внешние признаки этого стиля трудно назвать определенными, поскольку стили второго порядка по сути своей неоднородны и в них часто проявляются прямо противоположные тенденции. Индийский стиль в этом смысле не исключение. В нем сосуществуют и находят выражение различные религиозные и философские идеи: суфизм смыкается с шиизмом, натурфилософия соседствует с экуменическими настроениями, поддерживаемыми сверху могольским императором Акбаром (1542–1605). Появившиеся в XVII – начале XVIII века произведения рефлективной направленности оказываются почти полностью лишенными традиционной дидактической составляющей, поэтому их можно рассматривать как первые образцы философской поэзии. Они отличаются сложными умозрительными построениями и насыщены абстрактной лексикой. Им противостоят образцы так называемого «стиля реальности» (сабк-и вуку‘), представляющие упрощающую тенденцию в поэтическом языке, часто относящиеся к конкретным ситуациям и описывающие перипетии любви лирического героя и «базарных красоток» в терминах торговой сделки. Эти газели отличались очевидным снижением, а порой и вульгаризацией стиля и нередко смыкались с широко распространившимися ремесленными стихами в жанре шахр-ашуб. Среди экспериментов с поэтическим словарем, помимо включения бытовой и профессиональной лексики, можно отметить и создание неологизмов, и игру суффиксами, в том числе иноязычными, и заимствование слов из других, в частности из тюркских языков.
Состав литературы в этот период меняется также и за счет письменных обработок так называемой простонародной литературы (адабиййат-и амийана). Речь идет прежде всего о народных романах – дастанах, которые постепенно пополняют состав художественной прозы, становятся излюбленным чтением средних слоев образованного населения городов. Кроме того, во второй половине обозреваемого периода начинается активное формирование шиитского религиозного театра — та‘зийе, в генезисе которого также не последнюю роль сыграли традиции народных мистерий. Особая поэтика жанра, дрейфующего между устной импровизацией и фиксированным поэтическим текстом, способствовала разрушению границ между различными поэтическими формами и возникновению возможности сочетания разных систем рифмовки и разных поэтических метров внутри одного произведения.
Финальная стадия этапа «поздней классики» ознаменовалась еще одним стилистическим сломом, прошедшим под знаком «возврата к древности». Участники движения «Литературное возвращение» (Базгашт-е адаби) могут считаться, хотя и с известной долей условности, выразителями идей самой ранней в истории персидской литературы осознанной художественной платформы, а высказывания историографов этого движения, составителей антологий XVIII–XIX вв., резко осуждавших стиль непосредственных предшественников и ратовавших за учебу у старых мастеров, вполне можно расценить как первые литературные манифесты. Выразители теоретических взглядов этого движения стали и реформаторами самого жанра поэтической антологии, который постепенно утрачивал слой повествовательного анекдотического характера, типичный для адабной прозы, и эволюционировал в направлении справочника с элементами критического обзора.
Сложная картина развития, пройденного персоязычной художественной словесностью за огромный хронологический период XIII–XVIII вв., свидетельствует, с одной стороны, о неповторимом своеобразии национальной литературы на всех этапах ее эволюции, с другой стороны, об очевидном проявлении универсальных типологических закономерностей, характерных и для других традиций в разных точках литературной карты мира.
* * *
Мы хотели бы назвать имена всех исследователей, без чьих замечательных работ, посвященных тем или иным проблемам развития персидской литературы, или ценных замечаний написание этой книги было бы весьма затруднительно.
Прежде всего авторы книги с благодарностью вспоминают своих первых учителей персидской литературы – Веру Борисовну Никитину и Розу Георгиевну Левковскую (Рафаилову). Они являлись составителями раздела по истории литературы Ирана в учебнике «Литература Востока в средние века» (М., 1970). В.Б. Никитиной принадлежит идея создания университетского учебника по истории персидской литературы, за воплощение которой пришлось взяться уже нам – ее ученикам. По этой причине мы и посвятили эту книгу ее памяти.
Этапами подготовки этой двухтомной истории персидской литературы были именно учебные издания, написание которых стало стимулом для нашей дальнейшей работы и шагом на пути реализации более масштабного проекта. В этой связи хотелось бы с признательностью вспомнить Александра Михайловича Шойтова, рецензента нашего первого учебного пособия «Литература Ирана в послемонгольское время» (М.,1994). Также мы выражаем свою признательность Наталье Юрьевне Чалисовой и Александру Михайловичу Дубянскому, взявшим на себя труд по рецензированию учебника «История литературы Ирана в Средние века. IX–XVII вв.» (М., 2010) и любезно согласившимся стать рецензентами и этой книги.
С огромным интересом и искренней благодарностью нами были прочитаны труды наших коллег-востоковедов Олега Федоровича и Екатерины Олеговны Акимушкиных, Зинаиды Николаевны Ворожейкиной, Александра Борисовича Куделина, Лейлы Лахути, Евгении Леонидовны Никитенко, Бориса Вячеславовича Норика, Натальи Ильиничны Пригариной, Исаака Моисеевича Фильштинского, Натальи Юрьевны Чалисовой и многих других. Результаты этих исследований, переводы и комментарии к оригинальным текстам послужили прочным фундаментом для создания этой книги.
Неоценимую помощь в подборе иллюстраций для обоих томов книги «Персидская литература IX–XVIII веков» нам оказала Галина Валерьевна Ласикова, куратор коллекции текстиля и манускриптов Фонда поддержки и развития научных и культурных программ имени Шигабутдина Марджани.
* * *
При передаче имен собственных и арабских терминов авторы исходили из следующих принципов. Большинство имен собственных приводится в транслитерации, передающей нормы средневекового произношения, близкого восточно-иранскому варианту литературного языка (например, Хусрав вместо Хосров, Фирдауси вместо Фирдоуси, ‘Умар вместо Омар). В ряде топонимов, имен и терминов сохранена так называемая традиционная транскрипция, прочно вошедшая в оборот в русском языке (газель, касыда, Тебриз, имам Хусейн). «Технические» термины арабской поэтики, заимствованные иранцами, и арабоязычные названия сочинений приводятся в общеупотребительной упрощенной арабской транскрипции без диакритических знаков долготы гласных и различения согласных букв, имеющих в персидском языке одинаковое звучание (хусн ат-тахаллус, зухдиййат). Буква арабского алфавита айн передается значком «‘» (макта‘). Хамза в середине слова обозначается значком «’» (та’вил), хамза в конце слова не обозначается (фана). Для облегчения обращения к источникам полный вариант филологической транскрипции имен, терминов и названий сочинений приводится в разделе «Предметно-именной указатель». В Библиографии персидские названия сочинений, изданных в Иране, даются в современной упрощенной транскрипции без диакритических знаков. Название персидских сочинений, изданных в СССР и России, воспроизводятся в оригинальной версии, как на обложке книги.
В разделе, посвященном литературе Ирана в XVIII в., а также в части раздела «Проза XIII–XVIII вв.», посвященной народному роману (дастан), авторы сочли необходимым перейти на другую систему передачи имен и терминов, которая приближена к произносительной норме современного персидского языка. Описанные в этих частях книги литературные явления относятся к тому периоду, когда можно говорить о постепенном распадении так называемого «большого Ирана» и формировании отдельных литератур на близкородственных языках фарси, дари и таджикском, в каждом из которых развивались самостоятельные стандарты произношения.
Наиболее распространенные в русскоязычной аудитории имена, особенно связанные с исламом, даются в общепринятой транскрипции (имам Хусейн).
Переводы оригинальных текстов, за исключением специально оговоренных случаев, выполнены авторами настоящего издания.
* * *
Пока верстался этот том, от COVID-19 скончался один из наших рецензентов, замечательный индолог-медиевист Александр Михайлович Дубянский. Авторов связывала с ним долгая профессиональная дружба, сложившаяся за годы совместной преподавательской работы и научного сотрудничества. Коллектив Института стран Азии и Африки лишился одного из талантливых и обаятельных лекторов, которого любили студенты, и прекрасного коллеги, наделенного врожденной интеллигентностью, мягким юмором и способностью создавать вокруг себя атмосферу доброжелательности.
Пусть выход в свет этой книги послужит и его памяти.
Глава 1
Период наивысшего развития канона в литературе XIII – начала XVI в. Зрелая классика
Литература XIII–XIV вв
Литературная жизнь «большого Ирана» после монгольского нашествия
К концу XII в. политическая и культурная ситуация в ареале распространения персидского языка претерпела существенные изменения. Распалось государство Великих Сельджуков. Хорасан стал ареной военных столкновений между несколькими местными династиями, в результате которых верх одержали Хорезмшахи, вскоре ставшие единовластными правителями Хорасана, Мавераннахра и Западного Ирана. Однако и державе Хорезмшахов не суждено было долгое существование. В восточноазиатском регионе сформировалась могущественная Монгольская империя Чингис-хана (ок. 1155 или 1162–1227), которая к началу XIII в. объединила под своим владычеством огромные территории Северного и Южного Китая, Тибета, Восточного Туркестана, Средней Азии, Закавказья и Северного Кавказа, Восточной Европы с Поволжьем и Русью.
Первыми среди иранских земель опустошению подверглись Средняя Азия (завоевана осенью 1219 – весной 1220 г.) и Хорасан (1220–1222). Нельзя не привести известное высказывание о монгольском нашествии арабского историка Ибн ал-Асира: «Это было событие, искры которого разлетелись, и зло которого простерлось на всех; оно шло по весям, как туча, которую гонит ветер».
Монгольское завоевание нанесло наибольший ущерб старейшим восточно-иранским культурным центрам. Один за другим подвергались уничтожению цветущие оазисы Самарканда и Бухары, Балха, Герата, Нишапура и т. д. Жители гибли и угонялись в плен, разрушались мечети, дворцы, караван-сараи, горели рукописи в библиотеках. Разорение этих областей повлекло за собой перенесение литературных центров на запад персоязычного культурного ареала и в северо-западную Индию. Иноземное нашествие послужило причиной миграции больших масс населения, в том числе представителей образованного сословия, на периферию «иранского мира», что явилось стимулом культурного подъема в сопредельных с завоеванными областях. Важную роль начинают играть Исфахан, Шираз и Тебриз. Таким образом, монгольское завоевание, нанесшее огромный ущерб иранской культуре, невольно способствовало значительному расширению географических границ ее влияния.
При объективно огромном уроне, нанесенном монгольским завоеванием иранской культуре в целом, покровительство новых властителей Ирана благотворно сказалось на развитии некоторых областей знания. Это касается, например, астрономии, которая поощрялась монгольскими правителями в связи с их астрологическими верованиями. В Мараге была построена крупнейшая на Востоке обсерватория, где работали не только местные, но и индийские, и китайские ученые. С этой обсерваторией связана деятельность замечательного ученого-энциклопедиста Насир ад- Дина Туси (1201–1277). Труды по математике, астрономии, философии, медицине и другим наукам принесли ему мировую известность. Многое в его работах опередило открытия европейской науки. В его географических таблицах, в частности, были указаны координаты северо-восточной оконечности Южной Америки. К тому же времени относится деятельность известного астронома и географа Кутб ад-Дина Ширази (ум. в 1311 г.), который составил первую подробную карту Средиземного моря.
В этот период активно развивается историография. При монгольских дворах служили придворные историографы, поощряемые новыми властителями иранских земель. Одним из авторитетнейших трудов является трехтомная «История покорения мира [Чингис-ханом]» (Тарих-и джахангуша) Джувейни (1226–1283), написанная в 1260 г. В свой труд Джувейни включил историю Чингис-хана и его преемников, а также отдельные сюжеты из истории хорезмшахов и исмаилитов Аламута, покоренных Хулагу-ханом. По-видимому, для создания своего труда Джувейни воспользовался в том числе и материалами захваченных исмаилитских архивов, перед тем как они были уничтожены.
Наиболее выдающимся историком этого периода следует считать Рашид ад-Дина Фазлаллаха Хамадани (ок. 1247–1319) – визира, медика, энциклопедиста и теолога, создавшего в 1311 г. грандиозный труд на персидском языке по всеобщей истории «Собрание летописей» (Джам‘и ат-таварих). Показательны не только ученые занятия Рашид ад-Дина, но и его успешная попытка превратить Тебриз, где он владел целым кварталом, в культурный и научный центр. В Рашидовом квартале (раб‘-и рашиди) его владелец основал библиотеку, насчитывавшую 60 тысяч рукописей, ряд медресе, где обучалось около 7 тысяч студентов, госпиталь, бывший также и научным учреждением, где работали 50 хирургов, окулистов и врачей других специальностей из Сирии, Египта, Индии, Китая.
В составлении такого внушительного историографического сочинения, как «Собрание летописей» под общим руководством Рашид ад-Дина, участвовало множество ученых. Интересно, что при подготовке этого сочинения использовались исторические предания, принадлежащие описываемым народам, иногда сообщаемые лично их представителями: так, сведения об истории Индии давал буддист-кашмирец, а о Европе, т. е. об истории франков, по-видимому, монах-папист.
Основавшие на территории Ирана свое государство монголы всячески поощряли градостроительную деятельность, что способствовало появлению в этот период ряда блестящих образцов мусульманской архитектуры (мечетей, мавзолеев, медресе), особенно в резиденциях правителей. С этого же времени начинается и расцвет миниатюрной живописи, развивавшейся в форме книжной иллюстрации. Выдающимися образцами ранней иллюстрированной книги служат рукопись Шах-нама (1232) и «Собрание летописей» Рашид ад-Дина. Главным художественным центром в XIII в. становится Тебриз, где, по всей видимости, были слободой расселены китайские художники, что в значительной мере предопределило эволюцию иранской миниатюры. Плоды дальневосточного влияния особенно ярко видны в миниатюре XV–XVI вв.
В период монгольского нашествия происходит постепенный отток культурных сил из разоренных городов Средней Азии и Хорасана и одновременное оживление литературной жизни в сопредельных регионах – в западном Иране, северо-западной Индии. Так, в Ширазе закончил свой авторитетный поэтологический труд «Свод правил персидской поэзии» (ал-Му‘джам фи ма‘айир аш‘ар ал-‘Аджам) выходец из Рея Шамс-и Кайс ар-Рази (род. в первой половине XIII в.). Его сочинение является первым в истории персидской классической литературы трактатом, охватившим все три традиционных раздела науки о стихе (метрику, науку о рифме, науку об украшениях поэтической речи), тогда как предшественники Шамс-и Кайса посвящали свои сочинения лишь науке о поэтических фигурах. В Индии появляется самая ранняя из сохранившихся поэтических антологий – «Лучшие из лучших»[1 - Традиционный перевод названия «Сердцевина сердцевин».] (Лубаб ал-албаб), составленная Мухаммадом ‘Ауфи между 1203/04 и 1227/28 г. Автор родился на территории Индии, в Пенджабе, но много путешествовал по восточно-иранским территориям. Труд, построенный по хронологическому принципу, содержит образцы творчества иранских авторов, а также легендарные и биографические сведения о них, начиная с ранних поэтов IX–X вв. и кончая современниками самого Мухаммада ‘Ауфи. Этому литератору принадлежит также большое собрание рассказов под названием «Собрание сказаний и светочи преданий» (Джавам‘и ал-хикайат ва лавам‘и ар-ривайат).
Значительные изменения в этот период претерпевает литература. Сочетание придворной карьеры поэта и его мистического мировосприятия – что представлялось весьма проблематичным еще в XII в. – в послемонгольское время становится достаточно обыденным фактом литературной действительности. Суфийская эстетика продолжает оказывать сильнейшее влияние на формирование литературных вкусов. С XIII в. суфийская система коннотаций утверждается в литературе как устойчивый элемент поэтического языка. Можно сказать, что на языке суфийской поэзии изъяснялось абсолютное большинство авторов XIII в, даже те, кто придерживался отличных от суфизма религиозно-философских взглядов. К примеру, суфийской системой образов пользуется поэт Низари Кухистани (1247/48–1320/21), относимый большинством иранистов к числу последователей исмаилизма.
Об изменившемся характере литературной практики свидетельствует также новое соотношение между разделами касыд и газелей в Диванах большинства поэтов XIII–XIV вв. Предпочтение газели всем другим формам лирической поэзии становится особенно заметным к XIV в.
Джалал ад-Дин Руми (Маулана)
Одним из крупнейших представителей литературы XIII в. был знаменитый персидский мистик и основатель суфийского братства маулавийа Джалал ад-Дин Руми, известный как Маулана («Наш Господин») (1207–1273). Он родился в Балхе. Незадолго до монгольского нашествия (ок. 1215 г.) его отец – авторитетный богослов в государстве Хорезмшахов, – опасаясь преследования со стороны правителя, которого порицал в своих проповедях, вместе со всей семьей под благовидным предлогом паломничества покидает родные края. После долгих странствий по городам Ближнего Востока семья обосновывается в Анатолии (Руме). Отдаленные земли Румского султаната Сельджукидов в это время давали приют многочисленным беженцам из Ирана и Мавераннахра, в том числе ученым и мистикам. Вскоре по предложению самого султана отец будущего поэта становится руководителем центрального медресе в столичной Конье. Обстановка, в которой рос Джалал ад-Дин, влияние отца, лично занимавшегося воспитанием и образованием сына, рано сказались на его интересах и занятиях. Он продолжает изучать основы суфизма и после смерти отца (1231) под руководством одного из его учеников. В том же году в двадцатичетырехлетнем возрасте он занимает место отца в медресе и вскоре начинает самостоятельную проповедническую деятельность.
Размеренная жизнь, прерывавшаяся лишь поездками в Дамаск и Алеппо для совершенствования образования, продолжалась до встречи со странствующим суфием Шамс ад-Дином Табризи (1244), чьи взгляды представляли собой соединение постулатов нормативного мусульманского богословия, братства каландарийа и школы Абу Йазида Бистами. Все последующие события, рассказанные в многочисленных легендах, выглядят как результат душевного слома, круто изменившего жизненный уклад Джалал ад-Дина. Резкая перемена в поведении Джалал ад-Дина была воспринята его ближайшим окружением как своего рода болезнь. Он признает Шамс ад-Дина наставником, вместе с другими его послушниками участвует в суфийских радениях, а впоследствии переносит их и в стены медресе, что до него никогда не практиковалось. При том, что взаимоотношения Шамса Табризи и Джалал ад-Дина Руми окружены разного рода преданиями, наставник Руми – лицо историческое. До нас дошел сборник его изречений, собранных учениками, – «Речения» (Макалат). Он отрицал любые культовые и ритуальные предписания, не признавал религиозных различий между людьми, утверждая, что сущность любой религии есть вера в Бога, а не ритуальные ее отправления.
Общение с Шамсом открыло Руми неведомый доселе мир мистических переживаний и экстатических упражнений. Чрезмерная увлеченность Руми общением с муршидом вызвала недовольство его домочадцев и учеников, которое вылилось в неудачное покушение на Шамса, после чего тот тайно бежал в Дамаск (1246). Удрученный Руми посылает вслед за Шамсом своего старшего сына Султана Веледа (1226–1312) со страстной стихотворной мольбой вернуться. Шамс и Велед возвращаются в Конью. Однако угрозы со стороны учеников возобновляются, и в середине 1247 г. Шамс ад-Дин снова исчезает, на этот раз навсегда. Существует несколько версий, объясняющих исчезновение Шамса. Самая распространенная гласит, что странствующий дервиш был убит учениками в сговоре с одним из сыновей Руми. Отчаяние Джалал ад-Дина не знало границ, о чем свидетельствует Султан Велед, описывая эти события в поэме Велед-нама. Пережитая трагедия – потеря близкого друга и Учителя, ставшего для Джалал ад-Дина воплощением всеобъемлющей духовной любви, – была настолько глубока, что домашние опасались за его рассудок. Однако переживания получили совершенно иной эмоциональный выход, превратив Руми в поэта и обострив его мистическое восприятие мира и жажду богопознания.
Сам Руми свидетельствует: «Клянусь Аллахом, я никогда не питал к поэзии никакой склонности, и в моих глазах нет худшего занятия, чем она. Но сейчас она стала обязанностью, возложенной на меня свыше…». Это высказывание содержится в арабоязычном сочинении «В нем то, что в нем» (Фихи ма фихи), представляющим собой собрание рассуждений Джалал ад-Дина Руми и его ответов послушникам на вопросы, связанные с различными аспектами мистицизма, сведенное в корпус учениками после его смерти. Благодаря природной экзальтированности Руми воспринял пережитые страдания как источник вдохновения. Он становится автором многочисленных газелей, которые подписаны именем Учителя, в чем проявляется мистическое отождествление субъекта и объекта поклонения. Впоследствии газели, а также четверостишия и стихотворения в других формах были собраны в «Диван Шамса Табризи», или «Великий Диван» (Диван-и кабир) – признанный образец поэзии экстатического суфизма (около 30 тысяч бейтов).
По своему эмоциональному складу Руми не мог обходиться без человека, который напоминал бы ему возлюбленного учителя и вдохновлял бы его. И вот в 1249 г. он объявляет, что Шамс Табризи возвратился, приняв облик скромного золотобита из Коньи Салах ад-Дина Фаридуна Заркуба. Назначение старшим учеником этого не получившего никакого образования человека вызывает ропот послушников Руми, грозивший вылиться в очередной заговор с целью убийства. Конфликт был улажен, но через некоторое время Салах ад-Дин умер (1258 г.), и поэт горестно замечает в одной из газелей: «Опустилось солнце, но поднялась Луна, и ее тоже скрыли облака». Эта знаменитая строка заканчивается словами «но взошла звезда». Руми имел в виду своего секретаря Хусам ад-Дина Хасана Челеби, позже занявшего еще при жизни Руми (ок. 1264 г.) пост руководителя братства. Именно Хусам ад-Дин был инициатором того, чтобы учитель изложил в стихотворной форме свое мировоззрение, и в течение двенадцати лет записывал под диктовку Руми сочинение, получившее впоследствии название «Поэма о скрытом смысле» (Маснави-йи ма‘нави). В знак признательности Руми посвятил поэму Хусам ад-Дину, а в традиции братства маулавийа ее даже именуют «Книга Хусама» (Хусам-нама).
Помимо «Дивана Шамса Табризи», поэмы «Маснави-йи ма‘нави» и трактата «Фихи ма фихи», записанного сыном Руми Султаном Веледом, до нас дошли также проповеди «Наставления, произнесенные во время семи маджлисов» (Мава‘из ал-маджалис ас-саб‘а), составленные рифмованной прозой и собранные учениками, и собственноручно написанные автором «Письма» (Мактубат).
Умер великий поэт в Конье 17 декабря 1273 г. и был похоронен рядом со своим отцом в семейной усыпальнице.
«Диван Шамса Табризи» (или «Великий Диван») состоит в основном из газелей и четверостиший, предназначенных для исполнения во время коллективных радений (сама‘) в основанном в 1240 г. Руми суфийском братстве, которое он так и не возглавил. В Европе братство получило известность как «орден кружащихся дервишей», поскольку радение сопровождалось не только пением стихов, но и специфическим ритуальным танцем.
Отличительной чертой значительной части газельной лирики Джалал ад-Дина Руми является ее повышенная экспрессивность, чрезвычайная музыкальность и особый ритмический рисунок, основанный на многочисленных повторах звуковых конструкций и наводящий на мысль о повторяющихся вращательных движениях. Подобные газели Руми, по всей видимости, носили характер импровизации: они создавались непосредственно во время радений, а затем записывались учениками. Вокальное исполнение стихотворений Руми в большинстве случаев сопровождалось игрой на тростниковой свирели (най).
В таких стихотворениях нет изысканных оборотов речи, сложных метафор, игры слов. Взволнованность интонации достигается использованием анафор, нагнетанием внутренних рифм, развернутых радифов, синтаксических параллелизмов. Нередко эти стихи построены на параллелизмах, в которых участвуют слова-антонимы: «Я – день и свет, я – ночь и мрак. Я – внешнее и внутреннее, то и другое… Я – маг и дервиш, я – рана и пластырь, я – свеча и мотылек, я – грешник и Бог». Своеобразие газелей и руба‘и поэта в большой мере определяется тем, что создавались они для ритуального исполнения и должны были приводить участников радения в состояние особой экзальтации. Страстность и экстатичность лирики Руми можно считать вершиной эмоциональности в средневековой персидской поэзии:
Сегодня – радение, радение, радение!
Свет – сверкание, сверкание, сверкание!
Любовь – сияние, сияние, сияние!
С разумом – прощание, прощание, прощание!
В создании стихотворений, передающих мистический опыт, Руми, естественно, опирался на глубокую традицию, развитие которой к XIII в. насчитывало уже почти два столетия. Тем не менее газели Руми демонстрируют заметное своеобразие образного рисунка. Так, используя устоявшиеся схемы создания суфийского символа, поэт вводит в поэтический обиход новые мотивы, что отчетливо видно на следующем примере:
Приготовил господь для суфиев халву,
Уселись они в кружок, а посередине – халва.
Тысяча чаш голов обратилось в сторону небесного застолья,
Когда из того котла упала в рот халва.
С востока на запад разнеслась сладостная весть,
О том, что царь царей раздает халву.
Шаг за шагом спускается из небесной кухни пророк,
Где на небе приготовили ангелы халву.
В отхожее место приводит халва того, кто вкушает ее телесно,
К небесному престолу приводит она того, кто вкушает
ее духовно.
Тот же образ халвы-Истины встречается и в другой газели Руми:
Я воспылал страстью к халве
Не лишай меня обещания угостить халвой завтра.
С закрытым ртом поглощай халву, как инжир,
Поглощай ее сердцем, а руками и губами не оскверняй.
Образы, олицетворяющие божественную Истину, у Руми отчетливо связаны с идеей нисхождения, будь то халва, приготовленная ангелами на небесной кухне и принесенная в дольний мир Пророком, или же изливающийся на жаждущих благодатный дождь.
В основе этих аллегорических мотивов совершенно явно лежит представление о ниспослании в мир божественной вести:
О сезон дождей, пролей свой дождь на головы наших друзей,
Подобно тому, как льются слезы опечаленных в разлуке
с любимыми…
Взгляни на эту плачущую тучу, взгляни на этот смеющийся сад,
Ибо от стонов и плача отца излечились наши страждущие.
Эта туча словно Йа‘куб, а роза на лужайке словно Йусуф.
Расцветают лики Йусуфов благодаря нашим плачущим.
Интересно отметить нехарактерную для суфийской символики в целом интерпретацию образов Йусуфа и Йа‘куба. В соответствии с общепринятой реализацией мотива воплощением явленной божественной красоты является Йусуф, а его безутешный отец Йа‘куб олицетворяет мистика, страдающего в разлуке с Другом. В данном же примере носителем Истины, претворенной во влагу слез, является Йа‘куб. Однако здесь возможно и другое, традиционное понимание мотива: Йусуф – роза на лужайке, то есть объект любви, один из компонентов пары «соловей – роза». Плачущий Йа‘куб, воплощающий идею страдания в разлуке, может в данном случае выступать как своего рода субститут тоскующего влюбленного. В любом случае налицо возможность многозначной интерпретации текста.
Философские взгляды Учителя – Шамса Табризи оставили глубокий след в лирике Руми. Особую роль играет в его газелях мотив сердца как дома Божьего. В этой связи можно привести весьма типичную для творчества поэта газель о паломничестве, в которой эта религиозная обязанность мусульманина рассматривается прежде всего как акт внутреннего самосовершенствования и обретения Бога в себе.
Паломник трудный путь вершит, к Каабе устремлен,
Идет без устали, придет – и что же видит он?
Тут камениста и суха бесплодная земля,
И дом высокий из камней на ней сооружен.
Паломник шел в далекий путь, чтоб Господа узреть,
Он ищет Бога, но пред ним стоит как бы заслон.
Идет кругом, обходит дом – все попусту; но вдруг
Он слышит голос изнутри, звучащий, словно звон:
«Зачем не ждешь ты Бога там, где он живет всегда?
