Антропология общения и творчества

скачать книгу бесплатно

Антропология общения и творчества
Андрей Юрьевич Панов

В книге описывается человек как существо духовное и надмирное, как образ и подобие Божие, как личность, чьё подлинное существование возможно только в общении и творчестве. С различных сторон исследуется человек в свете его первозданности, опыта грехопадения и перспективы вечной жизни в преображённом мире. Идеи этой книги творчески развивают антропологические открытия Н.А. Бердяева. Предпринимается попытка построить целостную концепцию осмысления человека, сквозь призму которой рассматриваются вопросы тела, души, духа, любви, красоты, свободы, мышления, эмоций, памяти, совести, ценностей, деятельности, созерцания и других явлений в существовании человека. Книга адресована широкому кругу читателей.

Андрей Панов

Антропология общения и творчества

Подлинная человечность есть богоподобное,

божественное в человеке.

Н. Бердяев.

Предисловие

Человек содержит в себе всё. Загадка человека – это и загадка всего мира, и загадка Бога. Фейербах утверждал, что Бог является отчуждением от человека его собственной высоты. И он был прав в том, что человек находит Бога внутри себя самого. В мире же человек Бога не находит, в нём он находит лишь чуждую и враждебную среду, которая лишь немного времени может представляться прекрасной, а в конце концов всегда оборачивается страданиями и смертью. Из этого человек сделал как минимум два основных вывода. С одной стороны, человек – это только часть физического мира, биологическая и энергетическая машина, на короткое время обладающая сознанием и ограниченной свободой воли. С другой стороны, человек – это творение Бога, но творение падшее и скверное, призванное только пассивно исполнять волю Бога, чтобы всё стало хотя бы немного лучше. Эти две ступени человеческого самосознания и самопонимания, вместе с их различными вариациями и нюансами, имели и до сих пор имеют фундаментальное значение. Христианство же ознаменовало принципиально новое понимание человека, хотя это понимание было затемнено, не вполне очевидно, не вполне выражено и уж тем более не очень популярно. В христианстве человек поставлен наравне с Богом, Который как бы выходит из тени и открывается в своей таинственной внутренней жизни. Под давлением мировой и социальной необходимости, из-за исторической и культурной инерции, из-за разорванности мышления и языка христианское откровение о человеке не было целостным образом продумано и выражено, не все соответствующие выводы были сделаны. Ещё вернее было бы сказать, что познание христианского откровения о человеке не есть познание некоей "объективной" реальности, а есть интуитивное, духовное и творческое проникновение в саму тайну жизни человека. Попытку такого проникновения и представляет собой эта книга.

Необычайно важна для понимания человека, как и для понимания всего в мире, идея объективации[1 - С идеей объективации прямо связана и идея творчества, и идея свободы, которые также центральны для Бердяева. Вообще, отделить эти идеи друг от друга невозможно, они внутренним образом взаимосвязаны.], развитая Н.А. Бердяевым. Для меня эта идея является одной из центральных, своеобразным ключом для более глубокого понимания разного рода явлений. Бердяев чрезвычайно много важного и ценного понял и разъяснил о человеке, о Боге, о мире. Его поиск Истины – это героический подвиг, и в своём познании он не останавливался там, где чаще всего люди останавливались. Это стало возможным благодаря тому, что он воспринял познание Истины как творческий, духовный, необъективированный процесс. И благодаря этому же познание может продолжаться. Бердяев в своих текстах склонен был в чём-то часто повторяться, некоторые свои отдельные мысли и выводы он не сводил воедино, и отсутствие системности в его мысли – это общеизвестный факт. Самое же главное, по моему мнению, что есть места, где Бердяев не делал всех возможных выводов или же не связывал их воедино, хотя, может быть, и подразумевал эту связь. Его открытия говорят о большем, чем, может быть, он сам мог себе представить или выразить. Его объяснение объективации сродни открытию Кантом различения "вещей в себе" и "явлений". И как и в случае с Кантом, у последователей Бердяева может появиться соблазн так или иначе преодолеть его дуализм, разрыв между "Царством Духа" и "царством кесаря", как бы окончательно примирившись с трагизмом объективации. Со своей стороны я старался ни в чём не поддаться этому соблазну, и хочу отдельно подчеркнуть, что старался уходить как и от чрезмерного оптимизма, так и от излишнего пессимизма относительно объективации. В этом, надеюсь, я не погрешил против мысли Бердяева, который всегда очень чутко и парадоксально оценивал объективацию.

Можно сказать, эта книга основывается на Бердяеве и творчески продолжает его идеи. Есть большие перспективы продолжать его там, где он остановился. Конечно, связь с Бердяевым прежде всего касается способа мышления и языка. Сама же суть написанного, как и у Бердяева, восходит не к чьим-то идеям, а к самому христианскому откровению, к личному духовному опыту и познанию, как и к личному приобщению опыту человечества. Эта книга – результат творческого размышления по существу, осуществляемого здесь и сейчас. Я не хотел пересказывать чьи-то идеи, делать большое количество сторонних отсылок. Часто я не знал даже приблизительно, что именно будет написано в той или иной главе, и написанное было открытием для меня самого. Так я хотел сохранить то, что можно было бы назвать первородностью самого познавательного процесса, который есть всегда творческий процесс, и старался избегать всякого рода объективаций и внешних внушений, которые подстерегают мышление и могут исказить его. Написанное в результате получилось достаточно кратко, но включило всё самое важное, основное, существенное. Каждую из глав можно было бы разъяснять и расширять почти неограниченно долго, особенно если давать многочисленные отсылки на священное Писание, на литературу и т.п., но этим бы размывалась искомая целостность и конкретность самого существа мысли. Меньше всего мне хотелось размышлять о мыслях, а не о реальностях. Само же размышление находилось между двумя полюсами – необходимостью разъяснить для себя и для потенциального читателя. Понятное и ясное для меня требует разъяснения для другого, и глубина, и степень этого разъяснения может быть как недостаточной, так и чрезмерной. Во всяком случае, хотелось бы, чтобы как написание этой книги остерегалось объективации, так же и чтение её будет остерегаться объективации, будет творческим, опытным процессом вхождения в глубину той живой тайны, о которой идёт речь. Но стоит иметь в виду, что относительная краткость написанного нередко приводит к тому, что опущение даже одного слова может исказить общий смысл. Я старался, чтобы моя мысль была насколько возможно целостной, но при этом остерегался системности, которая всегда связана с излишней объективацией. Человека нельзя представить как машину, состоящую из каких-то частей, и нельзя просто перечислять составляющие его элементы, даже если это элементы так или иначе духовные, которые выделяются для того, чтобы их отдельно совершенствовать. Никакой прагматизм не должен заслонять Истины. Наши понятия о человеке, безусловно, имеют в виду определённые реальности, но эти понятия есть лишь условные символы, описывающие целостный человеческий опыт, и всё в человеке и в мире друг с другом связано. Потеря целостности человека в результате его анализа может дорого стоить. Есть правда апофатической антропологии: по существу, в человеке нет ни тела, ни души, ни духа, ни сознания, не совести, ни ума как отдельных "объектов". Существует только сам человек как монада, как свобода, как "Я", и он переживает определённый опыт, который может символически выражать в понятиях[2 - Поэтому на глубине существования человек и к себе может отнести то, что называется “именем Божьим”, которое, в сущности, именем не является: “Я тот, кто Я есть” (Исх 3:14).]. Насколько возможно, я старался сохранить эту целостность опыта, но для этого мне приходилось опираться на ряд важнейших понятий, прежде всего на понятия "общения" и "творчества". При описании человека я стремился не описывать его, опять же, как машину, состоящую из элементов, а повествовать о нём динамически как об опыте. Поэтому для меня центральны не статически-объектные понятия "духа", "души" и "тела", а динамические понятия "общения", "творчества", "сознания", "красоты", то есть всего того, что человек опытно переживает в динамике. В связи с этим к самому повествованию книги следует относиться не как к "научному" труду, а больше как к художественному произведению, скорее как к картине, чем как к “инструкции”.

Человек познаётся в динамике и в антиномиях, он проходит через противоречия, и его существование драматично. Поэтому невозможно мыслить о человеке статически-онтологически, как о данности и даже как о природе. Человек проходит через опыт как минимум трёх эонов, трёх модусов существования: райского мира, падшего мира и преображённого мира. Лишь условно здесь говорится о "мире" как о внешних условиях существования, в действительности же имеется в виду стадии внутреннего экзистенциального опыта, через которые проходит человек, которые отражают его отношения с Богом и с самим собой, диалектику общения и творчества в нём самом. "Мир" – это только отражение внутреннего состояния человека, а вернее, качества отношений его с Богом. Человек проходит через первозданное состояние, через падшее состояние и через преображённое состояние. Говоря о человеке, я всегда стремился увидеть его в перспективе этого трёхчастного экзистенциального опыта, стараясь не потерять целостности. Иначе понять человека по существу невозможно. Особенно важно было уделить внимание преображённому состоянию человека, опыту Царства Небесного. Об этом говорить сложнее всего, потому и говорят об этом совсем не часто. Хуже того, большинство христиан даже не проявляют к этому интереса, как будто забыв заповедь Христа: "ищите прежде Царства Небесного и правды Его"[3 - Мф 6:33.]. Часто мыслят о Царстве Небесном как о возвращении в райское состояние, причём грехопадение толкуется нередко только как непослушание и осквернение грехами, что нужно преодолеть послушанием и очищением. Таким образом, сознание может целиком определяться и быть обусловленным падшим миром и его злом, пусть даже и отрицательно, а не светом открывшегося Царства Небесного. Между тем как всё следовало бы рассматривать в перспективе Царства Небесного и его правды. Здесь невозможно ограничиваться только лишь некоторыми общими абстрактными словами и снимать все многочисленные вопросы рассуждениями о тайне и непостижимости, как бы забывая истину о том, что Царство Небесное уже открылось человеку, уже "посреди", "внутри"[4 - Лк 17:21.]. Нельзя определять преображённый мир Небесного Царства только лишь как неизвестную неопределённость или только лишь как очищенный от греха и зла падший мир без собственного особого, вечного содержания. Трудность заключается в том, что ничто в Царстве Небесном нельзя определить объективированно, ни о чём нельзя составить "надёжного" знания, и для него невозможно найти никаких твёрдых критериев, но это говорит только о том, что здесь актуален только духовный опыт веры и уместны только духовные критерии, составляющие реальность самого духовного, небесного мира. Нет сомнений, что Царство Небесное выше и больше всякого нашего наличного опыта, всяких наших понятий и определений, но мы не совсем оторваны и не совсем изолированы от него, а значит, мы можем постигать его собственное содержание и его собственный вечный смысл, "как бы сквозь тусклое стекло, гадательно"[5 - 1 Кор 13:12.]. Более того, всё в падшем, эмпирическом мире стоило бы видеть, оценивать и судить в перспективе Царства Небесного, в перспективе вечности, и только так можно что-либо понять. Если мы совсем не можем судить о чём-либо в перспективе Царства Небесного, значит мы этого совсем ещё не понимаем по существу. Вечный смысл, глубинная истина и подлинное содержание всего открывается в реальности Небесного Царства. К этому устремляется всё в этой книге, и она целиком написана в перспективе Царства Небесного или, во всяком случае, проникнута глубочайшим интересом к нему. Можно даже сказать, что эта книга посвящена эсхатологической антропологии.

Плоть и дух

Для традиционной христианской антропологии фундаментально различение в человеке духа и плоти. Это, можно сказать, вопиющий факт человеческого существования, которые обнаруживается сразу, бросается в глаза невооружённым взглядом. На самом простейшем уровне это означает обнаружение в человеке разницы между "внутренним" (душой или духом) и "внешним" (телом), невидимым и видимым. Но такая дихотомия, хотя и обнаруживает очевидный факт, есть лишь первая ступень познания, и её онтологическое утверждение может быть наивным, слишком большим упрощением. Всегда был большой соблазн признать за "внутренним" и "невидимым" доброе начало, а за "внешним" и видимым – злое или, во всяком случае, недоброе начало. Такое наивное понимание часто опровергалось, особенно в последние столетия[6 - Особенно чувствительна к этой теме была русская религиозная философия.], хотя оно всё же крепко сидит в сознании многих людей до сих пор, пусть и со своими нюансами и различиями. Уже в Писании много говорится о "злых духах" и о "святой плоти". Но так или иначе, с теми или иными нравственными оценками, всё же оставалось доминирующим противопоставление души и тела, как внутреннего и внешнего. Большим прозрением апостола Павла было, хотя и непостоянное в его текстах, различение души и духа. Не всё, что относится к внутреннему миру человека, есть его дух, то есть родственное Богу, вечное начало. Наоборот, существенная часть этого внутреннего мира скорее тяготеет к телу и является, в известном смысле, его отражением. Психическая, эмоциональная и интеллектуальная жизнь человека чрезвычайно связана с его телом, и это не есть ещё сама по себе жизнь духа. Это особенно хорошо показали позитивные науки о человеке. Смешение духовного и душевного, т.е. как бы двух составляющих "внутреннего", "невидимого" в человеке – это большой соблазн и большая ошибка. В понимании этого и состоит очищающая правда трихотомического понимания человека.

Но не зря и апостол Павел прибегал к трихотомии только в некоторых местах своих текстов и делал это инструментально, исходя из потребностей контекста. Трихотомическое понимание человека можно воспринимать как инструментальное очищение и уточнение дихотомического понимания. Ведь душа человека, которую, как оказалось, нельзя смешивать с духом, экзистенциально очень сильно, как было показано, тяготеет к телу, причём до такой степени, что можно говорить о единстве тела и души как о двух сторонах одного явления. По существу есть плоть, которая включает в себя тело и душу. В падшем мире плоть материальна, и это ее основная характеристика. Тело материально само по себе, а душа так или иначе производна от материи, т.е. от тела, и самым теснейшим связано с ней. Дух же родственен Духу Божьему, и это и есть то самое "дыхание", которое вдунул Господь в человека, сделав его существом духовным. Дух предполагает несотворённую свободу. В человеке протекают борьба между духом и плотью. Гностики, вслед за античными философами, справедливо говорили о том, что виной множественных страданий человека является плоть, а значит материя. Но это лишь половина правды. Справедливо так же и то, что плоть и материя не являются злом и источниками зла сами по себе. Проблема в том, что экзистенциальный центр человека, его "сердце" перемещается из пространства духа в пространство плоти. Низшее занимает положение высшего. Подчиненное и производное становится довлеющим. Полбеды, если бы только восторжествовала плоть в человеке. Тогда человек просто бы стал подобен животному, обезьяне, в конце концов. Но дух в человеке в известной мере неистребим, и дух оказывается подчиненным плоти, и именно поэтому человек становится страдающим монстром, самым смертоносным и страшным существом. Дух бесконечен и абсолютен, дух как бы укоренен в бездне по всем направлениям. Отсюда существование "злых духов", о которых так много говорится в Евангелии. Но задача христианства не в отказе от плоти, а в одухотворении и преображении плоти, то есть души и тела. Плоть сотворена, и это своего рода печать тварности человеческого существа. Но плоть есть источник и условие цельности человека, есть вместилище его экзистенциального центра. Только Бог есть "всё во всем", дух же человеческий укоренен в плоти. Выделение же "души" из понятия "плоти" мало о чем говорит по существу. Отношение души к духу примерно такое же, как отношение тела к духу. Кардинальное различение, своего рода пропасть, пролегает именно между душой и телом, с одной стороны, и духом, с другой.

Тем не менее, плоть (тело и душу) и дух человека нельзя понимать слишком иерархически, нельзя их слишком разделять и противопоставлять, наоборот – в динамике жизни нужно стремиться к тому, чтобы дух и плоть были едины, чтобы уменьшалась пропасть между ними. Их окончательная целостность есть победа Царства Небесного. И в падшем мире дух действует через плоть, и Боговоплощение в том состоит, что Сам Бог принимает плоть. Нет статической иерархии духа и плоти, но есть их динамическая, экзистенциальная иерархия. Дух как свобода и творческий акт всегда первичнее плоти как воплощения. Даже самая преображённая плоть в известном смысле вторична. Конечно, может быть нечистый дух и святая плоть, из-за чего мы можем говорить о том, что плоть может быть и выше духа, но это можно констатировать лишь внешне, для падшей реальности, в отрыве от целостного человека. Но если мы будем сравнивать преображенную плоть и святой дух, или даже если будем только говорить о преображенной плоти, мы будем понимать, что плоть может быть святой и преображенной только тогда, когда над ней и во главе её стоит и святой и преображенный дух человека. Между плотью и духом всегда выстраивается иерархическое отношение. И всё, в конечном счёте, определяется духом человека, в котором скрывается несотворённая свобода – даже направленность ко злу и греху, даже отказ от свободы и рабство у плоти. Если дух подчиняется плоти, то он охлаждается, иссушается и падает, но если плоть подчинена духу, направленному в высоту, то она возвышается. Нечистая плоть является следствием нечистого духа. Но нечистый дух не является следствием нечистой плоти ("ведь изнутри, из сердца человеческого, исходят злые помыслы"[7 - Мк 7:21.]). Дух в известной мере автономен. И весь вопрос в том, куда и как направлен дух. Если он обращается к Богу, то стремится к единству с Духом Божьим, и, укоренившись в нём, освящает и преображает плоть. Но есть различные степени единства духа человеческого и Духа Божьего – и здесь заключена тайна. Если же дух обращается к плоти, или так или иначе против Бога, то он становится нечистым, демоническим. Наконец, дух может и вовсе "засыпать", как бы отключаться, и тогда человек может переходить к более-менее животному существованию. Это часто и происходит. С одной стороны, дух неистребим в человеке, но с другой, дух в мире сем склонен ко "сну", к угашению. Любая нереализация духовных потенций, отсутствие воплощения духа, отстранённость его от жизни есть "сон" духа, который может оказаться и смертью духа. Поэтому, говоря о духе, мы можем выделить в нем как бы две базовые характеристики: во-первых, это направленность духа, а во-вторых, это сила духа. Плоть же в известном смысле инертна, зависит от духа. Она может главенствовать, но только тогда, когда дух это позволит. Слабость духа также способствует главенству плоти. Но всякое главенство плоти – это всегда болезненная ситуация.

Плоть есть "вместилище", "дом" для духа. Только Дух Божий пребывает везде и всегда, Он ничем не ограничен, Дух Божий есть сама Свобода. Дух же человеческий есть сотворенный дух[8 - Тварность человеческого духа нужно было бы утверждать с оговорками, но в данном контексте такого утверждения достаточно. Эта тема будет больше раскрыта в следующей главе.], а потому он ограничен плотью. Именно дух человеческий сотворен по образу и подобию Божьему, но не плоть. Плоть есть печать сотворенности. Но в таком случае возникает вопрос об ангелах и прочих бесплотных силах. С одной стороны, согласно традиционному пониманию, это сотворенные духовные существа, лишенные плоти. С другой стороны, их нельзя назвать личностями, они не обладают той мерой свободы, которой обладает человек, и человек потенциально выше их. Бесплотные силы – это всегда только посредники, это своего рода сотворенные энергии. Они не имеют личностного существования, и человек может лишь условно описывать их как неких живых существ, поэтому они так часто похожи не только на людей, но и на животных. Ангел – это условное название для всего того сотворенного, что становится посредником между Богом и человеком. Бог дает некий духовный импульс, и этот импульс принимает сотворенные формы и образы для того, чтобы человек мог это воспринять. Для человека это становится "вестником" Божьим. По мере приближения к Богу бесплотные силы представляются все более странными и даже страшными (многокрылые существа, колёса с глазами) – все это свидетельствует о недоступности, непостижимости Бога. По мере приближению к Богу начинает как бы ломаться тот образный язык, те возможности восприятия, которые есть у человека. Энергии и духовные импульсы, исходящие от Бога, становятся непостижимы для человека. Ангел – это, по существу, образ более ветхозаветный. Вместе со Христом в реальности Нового Завета отпадает необходимость во всяком посредничестве, а потому и ангелы отходят на второй план. Исходя из всего этого и определять бесплотные силы онтологически не представляется возможным. Они являются только в экзистенциальном духовном опыте, они свидетельствуют о Боге, и это есть сила, слово и явление Божие в сотворенном мире. Поэтому бесплотные духи просто несопоставимы с духом человека. Это явления совершенно разного порядка.

Дух человеческий, во всем сообразный и подобный Богу, не существует без плоти. При этом реальность падшего мира неизбежно приводит к разделению плоти на плоть падшую и плоть преображенную. И здесь мы приходим к важнейшему определению. Плоть – это не статичная субстанция, это не раз и навсегда данная масса материи, и неважно, падшей ли или преображенной. Так это оказывается только в объективированном, падшем мире. Плоть, как и материя – это энергия. Плоть – это модус существования духа. Можно сказать, что дух человека непрестанно и динамично воплощается в плоти[9 - Об этом же пишет Христос Яннарас: "На вопрос о том, что представляют собой тело и душа человека согласно церковным воззрениям, мы ответили бы так: как тело, так и душа являются энергиями, присущими человеческой природе <…> Они всего лишь высвечивают истинное «я» человека и являются энергиями, проявлениями, способами выражения личностной ипостаси" (Яннарас Х. Вера Церкви: введение в православное богословие. М., 1992)]. Поэтому плоть оказывается "темницей" для духа только в падшем мире, когда она есть сама по себе довлеющая реальность, раз и навсегда данная и живущая по собственным, независимым от духа, законам. В преображенном мире дух непрестанно как бы заново определяет плоть, отражается в плоти. Преображенная плоть самым прозрачным образом показывает, отражает дух. В падшей же плоти дух сокрыт, он может крайне противоречить духу. В реальности падшего мира возможно только частичная цельность, единство духа и плоти, которая есть свидетельство победы над падшестью, но полнота этой цельности и единства возможна только в ином, преображенном мире.

В умершем человеке противоречие, расколотость духа и плоти проявляется максимально. Можно сказать, что умерший человек теряет основной модус своего существования в падшем, объективированном мире. Он как бы "теряет прописку" в мире сем, и выдворяется за его пределы. Падшая объективированная плоть, живущая по своим законам, приходит к своему предопределённому концу. В реальности падшего мира дух человека лишается последнего способа выявления, отражения своего существования. Дух человека теряет возможности своего воплощения, и модус его существования становится иным. Дух человека остается жить в Боге в ожидании возможности своего осуществления, полноты жизни в преображенном мире. Во всяком случае, так это можем воспринимать мы, исходя из нашего падшего мира.

Важнейшим фактом в отношении духа и плоти является событие, а вернее процесс Боговоплощения. Дух Божий и сотворенная плоть соединяются, и это величайшая тайна, "соблазн" и "безумие" для объективированного мира. Дух Божий обретает модус своего существования в падшем мире, то есть обретает падшую плоть, слабую, объективированную, смертную. Эта плоть совершенно не соответствует заключенному в ней Духу, эта плоть не отражает этот Дух и не может его отразить хоть сколько-нибудь в полной мере. Дух Божий в принципе невместим в какую-либо плоть, тем более в падшую плоть, ибо плоть есть печать сотворенности. Сотворенная плоть вмещает в себя Творца, но не может вместить. Тем не менее в рамках условий падшего мира Дух Божий воплощается, то есть обретает плоть, которая отражает Его в максимальной возможной для падшего мира мере. Более того, Христос достигает максимально возможного единства и цельности Духа и плоти. Плоть Христа всецело освящается – опять же, насколько возможно в этом мире. Однозначная направленность Духа Христова к Отцу, Его бесконечная сила и единство с плотью есть вечный ориентир и пример для человека. Но плоть в падшем мире, тем не менее, всегда берет своё – в конечном счете она умирает. И Христос теряет модус своего существования в падшем мире. Этот мир вымещает, выдворяет за свои пределы даже самого Бога. Мир порабощает своими законами даже Бога. Поэтому сам факт Воскресения есть уже прорыв и разрыв ткани этого мира. В нём происходит то, что не должно происходить, что не может произойти. В глубине падшего мира Бог совершает новое творение[10 - Сын Божий, Логос Божий, Бог-Слово – это творческий акт Бога. Через Него Бог совершает первое творение, через Него Бог совершает и новое творение. Как и в первом, так и во втором творении соучаствует человек своими творческими актами. Подробнее об этом – далее.], иначе нельзя объяснить Воскресение Христа. Плоть Христа Воскресшего – это есть и прежняя Его плоть, и новая сотворенная плоть, то есть плоть радикально преображенная. Эта преображенная плоть уже не есть лишь произведение падшего мира, как прежняя, умершая плоть, это уже есть переход к новому миру и новому творению. Плоть Христа Воскресшего есть модус существования Духа Божьего в новом, преображенном мире, в Царстве Небесном. Поскольку этот новый мир преемственен миру "старому", постольку и Христос ещё узнаётся в нем. С одной стороны, Воскресшего Христа всё ещё узнавали, даже могли видеть "раны от гвоздей", но, с другой стороны, это узнавание было не объективированно, а потому затруднено, происходило не сразу, не "внешними" лишь глазами, но требовало внутреннего экзистенциального усилия.

По образу плоти Христа Воскресшего, каждый дух человеческий обретёт в преображенном мире новую, преображенную плоть, которая, тем не менее, будет преемственна прежней. Эта новая плоть уже не будет объективирована и детерминирована, но будет свободно отражать и вмещать в себя дух человеческий. Эта преображенная плоть есть модус существования духа в новом мире. Она будет твориться человеком свободно и непрестанно, она будет живым "изображением" духа человека. Выше уже было сказано, что и плоть Христа Воскресшего есть модус существования Духа Божьего в новом мире. Это значит, что воплощение Христово не имело лишь инструментального, воспитательного значения, но оно причастно вечности и актуально навсегда. В новом мире, в Царстве Небесном мы будем жить со Христом Воскресшим лицом к лицу. Самоумаление Божье не прекращается, общение и единение человека с Богом всегда совершается и будет совершаться во Христе и в Духе Святом, а значит, через Боговоплощение, через плоть Бога во Христе Воскресшем.

Троичность Бога и человека

В осмыслении состава человека всегда несомненно различалась двойственность духа и плоти, в человечестве же – двойственность мужского и женского. В Откровении же была явлена Тайна троичности Бога, с одной стороны, и двойственности Христа – с другой. Всё это могло чрезвычайно запутывать, и гораздо легче было бы мыслить Бога, Христа, человека изолированно, и утверждать их скорее внешние взаимоотношения. В человеке же гораздо проще было отбросить плоть и разделение на мужское и женское как нечто несущественное, даже греховное или, как минимум, ничего не значащее для понимания сущности человека. Но всё это в действительности имеет глубочайший смысл и взаимосвязано. Человеку открылось, что Бог троичен, но это троичность не математическая – это Тайна, которая выражается на мифологическом и символическом языке. Отец предвечно рождает Сына (Логос), и от Отца исходит Святой Дух. Это значит, что Безначальный Отец всегда существует и действует через Сына (Логос) и через Дух. Отец открывается человеку через Сына (Логос) и через Дух, и человек знает и постигает Бога через Логос и через Дух. Соотношение же Логоса и Духа непростое, неоднозначное, нелинейное, которое едва ли можно объять человеческим познанием без искажения, и здесь все термины, понятия, логические конструкции могут вводить в заблуждение. Есть тайна присутствия и действия в человеке и в мире Логоса и Духа, которых в этом контексте условно можно назвать началами. В трансцендентальном человеке[11 - Использую это выражение вслед за Бердяевым: “Трансцендентальный человек есть внутренний человек, существование которого находится вне объективации. К этому человеку принадлежит то, что не выброшено в человеке вовне, не отчуждено, не детерминировано извне, что есть знак принадлежности к царству свободы” (Бердяев Н.А. Истина и Откровение)] эти начала выражаются в разделении на разумный логос и дух, в душевном человеке – на мышление и эмоциональную жизнь, в телесном человеке – на форму (структуру) и материю (содержание). Среди людей эти начала выражаются в разделении на мужское и женское. С одной стороны, это последнее разделение эмпирически человеку кажется очень ясным и понятным. Буквально с раннего детства ребенок учиться отличать одно от другого. Но это эмпирическое различение полов связано с реальностью падшей и крайне объективированной, это только вершина айсберга. Начало пола настолько выродилось в человеке, настолько беспокоит и давит его с самых разных сторон, что человек, стремящийся к вечной жизни, нередко хотел бы и вовсе избавиться от него, видит в нём только лишь явление злого, падшего или, во всяком случае, временного мира. Само мышление о половом разделении глубочайшим образом искажено. Но пол не просто так появился и был искажен по определенным причинам.

Человек был создан по образу и подобию Божьему. В первозданном человеке с самого начала имелось два начала, мужское и женское, – две половины, которые потенциально могли быть разделены и которые в конечном счёте были претворены в актуальное разделение на два существа – мужчину и женщину. Первоначально такое разделение не заключало в себе какого-либо противоречия или противостояния, но было гармоничное единство общения. Женское и мужское начала содержатся в целостном, неосквернённом, первозданном человеке, в самом образе Божьем, и это значит, что эти начала есть в самом Боге. Мужское начало есть отпечаток Божьего Логоса, женское начало есть отпечаток Божьего Духа. При этом в каждом человеке, и в мужчине, и в женщине, содержатся оба этих начала одновременно, и именно так возможна личностная полнота, потенциальная и актуальная. В мужчине есть женское начало, и в женщине есть мужское начало, и вся разница в соотношении, в соразмерности, в приоритетности этих начал в конкретном человеке. Мужское начало, отпечаток Божьего Логоса, связано с творчеством, с вектором устремленности, со смыслом, с разумом, со структурой, с формой, с упорядоченностью. Мир был создан через Логос. Женское начало, отпечаток Божьего Духа, связано с общением, с дыханием жизни, с радостью, с завершенностью, полнотой, избытком.[12 - Бердяев связывал мужское начало одновременно с духом и логосом, а женское – с душой и космической стихией, что, как мне представляется, не совсем верно и несправедливо принижает женское начало, даже если иметь в виду возможные оговорки. Связь женского начала с космической стихией и душой вторична. Вот что писал Бердяев: “Дух есть мужественное активное начало, душа же есть женственное пассивное начало. Дух от логоса, душа же космична. Дух совершает акт относительно души, оформляет ее смыслом и истиной, дает ей свободу от власти космических сил” (Бердяев Н.А. Дух и реальность).] Не случайно женщина получила имя Евы, то есть жизни, и Сам Дух есть Жизнь. На уровне целостного мироздания можно было сказать, что всякая форма, всякое назначение, всякий смысл всему придаётся Божьим Логосом, а конкретное жизненное содержание и даже, в определённом смысле, материя – Божьим Духом.

Важно, что Божественный Логос и Святой Дух внутренне нерасторжимы, неотделимы, хотя мы и можем интуитивно чувствовать и выделять различие их действия. Одно невозможно без другого, и, более того, между ними нет приоритетности, иерархической подчиненности, но есть полное и совершенное равенство[13 - Возможно, именно такое их нерасторжимое единство, когда одно можно спутать с другим, и, более того, их совместное действие в творении привело к развитию учения о Софии (софиологии) как о некоей новой отдельной сущности. Часто обращали внимание (особенно это выражено у Вл. Соловьева) на вечную женственность Софии, тем самым, по-видимому, чувствуя прежде всего действие и отпечаток Святого Духа. О. Сергий Булгаков впоследствии критиковал этот акцент на женственность Софии, восстанавливая равновесие между совместным действием Логоса и Духа.]. Точно так же, на своём уровне, соотносимы мужское и женское начало, форма и содержание, смысл и воплощение. Но социализированное падшее сознание с трудом принимает подобную мысль. Грехопадение обусловило расторжение, дисгармонию, противоречие мужского и женского начала в мире, и между ними выявилась борьба, жажда власти и подчинения, дурное бесконечное притяжение и бесконечное отталкивание. Мир оказался раздвоен и расколот, люди между собой оказались раздвоены и расколоты, человек внутри себя оказался раздвоен и расколот.

Пол в падшем человеке оказался объективирован, но отчасти он всё ещё несёт в себе инерцию своего начала, хотя часто и в весьма искаженных множественных преломлениях. Всякий человек, поскольку он есть образ Божий, содержит в себе образы трёх Ипостасей Божьих: мужское начало творчества по образу Логоса, женское начало общения по образу Духа и экзистенциальный центр, сердце человека, сводящее всё воедино, по образу Отца. Таков трансцендентальный человек. В этом свете требует дополнения традиционное разделение духа, души и тела. Когда мы говорим о человеческом духе, то наша терминология оказывается весьма условна. Человеческий дух троичен: в нём есть и экзистенциальный центр, и собственно дух (пневма), и логос. В Боге различают Ипостаси Отца, Сына и Святого Духа, но в человеке эти ипостаси не различают, выделяя только дух. Это неверно, это может быть такой же ошибкой, как и смешение Ипостасей Троицы. Конечно, мы говорим, что Бог вообще есть Дух, что Он духовен в каждой Своей Ипостаси. Аналогично мы говорим о том, что в человеке есть дух, и в сердцевине своей он духовен, но необходимо и более тонкое различение равных в человеке “ипостасей” экзистенциального центра, логоса и духа. Поскольку Бог троичен, то и человек троичен. Сама по себе троичность человека – это мысль не новая, но она была слабо развита и едва ли утвердилась как основная и что-либо определяющая. Даже ошибочно утверждали дух, душу и тело как такую троичность, сообразную Божественной.

Человек един и троичен в своём сердце, логосе и духе. Сокровенное сердце человека – это образ Отца. Оно постоянно "рождает" разум, смысл, логос человека, тем самым созидая, конструируя, определяя его личность. И из сердца же постоянно "исходит" дух человека, составляющий внутреннюю жизнь, дыхание, "атмосферу" его существования. И здесь три равно одному. На более глубоком уровне осмысления можно сказать, что дух человека – это в определённом смысле эманация Божественного Духа, поскольку сам дух – это и есть сама реальность общения и приобщения. Дух – это не объективированная субстанция, как его часто совершенно искажённо понимали. Дух – это то в Боге и в человеке, что делает возможным их общение в свободе и любви. Поэтому дух почти не поддаётся какому-либо определению, поскольку он составляет, образует саму глубочайшую реальность жизни, существования, которая есть общение. Дух же всегда исходит из экзистенциального центра, того глубинного “Я”, которое составляет тайну личности. Без этого экзистенциального центра Дух Божий просто поглотил бы дух человеческий, как это часто понимается, например, в индийский философии, но не только. Экзистенциальный центр укоренён в несотворённой свободе, из него исходит сама глубинная воля, определяющая направленность духа и непрестанно рождающая логос, смысл. В общении всегда совершается творчество – это значит, что в духе и через дух всегда действует логос, который совершает творческие акты внутри общения. Дух логосен, и логос духовен. Внутри общения возгорается свет, смысл, истина. И дух, и логос имеют началом экзистенциальный центр личности, который всегда направлен к другому, к общению, в котором дух реализуется через логос, и логос совершается в духе.

Троица человека составляет то, что обозначалось только "духом" в традиционной трихотомии духа, души и тела. Человеческая плоть есть только преломление человеческой глубинной троицы в конкретных условиях его тварного существования. Объективация падшего мира порождает тело и душу человека, то есть его плоть, какой мы её знаем в эмпирически. Это значит, что и в душе, и в теле человека отражается, является, объективируется, преломляется глубинная троица его личности. Душа знает своё сердце, свой логос (интеллект, рассудок) и свой дух (эмоциональную жизнь) – как явления психологического порядка. И тело имеет своё сердце, свой логос и свой дух – как источник единства организма, как его форму и как сам ток, материю его жизни.[14 - О триадах духа, души и тела писал А. Позов, основываясь на текстах св. отцов, но истолковывал и раскрывал эти триады несколько по-другому. Например, у него воля связана с логосом, а экзистенциальный центр он называет умом (нус), что, по моему мнению, не совсем верно. Ум относится к логосу, а экзистенциальный центр связан со свободой и с волей. В последующих главах это будет более подробно раскрыто.]

Множественность человека

Человек в творении – не одинок, Бог сотворил не только лишь одного человека по образу Своему. Человек сначала оказался как бы расщеплён на две части, две половины ещё до грехопадения. В мужском поле оказалось преобладающим начало логоса, в женском – начало духа, при этом в каждом остались оба начала. Это значит, что внутри каждого конкретного человека совершилась некоторая дисгармония, неполнота, возникла потребность в другом человеке, в восполнении своей неполноты. С одной стороны, это придало импульс человеку, вывело его из потенциально статичного и самодостаточного состояния. Тайна творения человека в мире – в некоей множественности людей. С другой стороны, жажда восстановления полноты могла повести человека в неправильную сторону, мимо Бога, только лишь к человеку. Так и получилось, и в этом смысл драмы библейского рассказа о грехопадении. Человек жаждет полноты и стремится к ней, но эту полноту он может обрести только в Боге и через Бога. Двойственность человека совершилась в его пути. Второй человек возник не изначально, и потребность в нём обнаружилась из опыта первичного общения Бога с первозданным человеком. Значит ли это, что первозданный человек не справлялся, оказался сам по себе несовершенен? Это великая тайна. Можно было бы предположить, что дело здесь тоже в сотворённости человека как Божьего образа. Человек возжаждал Бога, как Бог возжаждал человека. Но первозданный человек был только в начале своего пути, был только призван к возрастанию, не имел ещё своего собственного содержания, и потому большая пропасть разделяла ещё Бога и человека. Единство их ещё не могло быть вполне осуществимо. Человек тосковал от невозможности полноценно соединиться с Богом, войти с ним в полное и равноценное общение. Не пришло ещё время Боговоплощения. Поэтому Бог из любви и жалости послал человеку другого человека. Но не такого же, а иного, при этом всё-таки необычайно близкого и похожего. "Плоть от плоти", как часть самого же первозданного человека, но всё же принципиально иного, другого. Благодаря этому Бог смог говорить с человеком через другого человека. В человеческом общении стало возможно осуществление Богообщения. Сотворение женщины стало прообразом Боговоплощения.[15 - В этом предчувствии, быть может, кроется просветленный корень такого стихийного почитания Богородицы, каким мы его наблюдаем в истории. Принять Богочеловека, т.е. войти в Богочеловечность, сложнее, чем принять человека, через которого действует Бог.]

Сказанное о двух актуально и для неопределенного множества. Но это множество стало уже следствием грехопадения, объективации. Всё стало бесконечно множиться, и в этом была утрата субъектности. Личность первозданного человека потенциально включала себя весь Божий космос. Это огромный масштаб человеческой личности. Множественность людей есть уже иной, меньший масштаб каждой отдельной личности, хотя эта "масштабность" здесь и относительна, поскольку космос не только дан человеку Богом, но и в известном смысле творится самим человеком. Нельзя сказать, что вся множественность человечества – это есть объективированные части одной личности первочеловека. Каждый человек – монада, призванная стать личностью, ни чьей частью не являющейся. Но каждая отдельная личность уже не включает в себя всего Божьего космоса, и микрокосм каждой личности так или иначе ограничен. Вселенная, мир, космос складывается из множества личностных микрокосмов. Эти личностные микрокосмы на вершине своей не замкнуты, а взаимопроницаемы, взаимосообщаемы, являются как бы достоянием всех. Есть множество связей любви и общения, как и множество сообщающихся личностных миров, которые постоянно творятся, обновляются, расширяются.

Половое влечение – это объективированное преломление жажды полноты и единства, тоски по своему "другому", который восполнит само личное существование, и это влечение может и должно быть претворено в творческое общение, общность, единство личностей. Это общение и единство не простое, а сложное, в котором воплощается личная, уникальная, неповторимая свобода и любовь. Самое главное же в том, что взаимопроникновение и общение личностей становится полноценным потому, что совершилось Боговоплощение, что человек прошёл такой путь и так возрос, что стал с Богом наравне. Тоска Бога по человеку и человека по Богу исполняется, становится возможным соединение, единство, непосредственное общение. Бог здесь уже "всё во всём". Это открывает человеку возможность нового творчества. Человек становится творцом мира наравне с Богом. Непрестанно созидаются богочеловеческие, личностные миры, которые взаимопроникаемы и открыты, и Бог в них "всё во всём". Таков преображенный мир, Небесное Царство.

Любовь

Человек есть существо любящее. На самом простейшем уровне любовь есть внутренняя сила, выводящая из закрытости, замкнутости в себе. Монада раскрывается любовью. При этом любовь есть явление сложное и многоуровневое, или вернее было бы сказать, что любовью мы называем множество различных явлений. На биологическом уровне можно было бы сказать, что человек выходит из своей замкнутости, когда у него почему-то возникает нужда, потребность в чём-то внешнем для него для удовлетворения этой нужды и потребности. Человек выходит из своей замкнутости ради выживания, сохранения себя как биологического существа. На таком уровне мы едва ли можем назвать это любовью. На духовном уровне выхода из себя здесь как раз-таки не происходит, но внешний мир мыслится исключительно через призму собственной нужды, то есть объективированно. Объект же есть принципиально закрытое для меня, внутрь чего я войти не могу, объект есть монада “без окон и дверей”, и её сущность недоступна. Объект, сталкиваясь с другим объектом, не выходит из своей замкнутости. Человек всегда мыслит другой объект не как он есть, не как существующий, а как часть собственного внутреннего мира. Другими словами, для субъекта другой объект есть лишь феномен его собственного закрытого мира. Только так возможно взаимодействие между объектами. В этом есть парадокс, связанный с падшим миром: субъект становится объектом, мир сам в себе закрыт от человека, а человек закрыт от мира, но человек живёт в мире, взаимодействует с ним, а потому вынужден помещать внешний мир, а вернее, части этого мира, его феномены как объекты внутрь собственной закрытости.

В рамках такой реальности возникает свой, особенный род любви. Любовью может называться привязанность к объекту. Тот или иной объект может приносить радость, удовольствие, или же от него может зависеть жизнь, комфорт, благополучие, продолжение рода. Например, ребёнок самым непосредственным образом мыслит свою маму как функцию для себя, как объект, с которым в полной мере связано само его выживание. Или же человек, желающий организации своей хозяйственной жизни, социальной среды, продолжения рода, может рассматривать своего супруга как подобный объект. В таких случаях любовью именуется определенная связанность объектов. Объект пользуется другим объектом для удовлетворения собственной нужды. Такова объективированная любовь.

Есть другой вид любви, поскольку есть другой путь выхода из собственной закрытости, на самом деле единственный подлинный – путь трансцендирования, субъективного общения. Монада может действительно раскрываться, не ограничиваться лишь феноменами объективированного мира, но преодолевать, прорывать его отяжелевшую ткань. Возможен выход к "другому", каков он есть, в его внутренней тайне, как к субъекту, а не объекту. Я могу довольствоваться другим человеком как одним из объектов в горизонте моего внутреннего мира, мне для себя так даже будет проще понимать его, выстраивать отношения, получать необходимое. Но я могу попытаться вырваться из собственной объектности и прорваться к чужой субъектности. В этом вся евангельская этика. Я могу увидеть, возлюбить другого, даже личного врага "как самого себя", то есть устранить непроницаемые границы объектности. Только так может открыться внутренняя сущность другого, как она есть, и ранее закрытый объект для меня, бывший лишь феноменом моего внутреннего мира, может раскрыться в своей субъектности, в своей тайне, в своей глубине, в своей истинности. Но к такой необъективированной, единственно подлинной духовной любви необходим прорыв, подвиг, необходимо преодолеть всё сопротивление объективированной среды. Здесь уже нет эгоистической нужды и потребности в другом для себя. Такая любовь есть единственно подлинное преодоление одиночества, поскольку только в ней открывается возможность общения. Сама любовь здесь становится связанностью общения, любовь является как сила общности субъектов, их взаимопроникновения. Поэтому любовь есть сила, ведущая к общению, а общение, в свою очередь, подкрепляет, усиливает любовь. Отсюда понятно, что сила любви определяется мерой внутренней, духовной общности, а мера общности определяется силой любви. Это приводит нас к определению двух типов духовной любви – любви восходящей и любви нисходящей.

Когда сила любви в большей мере определяется мерой духовной общности, то мы можем говорить о любви восходящей. Есть притяжение высоты, истинной красоты, небесных истин, бесконечных глубин сокровищ – человек постольку может обнаружить это и всеми силами тянуться к этому, поскольку уже отчасти имеет это в себе, уже обрёл вкус ко всему этому. Притяжение любви возможно там, где есть хотя бы какая-то соразмерность. Любовь возвышает человека, потому что в ней он сам становится выше, и его собственная высота становится больше. Для слишком низкого состояния невозможно влюбиться в запредельную, чуждую и пугающую высоту, но само измерение и качество высоты, пусть даже во многом потенциальное, уже должно быть внутри, чтобы могло возникнуть стремление и притяжение к большему. Когда впервые встречаются двое, то взаимное притяжение восходящей любви может возникнуть только от того, что эти двое как бы сразу узнают друг друга, увидят и ощутят глубочайшую общность между собой, сразу же войдут в подлинное общение, пусть даже не сказав ещё ни слова. Обнаруживаемая общность рождает любовь, которая устремляет человека в высоту и красоту другого. Такая любовь основана на общности, поэтому для неё обязательно необходима и даже требуется взаимность. Отказ одного от общности и перспективы её углубления есть закрывание для другого собственной субъектности, и тогда покинутый испытывает, что сама высота, красота, истина, которые он так полюбил и к которым устремился, закрываются от него. Это открывает опыт предельной богооставленности, закрывания небес. В такой перспективе и собственная внутренняя глубина, высота и красота меркнут, поскольку они раскрываются, обнаруживаются, актуализируются всегда только во взаимном общении, раскрытии, углублении. Здесь оказывается, что восходящая любовь как духовная связь есть в пределе отказ от себя ради другого. Здесь любовь к ближнему "как к самому себе" осуществляется самым полным образом. Центр "Я" переносится в глубину другого субъекта. При взаимной любви осуществляется соответствующее движение в обратную сторону, и собственное "Я" возвращается к себе через другого. Восходящая любовь – это в пределе полное взаимопроникновение, общность и общение субъектов, неразрывность сосуществования, ведущая не к утрате личностной целости каждого, но к полной открытости и пребыванию одного в другом. Восходящая любовь исполняется как связь человека с Богом. Вне Бога и без Бога она для человека становится настоящей проблемой, одной из самых тревожных, опасных и даже страшных в его жизни.[16 - Это замечательно показано в “Анне Карениной” Л.Н. Толстого.]