Ямпольский Михаил.

«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности



скачать книгу бесплатно

Такого рода архаические модели можно найти у русских мыслителей относительно недавнего прошлого, например у Розанова. Розанов пытался описать историю через призму бинарных половых различий. Мир у него четко делился на женское и мужское начала, каждое из которых, совершенно в духе первобытных народов у Эритье, полностью детерминирует человека. Более того, представители двух полов в своих характеристиках полностью детерминированы телесным, а именно формой и функцией гениталий. Люди буквально слеплены по моделям собственных половых органов:

Мужская душа в идеале – твердая, прямая, крепкая, наступающая, движущаяся вперед, напирающая, одолевающая: но между тем ведь это все – почти словесная фотография того, что стыдливо мужчина закрывает рукой!.. Перейдем к женщине: идеал ее характера, поведения, жизни и вообще всего очерка души – нежность, мягкость, податливость, уступчивость. Но это только – названия качеств ее детородного органа[131]131
  В. В. Розанов. Люди лунного света. СПб., Новое время, 1913, с. 39.


[Закрыть]
.

Половое различие полностью определено внешними тесными чертами (оно симулятивно) и сводится к постулированию некоего мифологического сходства между всеми мужчинами и женщинами. Но особенно интересуют Розанова не два пола, но гомосексуалисты, в которых бинарная внятность сходства нарушена. Мыслитель называет их «третьим полом», возникающим в результате сложного «снятия» бинарности: «Мы имеем субъекта, о котором не можем сказать, что это “мужчина”, и не можем сказать, что это “женщина”, и сам он не знает этого, и даже этого нет, а есть что-то третье, кто-то третий»[132]132
  Там же, с. 197.


[Закрыть]
. Из наличия этого загадочного и пугающего третьего Розанов делал далеко идущие «метафизические выводы», касающиеся христианства, которые меня в данном случае не интересуют. Для меня существенно, что снятие бинарности в третьем (а символическое всегда возникает в троичных системах) переживается Розановым как своего рода социально-историческая катастрофа. Он воображает, как «непременно появится третья психика – не мужская и не женская»[133]133
  Там же.


[Закрыть]
, а далее последуют еще более «страшные» вещи: «Таким образом глубочайше будет разрушен тип социальной жизни – разрушен не в бытовом, а в психологическом корне, т. е.

более глубоко. То есть то разрушение, на месте которого ничего не вырастает. Не менее разрушается тип истории»[134]134
  Там же, с. 197 – 198.


[Закрыть]
.

Парадокс такой позиции заключается в том, что она выражает страх перед неопределенностью «чего-то третьего», неописуемого, невидимого, не фиксируемого в видимых формах воображаемого, но при этом постулирует абсолютную необходимость монотонного сходства симулятивных форм, призванных противостоять неопределенности[135]135
  Это господство «бинарности» в русской культуре отмечал Ю. М. Лотман, выражавший надежду на постепенное освоение Россией тернарности, или троичности. Доминантой бинарности он, в частности, объяснял непонимание Закона и законности в русской культуре: «В антитезе милости и справедливости русская, основанная на бинарности, идея противостоит латинским правилам, проникнутым духом закона…» (Ю. М. Лотман. Культура и взрыв. М., Гнозис, 1992, с. 260). Действительно, Закон, как и всякое символическое, основывается на троичности.


[Закрыть]
.

То же самое мы обнаруживаем и в философии Лосева, который понимал символ как воплощение идеи, а не как диалектический продукт различия. Само слово у него участвует в предметном, телесном. Лосев прокламирует постулат абсолютной воплощенности идеи, в рамках которой невозможно никакое третье – «не мужское и не женское». Характерен, например, такой пассаж из «Диалектики мифа»:

Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ. Личность человека, напр., немыслима без его тела – конечно, тела осмысленного, интеллигентного тела, по которому видна душа. Что-нибудь же значит, что один московский ученый вполне похож на сову, другой на белку, третий на мышонка, четвертый на свинью, пятый на осла, шестой на обезьяну. Один, как ни лезет в профессора, похож целую жизнь на приказчика. Второй, как ни важничает, все равно – вылитый парикмахер. Да и как еще иначе могу я узнать чужую душу, как не через ее тело?[136]136
  А. Ф. Лосев. Из ранних произведений. М., Правда, 1990, с. 460.


[Закрыть]

Этот фрагмент знаменателен не только комическим представлением о профессоре как о высшем антропологическом типе. Он интересен архаическим по своей сути сведением символического к видимому и телесному, к области симулякров. В высшей степени симптоматично редуцирование человека к животному, обращение к зоофизиогномике, чья традиция восходит к античности[137]137
  См.: Михаил Ямпольский. Зоофизиогномика в системе культуры. – В кн.: Текст – культура – семиотика нарратива. Труды по знаковым системам XXIII. Ученые записки ТГУ, вып. 855. Тарту, 1989, с. 63 – 79.


[Закрыть]
. Все эти сова, белка, мышонок, свинья, осел, обезьяна – такие же мифологические матрицы сходства, как мужское и женское. Мы в принципе не признаем значимых различий между двумя «мышонками» или «белками» – животный мир не знает индивидуации и весь пронизан принципом сходства. Такого рода редуцирование человека к его облику не оставляет места для невидимого, неопределенного, неописуемого, не оставляет места для принципа различия.

С такой точки зрения любопытно сравнить политическую теорию Леонтьева с социологией Спенсера, повлиявшего на русского мыслителя. Спенсер, как и Леонтьев, мыслит общество в категориях живого организма. Первая часть «Основ социологии» так и называется – «Общество как организм». Как и Леонтьев, Спенсер считал, что общества проходят те же фазы развития, что и любой живой организм. Но картина, которую он рисовал, радикально отличалась от леонтьевской. Согласно Леонтьеву, общество находится под постоянной угрозой движения к неразличимости, гомеостазису, термодинамической энтропии. И только жесткая автократическая власть самодержца может предотвратить это сползание к хаосу и однородности. В этой своей аргументации он в целом следовал старой традиции русского консерватизма. Этот аргумент в зачаточной форме может быть обнаружен еще у Татищева и в развернутой форме у Карамзина.

Спенсер же видел в однородности пороговую форму сложности. Он писал:

…так как состояние однородности неизбежно нестабильно, время неотвратимо приведет к неравенству положения тех, кто изначально был равен. До того, как достигнуто полуцивилизованное состояние, дифференцированность не может утвердить себя: так как невозможно значительное накопление богатств и потому что законы наследования не способствуют сохранению такого рода накоплений[138]138
  Herbert Spenser. Principles of Sociology. Hamden, Archon Books, 1969, p. 230.


[Закрыть]
.

Демократия в конечном счете оказывается более пластичной и сложной социальной организацией, чем деспотическая монархия. Для Спенсера однородность нестабильна и чревата последующей дифференциацией. Она признак примитивного недифференцированного общества. Уже упомянутый Тард считал, что эгалитаристское состояние – всегда промежуточное состояние между двумя иерархиями[139]139
  «Равенство – это только переход между двумя иерархиями, точно так же, как свобода – это переход между двумя типами дисциплины» (G. Tarde. Les lois de l’imitation. Paris, Alcan, 1890, p. 81).


[Закрыть]
. Для Леонтьева однородность стабильна и эквивалентна смерти и является признаком дряхлеющего, умирающего, демократического общества. В «Записках отшельника» Леонтьев прямо атакует всякого рода «подвижность», хотя подвижность – это несомненное проявление жизни, и выступает сторонником неподвижности, несомненно характеризующей смерть:

Как в самой жизни все разрушительные явления современности: парламентаризм, демократизм, слишком свободный и подвижной капитализм и не менее его свободный и подвижной пролетаризм неразрывно связаны с ускорением вообще механического и психического движения (с паром, электричеством, телефоном и т. д.) ‹…›. Отрицательное отношение ко всей этой западной подвижности; положительное искание более организованного строя для своей отчизны[140]140
  Константин Леонтьев. Избранное, с. 254.


[Закрыть]
.

Показательно и то, что Спенсер в своем понимании организма придавал особое значение недифференцированным протоплазмическим образованиям, которые якобы способны объединить части в целое. Он писал о том, что в момент, когда окончательно формируются части организма, протоплазмический слой «остается единственным полностью живым слоем, в то время как структуры, из него возникшие, утрачивают жизненность в той мере, в какой они специализируются»[141]141
  Herbert Spenser. Principles of Sociology, р. 18.


[Закрыть]
. Отсюда – огромное значение для Спенсера недифференцированных образований. Не случайно он включает в структуру общества домашних животных и растения, то есть низшие, менее специализированные формы жизни.

Эти пластические, относительно однородные структуры необходимы обществу для преодоления заложенных в него оппозиций и «дизъюнкций», если использовать словечко Бодрийяра. Символическое образуется только через пластический слой протоплазмы, позволяющий снять оппозиции и придать ассамбляжу элементов качества живой системы, основанной на символических потоках и обменах. Но именно этой самоорганизующейся системы, из которой возникает символическое, стремится не допустить Леонтьев.

Русская мысль с трудом принимает идею пластической самоорганизующейся свободной системы, идею демократии как принципа жизни. В качестве примера можно привести, например, «Философию хозяйства» Сергея Булгакова, опубликованную в 1912 году. Социология Булгакова – виталистская по своему существу. Булгаков также сравнивает социальную систему (которую он называет «хозяйством») с живым организмом и утверждает, что основная задача «хозяйства» – противостоять смерти, изжить в себе элементы мертвого механизма и стать организмом par excellence.

Закон организма – причинность чрез свободу (Causalit?t durch die Freiheit) Шеллинга, асеизм (а-se изм). Можно сказать, что весь мировой исторический процесс вытекает из противоречия между механизмом, или вещностью, и организмом, или жизнью, и из стремления природы преодолеть в себе механизм как начало необходимости, с тем чтобы преобразоваться в организм как начало космической свободы, торжество жизни, панзоизм[142]142
  Сергей Булгаков. Философия хозяйства. New York, Chalidze Publications, 1982, с. 41 – 42.


[Закрыть]
.

Но хозяйство, призванное защищать жизнь от смерти, реализует себя через стремление к овладению природой, подчинению ее себе, из желания сделаться «хозяином». Хозяйство Булгакова – это прежде всего форма подчинения. Хозяин Булгакова во многом сходен с российским государем, его главная функция – господство, подчинение себе. Именно в господстве жизнь утверждает свои формы. А потому свобода, к которой стремится жизнь, неотвратимо превращается в деспотию. Отсюда – парадоксальный вывод Булгакова, который в полной мере приложим и к политической теории Леонтьева:

Но если хозяйство есть форма борьбы жизни со смертью и орудие самоутверждения жизни, то с таким же основанием можно сказать, что хозяйство есть функция смерти, вызвано необходимостью самозащиты жизни. Оно в самом своем мотиве есть несвободная деятельность, этот мотив – страх смерти, свойственный всему живому. Как бы далеко ни зашел человек в своем хозяйственном прогрессе, он, оставаясь хозяином, не может снять с себя наручни раба, повинного смерти[143]143
  Сергей Булгаков. Философия хозяйства. New York, Chalidze Publications, 1982, с. 44 – 45.


[Закрыть]
.

Защита жизни возможна только через отказ от жизни, омертвляющую остановку подвижности, чреватой изменением.

Подвижность, протеевидное изменение, циркуляция и обмен выражают себя в процессах бесконечной дифференциации, установления различий, ведущих к символическому. Остановка изменений и фиксирование форм – обуздание пластичности симулякра – является целью российской власти, которую разделяют многие отечественные мыслители. Недифференцированность, однородность должны быть остановлены на пороге дифференциации, как на пороге хаоса, на краю революционной бездны. Всякая дифференциация тут должна быть поглощена сходством.

Неразличение, симуляционная недифференцированность также, как заметил Корнелиус Касториадис, нуждается в языке. Мы не можем, по его мнению, установить идентичность двух элементов и даже двух образов, если не можем назвать их одним словом[144]144
  Cornelius Castoriadis. Worlds in Fragments. Stanford, Stanford University Press, 1997, p. 261 – 262.


[Закрыть]
. Слово, которое мы привыкли считать чем-то трансцендирующим мир недифференцированных копий, в таком контексте может служить не символическому, но зеркальному бесконечному воспроизводству сходства, замыканию мира в нарциссической неразличимости.

Мне кажется, что именно такова функция бедного политического лексикона российской политики. Здесь хорошо видна тенденция к обнаружению монотонного сходства и подавлению различий. В этом смысле история последних лет особенно показательна. Официальный дискурс позволяет сегодня устанавливать зону неразличимости между фигурами политического воображаемого, такими как двуглавый орел и серп и молот. В России очевидно устойчивое неразличение правого и левого в политике. Либеральный, леворадикальный, православно-националистический и державный дискурсы смешаны сегодня воедино, при этом в значительной мере избегая комического оксюморонного эффекта. Но это неразличение характерно и для истории политической мысли России. Чаадаев, традиционно считавшийся одним из радикальных прозападных мыслителей России, был непосредственным продолжателем таких убежденных консерваторов, как Жозеф де Местр или Луи де Бональд. Пушкин, считавшийся едва ли не выразителем идеологии декабризма, в последние годы жизни был убежденным защитником монархической автократии и т. д. Такого рода практика подчинена, на мой взгляд, сфере воображаемого, сфере дублей и симулякров, которая является традиционной семиотической сферой российской политики. И в центре этой сферы стоит Фигура. Слово тут традиционно ассоциируется не с Законом, что в целом характерно для иудео-христианской традиции, но с именем, называнием и идентификацией фигур по принципу сходства.

Вспомним о гончаровском «положим, хоть Алексееве». Именно этот «положим, хоть Алексеев» дает хорошую модель функционирования российского слова: «Фамилию его называли тоже различно: одни говорили, что он Иванов, другие звали Васильевым или Андреевым, третьи думали, что он Алексеев. Постороннему, который увидит его в первый раз, скажут имя его – тот забудет сейчас, и лицо забудет; что он скажет – не заметит». Имя тут ничего не различает. Оно только устанавливает идентичность и подчеркивает неразличимость. Поэтому парадоксально все равно, каким именем наградить обломовского знакомого: Иванов, Васильев, Андреев, Алексеев. Имя все равно не производит различия. Оно не производит различия потому, что является прямым продолжением индифферентной, симулятивной телесности. Внешность у персонажа неопределенная, соответственно и имя неопределенное и не способное что бы то ни было дифференцировать. В «Философии имени» Лосев пишет о смысле имени, возникающем из некой «энергии», которая, как у неоплатоников, вытекает из сущностей. Она вытекает из сущностей (или «идей») и в равной мере проникает в вещи и в их имена. В основе имени лежит некая «физическая энергема», которая прямо исходит из внешнего мира: «…органическая энергема слова есть принцип раздражающегося организма, а раздражение сводится к знанию внешнего себе предмета, с его внешней же стороны…»[145]145
  А. Ф. Лосев. Из ранних произведений, с. 57.


[Закрыть]
Смысл вообще не структурен, не имеет никакого отношения к значимости оппозиций и различий, он не символичен в современном понимании этого слова, он – едва ли не механический слепок (нечто напоминающее барочную лепнину), который внешняя сторона предмета оставляет на имени.

Нарциссическая неразличимость, как известно, возникает в качестве реакции на угрозу Другого, угрозу различия. Двойник – это лишь видимость другого. Но уже в самой системе удвоения существует угроза нерасчленимому единству, в том числе и такому, которое тоталитаризм, например, постулирует в понятиях «народа», «класса» или «партии». Нарциссическое удвоение, в конце концов, вызывает агрессию по отношению к двойнику, к любой форме тождества, хоть в какой-то мере чреватой различием. Эту агрессию хорошо отразил Достоевский в своем «Двойнике». Как заметил Ги Розолато, «результатом этого нарциссического столкновения является жертвоприношение, уничтожение двойника или того, что его порождает, во имя идеального образа…»[146]146
  Guy Rosolato. Essais sur le symbolique. Paris, Gallimard, 1969, p. 21. К тому же, как заметил Лиотар, фигуральность позволяет подсознательно изживать вину. С его точки зрения, христианство, например, в отличие от иудаизма, сохранив фигуральность, признает отцеубийство через фигуральное жертвоприношение сына. Фигура, таким образом, оказывается, по его мнению, компромиссным образованием, позволяющим пережить скрытую, но фигурально репрезентированную вину (Jean-Fran?ois Lyotard. Figure Foreclosed. – In: Lyotard Reader. Ed. by Andrew Benjamin. Oxford – Cambridge, Mass., Basil Blackwell, 1989, p. 90 – 91). Колоссальный массив художественных текстов, повествующих о самопожертвовании революционеров, предстает в такой перспективе воображаемым, фигуральным способом вытеснить вину кровавого многомиллионного жертвоприношения двойников. Подмена жертв здесь происходит не на символическом, но именно на воображаемом уровне образов, фигур, недифференцированных симулякров.


[Закрыть]
.

Авторитарная политика, с семиотической точки зрения, может описываться как попытка поглотить любые формы различия в тождество всеобщего сходства. Практика тоталитаризма с ее демонизацией Другого и вообще всякого различия отчасти сводится к безостановочной ликвидации двойников, симулякров, которых она же и порождает.

Воображаемое занимает промежуточную позицию между реальным и символическим. И реальное и символическое – непредставимы и бросают вызов фигуральности. Определенные типы культуры ориентированы на удержание воображаемого и симулятивного, которое никогда не обладает искомой стабильностью. Реальное предстает как полюс чистого хаоса, символическое – как область структур и оппозиций, которые открывают бесконечное поле различия. Насильственное деспотическое удерживание воображаемого не может длиться бесконечно. И эта промежуточность воображаемого подчеркивается как раз тем, что в нем фиксация фигуры постоянно подрывается захватывающими ее неразличимостью и сходством.

Современная теория самовоспроизводящихся систем (а к ним относится и жизнь организма, и общество) утверждает, что такие системы необходимо существуют на грани хаоса. Один из создателей такой теории Стюарт Кауффман пишет о том, что живые системы должны избегать замерзания в режиме кристаллических порядков, которые не позволяют адаптации и развития, а потому приводят к смерти. Но они же должны избегать и «газообразного» режима хаоса, в котором утрачивается всякий порядок. Самовоспроизводящаяся система должна пребывать в «жидком режиме, расположенном между порядком и хаосом», «по соседству с фазой перехода к хаосу»[147]147
  Stuart Kauffman. At Home in the Universe. The Search for the Laws of Self-Organization and Complexity. New York – Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 26.


[Закрыть]
.

Чем более деспотично утверждается режим симулякров и неразличимости, тем интенсивней структуры утрачивают организацию и тем ближе подходят к грани хаоса, которую Леонтьев ассоциировал с демократией и революцией. Удержание фигуральной однородности в культуре оказывается, в конце концов, неосуществимой утопией. Однородность низвергается в хаос, в котором реальность взрывообразно преобразуется в символическое (то и другое смыкаются в области нефигурального). О неожиданной близости революционного хаоса к символическим режимам я пишу в другом эссе этой книги.

Промежуточность воображаемого со всей остротой ставит вопрос о различии фигур и реальности. В работе 1911 года «Формулировки по поводу двух принципов психического функционирования» Фрейд писал о том, что на ранней стадии развития желания удовлетворялись в галлюцинаторной форме. «Эта попытка получить удовлетворение с помощью галлюцинации была оставлена только в результате отсутствия ожидаемого удовлетворения, из-за испытанного разочарования»[148]148
  Sigmund Freud. General Psychological Theory. New York, Collier Books, 1963, p. 22.


[Закрыть]
. Это разочарование явилось, по мнению Фрейда, причиной возникновения принципа реальности. В этой же работе появление памяти объяснялось необходимостью создать базу для сравнения данных чувств с предшествующим опытом, ради определения действительности внешних объектов. Но, как показал Мустафа Сафуан, если руководящим принципом психического аппарата является принцип удовольствия, то мы не должны испытывать необходимость заменять фигуру нашего воображения – чистый симулякр – реальным объектом[149]149
  Moustapha Safouan. L’?chec du principe de plaisir. Paris, Seuil, 1979.


[Закрыть]
. Как только принцип удовольствия по какой-то причине уступает место принципу реальности, мы всегда оказываемся под угрозой психической травмы, неудовольствия.

Более того, память совершенно не обязательно должна помогать нам проводить различие между реальным и воображаемым. Она может, наоборот, явиться источником галлюцинаторных копий реальности – фантазмов. Память может продуцироваться как база ложных данных о реальности. Не случайно Кант понимал память как «синтез репродуцирования в воображении».

Упоминая об этом, я хочу лишь подчеркнуть, что работа фигурации, о которой идет речь, в принципе не исключает равнодушия к принципу реальности, который мы обнаруживаем в российской политике, в значительной мере ориентированной именно на производство образов, на галлюцинаторное или сновидческое по своей природе бесконечное умножение фигур и огромный, бесконечный по своей сути проект всеобщей фигурации, то есть перевода всего в симуляционные образы. Неразличение фигур и реальности, столь характерное для бесконечных пятилеток и прочих российских политических химер, позволяет трактовать реальность как сновидение, а сновидение как реальность.

Но все-таки прав Фрейд, когда говорит о том, что в человеке есть сила, действующая вопреки принципу удовольствия и вечному замерзанию в области воображаемого, которое не может уберечь нас от разочарования и возникновения принципа реальности. Пугающий хаос реальности не может быть окончательно исключен из нашего кругозора. Деспотическое удерживание симуляции, фигур воображаемого накапливает такой груз неразличимости, который просто не может удержать систему на грани хаоса.

Глава 2
Лицо без черт
(Сокуров)

Во многих фильмах Сокурова лица персонажей в какой-то момент как будто утрачивают ясность своих очертаний. На них опускается смутная тень неопределенности. В «Камне» Чехов долгое время совершенно неузнаваем, а лицо его деформировано (илл. 16). В «Тельце» Ленин постепенно утрачивает ясность очертаний и в конце фильма погружается в какое-то зеленоватое марево (илл. 17). Искажения лиц характерны для некоторых эпизодов «Матери и сына», «Отца и сына», но первые опыты в этой области можно различить уже в «Одиноком голосе человека», например в сцене, где Никита бежит, как бы возвращаясь из области смерти к Любе (илл. 18). Иными словами, «стирание» черт лица проходит через все творчество режиссера с начала и до конца.

Эта особенность уникальна для кинематографа, но имеет солидные корни в истории христианской культуры. В Библии так описывается намерение Бога создать человека: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему» (Бытие 1:26). Когда же речь идет о самом акте творения, формула меняется: «Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его…» (Бытие 5:1). Человек был создан по подобию Бога (kat eikona Theon), но не по его образу. Отцы церкви пришли к выводу, что Бог даровал человеку подобие, но не образ, который человек должен был приобрести в последующем. Грехопадение считалось моментом утраты подобия, а крещение – моментом восстановления утраченного подобия. Образ же, с которым было обещано сходство, так и остался недостижимым. Теология считает, что образ этот будет обретен лишь в момент всеобщего преображения, в момент воскрешения мертвых. Только Христос – второй Адам, сам отмеченный абсолютным сходством, может вернуть человеку и подобие и образ. Именно тогда человек совпадет с образом Бога и достигнет обещанного абсолютного сходства, намек на которое дают только иконные образы. Сейчас же человек пребывает в области несходства, неподобия, того, что в Средние века было принято называть regio dissimilitudinis. Человеческое, то есть смертное, выражает себя прежде всего в несходстве черт, в утрате человеком образа своего творца. Человек – это неподобное существо, лицо которого отмечено стиранием внятности образа.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7