Жить хорошо. Модели личной философии от буддизма до светского гуманизма

скачать книгу бесплатно

Вот некоторые соображения: чтобы действительно быть буддистом, то есть сделать буддизм своей жизненной философией, необходимо так или иначе овладеть всеми тремя прядями этого тройного шнура. Казалось бы, вполне оправданное требование, но о нем необходимо поговорить отдельно. Американцы, услышав, что я интересуюсь буддизмом, спрашивают, выполняю ли я практики. Почти всегда они при этом имеют в виду, медитирую ли я (или, точнее, медитирую ли я много и часто). Они не спрашивают, верю ли я в непостоянство всего сущего и в «не-Я» и претворяю ли в жизнь принципы этики сострадания и любящей доброты.

Представление, что буддизм – это главным образом медитации, характерно для стран Северной Атлантики. В 2011 г. я написал в колонку на HuffPost о «буржуазных буддистах», как я их назвал, и отметил в ней, что средний светский буддист в Восточной или Юго-Восточной Азии медитирует очень мало, примерно столько же, сколько средний американец-христианин молится. В Северной Америке и в Европе медитация, которая преподносится как неотъемлемая от буддизма или вдохновленная им практика, применяется для того, чтобы успокоить нервы и добиться большей безмятежности. Но ведь так мы только лелеем эго, а не избавляемся от эгоизма.

И вот мы подходим к вопросу о том, помогает ли буддизм достичь счастья. Ведь со всех сторон твердят, что да. Что я на это скажу? Слишком хорошо, чтобы быть правдой. Буддизм призывает остерегаться того, что привлекательно для эго, а что может быть лучшей рекламной приманкой для эго, чем обещание счастья? Как мы помним, исконный буддизм сосредоточен на дуккха – проблеме облегчения страданий для всех мыслящих и чувствующих существ, включая нас самих. Но облегчить страдания не значит достичь счастья. Позвольте мне рассказать, чем может обернуться горячее стремление объединить эти две идеи.

В мае 2003 г. я написал для New Scientist статью под заголовком «Цвет счастья», в которой рассказал о двух предварительных исследованиях «положительного воздействия» буддизма на одного конкретного медитирующего монаха (на основании нейровизуализации его мозга). К моей досаде, новостные агентства – «Рейтер», Би-би-си, а также канадские и австралийские радиостанции – тут же ознакомили с моим эссе широкую публику, преподнеся его идею в несколько сенсационном ключе: «Буддисты ведут ученых к центру счастья». Матьё Рикар, медитирующий монах французского происхождения, был объявлен счастливейшим человеком в мире. А меня причислили к ученым, обнаружившим «центр счастья» в мозге. (Я с этим исследованием даже рядом не стоял!)

Я дал множество интервью в СМИ в тщетной попытке пресечь или по крайней мере умерить преждевременные восторги по поводу того, что мозг буддистов здорово навострился вырабатывать счастье и поэтому они необычайно счастливы, пожалуй, даже счастливее всех на свете, а способствует формированию этого источника счастья в мозге самых счастливых людей медитация (что бы это ни означало). Меня спрашивали, когда же я установил, что самые счастливые люди из когда-либо живших на свете – буддисты, и где именно в мозге расположен центр счастья. Журнал Dharma Life выдал собственный прелестный заголовок, назвав ученых Ричарда Дэвидсона и Пола Экмана, которые и проводили исследование с участием медитирующего монаха, «сыщиками радости» (Joy Detectives).

Я годами подшучивал над тем, например, как в The New York Times освещаются открытия из области нейробиологии. Как и большинство моих знакомых, я считал основную массу притянутых за уши сенсаций дурацкими, но безобидными. Однако со всем этим ажиотажем вокруг буддизма стало уже не до смеха. Во-первых, теперь это затрагивало меня лично. Во-вторых, в этом чудилось что-то оруэлловское и потому вызывало смутную тревогу. Мне казалось, что многие буддисты, которых я знаю и уважаю, с готовностью проглотят эту наживку и начнут рекламировать новоявленную панацею под буддийским брендом как сертифицированный нейронаукой единственный путь к счастью. Поскольку на магические, однонаправленные духовные рецепты у меня аллергия, я не мог не впасть в скептицизм. Мы с моим другом буддистом из Голландии Робом Хогендорном придумали даже словечко для происходящего – «словобуддие». В любой духовной традиции хватает словоблудия, так что «словобуддие» – это буддийское словоблудие. Заявление, что буддизм – это путь к счастью, было «словобуддием».

То, что буддизм преподносился как лучший путь к счастью, озадачивало, но не было неожиданностью. Это не вызывало удивления, поскольку, ничего не попишешь, современный западный человек не скрывает, что больше всего на свете желает счастья. Даже далай-лама, руководитель школы Гелугпа и самый известный в мире буддист, не устоял перед искушением принять участие в этих рекламных маневрах и выступил соавтором книги «Искусство быть счастливым» (1998)[9 - Его Святейшество Далай-лама XIV, Катлер Г. Искусство быть счастливым. Руководство для жизни. – М.: Эксмо, 2017. – Прим. ред.]. Счастье – валюта буддизма. А стремление к счастью – это как-никак неотъемлемое право.

И все же как объяснить то, что привлекательность буддизма обернулась обещанием счастья? Ведь исконный буддизм его не обещал. Исконный буддизм, возникший 2500 лет назад, предлагал практики, способные смягчить страдания. А сам Будда был – по любым современным меркам – ничуть не счастливее Конфуция или Иисуса. Сиддхартха Гаутама, как я уже говорил, этизировал Вселенную, то есть ставил во главу угла этические принципы, а не персоналистические, гедонистические или эгоистические.

Тем не менее идея, что именно в буддийской философии может отыскаться нечто необходимое или полезное современным представителям Запада, не лишена здравого смысла. Буддизм предлагает метафизическую перспективу, этику и набор практик, которые в совокупности помогают «сдуть» эго, а также, если повезет, могут отчасти преодолеть магическое мышление и в какой- то мере обеспечить безмятежность и уравновешенность.

Буддизм претендует в первую очередь на то, что предлагает (насколько это возможно) решение главной экзистенциальной проблемы, стоящей перед человеком, – уменьшение страданий. А это требует самопреодоления, укрощения своего эго. Счастье, ввиду его недостижимости, в классическом буддизме не самый ходовой или как минимум не самый главный предмет, по крайней мере пока не проживешь бесчисленное множество жизней, потому что если считать счастьем достижение нирваны, то человек обретает счастье тогда, когда превращается в ничто, совершенное ничто, и освобождается от всех желаний.

Что же тогда предлагает буддизм, если счастья в привычном понимании он нам дать не может? Относительно стабильное ощущение безмятежности и удовлетворенности, но совсем не то ощущение, которого так жаждут и которое рекламируют на Западе как лучшую разновидность счастья. Эта безмятежность и удовлетворенность приходят (если приходят) вместе с мудростью (пониманием непостоянства и «не-Я»), в результате осознанности и действенных добродетелей сострадания, любящей доброты, сочувствующей радости и уравновешенности. Заручившись этим тройным шнуром, человек приобщается к мудрости и добру, к тому, что способно придать всему смысл, если что-то вообще способно. Станет ли он от этого счастливым? Может быть. Но суть не в этом.

Рекомендуемая литература

Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. – М.: Наука, 2003. Краткий вводный курс, посвященный основам буддизма.

Его Святейшество Далай-лама, Катлер Г. Искусство быть счастливым. Руководство для жизни. – М.: София, 2008. Реклама буддизма как пути к счастью.

Flanagan, Owen. The Bodhisattva's Brain: Buddhism Naturalized. Cambridge, MA: MIT Press, 2011. Моя попытка отстоять честную – без волшебных пилюль – буддийскую метафизику и этику.

Гоулман Д. Деструктивные эмоции. Как с ними справиться? – М.: Попурри, 2005. Отчет о научно-философских встречах с далай-ламой, посвященных обсуждению гнева и других деструктивных эмоций в 2000 г.

Gombrich, Richard F. How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings. New Delhi: Munshiramm Manoharlal, 1996 / 2002. Проверенная классика, посвященная буддийской философии.

Райт Р. Буддизм жжет! Ну вот же ясный путь к счастью! – М.: АСТ, 2018. В защиту буддизма как образа жизни для современного американца.

Глава вторая

Конфуцианство

Брайан Ван Норден

Почему мы так любим Эйнштейна? Любим ведь. Вспомните все эти постеры в университетских общежитиях и интернет-мемы с его портретом и изречениями, которые ему (как правило, ошибочно) приписывают. Эйнштейн – герой бесчисленных фильмов и телепередач, и всегда положительный. Почему сам его облик с первого взгляда вызывает у нас инстинктивную приязнь?

Своей популярностью Эйнштейн – хотите верьте, хотите нет – обязан древнегреческому философу Платону (умер в IV в. до н. э.). Платон доказывал, что лучше всего для человека посвятить жизнь умственному созерцанию. Занимаясь такими предметами, как чистая математика, теоретическая физика и философия, человек преодолевает зависимость от мирских повседневных забот. Эти люди лучше остальных: они чище и почти богоподобны.

Курт Воннегут в своем романе «Колыбель для кошки» (1963) ставит под сомнение этот идеал отстраненного суперчеловека-ученого. Его Феликс Хониккер – карикатура на ученых, которые разрабатывали ядерное оружие, не задумываясь об этической стороне своих разработок. (Хониккера называют в книге «отцом ядерной бомбы» – в реальной жизни этот титул принадлежит физику Роберту Оппенгеймеру, возглавлявшему «Манхэттенский проект»). Хониккер изображен обладателем блестящего и пытливого ума. Но при этом у него нет ни друзей, ни любимых, он равнодушен ко всем, вплоть до собственных детей. Хониккер изобретает вещество под названием «лед-девять», одной капли которого достаточно, чтобы уничтожить всю жизнь на Земле. Ученого ничуть не заботит, кто завладеет этой смертоносной субстанцией и к чему это может привести.

Обращаю ваше внимание, что у меня нет ни малейших оснований считать, будто Эйнштейн или Оппенгеймер действительно были такими, как Хониккер. Но некоторые из великих ученых определенно напоминали его. Вернер фон Браун конструировал ракеты для нацистов во время Второй мировой не менее усердно и увлеченно, чем впоследствии, во время холодной войны, для NASA. (В пародии на фон Брауна его высмеивал сатирик Том Лерер: «Раз ракеты взлетают, какая разница, где они приземляются? Этим занимается не мой отдел».) Нет, я не веду крестового похода против науки. В конце концов, философия – мать естественных наук и своим детям желает только лучшего! У меня довольно скромная цель: пробудить у вас сомнение в платоновской идее, что возможности предаваться отвлеченному умствованию уже достаточно, чтобы считать жизнь достойной восхищения или просто достойной того, чтобы жить.

Но что же делает жизнь достойной того, чтобы прожить ее? Для последователей Конфуция (551–479 до н. э.) непременный атрибут хорошей жизни – наполненные любовью отношения с другими людьми. Парадигма любящих взаимоотношений берет начало из идеальной семьи, где родители воспитывают и наставляют детей, а братья и сестры заботятся друг о друге. Аналогично политические лидеры и руководители любого ранга должны относиться к подчиненным, а мы должны сострадать своим друзьям, членам нашего сообщества и всем остальным людям так, как если бы они были нашими братьями или сестрами. Как писал один последователь Конфуция:

Эти люди – мои братья, и все живущие на свете – мои товарищи. ‹…› Все в Поднебесной, кто устал, лишился сил, изнурен, болен, не имеет братьев и детей, все вдовцы и вдовы – все они мои беспомощные братья и сестры, которым не к кому больше обратиться. Заботиться о них в пору невзгод – дело хорошего сына[10 - Zhang Zai, "The Western Inscription," in Readings in Later Chinese Philosophy, trans. and ed. Bryan W. Van Norden and Justin Tiwald, (Indianapolis: Hackett Publishing, 2014), 135. Перевод [английский] немного изменен.].

В результате мы привыкаем воспринимать человека в контексте взаимоотношений, в которых он состоит. Вот я, например, кто? Я Брайан Ван Норден, и, уже говоря это, я идентифицирую себя через отношения со всеми прочими Ван Норденами – и не только с моими родителями, братьями и сестрами, но и с теми Ван Норденами, которые во времена Войны Севера и Юга служили в войсках юнионистов или конфедератов, и с теми, которые в годы Войны за независимость сражались на стороне лоялистов или революционеров. (Подозреваю, что атмосфера на семейных встречах у моих предков была несколько натянутой.) Я профессор, но и эта характеристика подразумевает отношения: я профессор определенного колледжа, в котором преподаю у определенных студентов. Я писатель, и это свойство тоже предполагает сложные, многосоставные отношения, в которых участвую я, издательства, выпускающие мои книги и статьи, мои редакторы и мои читатели. Даже мои самые объективные с научной точки зрения характеристики все равно оказываются реляционными: я представитель вида Homo sapiens, но любой биологический вид существует лишь постольку, поскольку существуют его представители. Если бы в свое время первобытные люди в Африке не выжили, меня сейчас не было бы на свете. И наконец, будучи не чем иным, как сгустком материи, я связан со всей остальной Вселенной и косвенно – через Большой взрыв, и непосредственно – за счет силы притяжения (которая ослабевает обратно пропорционально квадрату расстояния, но все-таки не исчезает до конца).

Реляционность наших характеристик имеет этическое значение. Поскольку в отрыве от взаимоотношений «меня» не существует, мое благополучие зависит от моего вклада в эти отношения. Коль скоро мое самосознание определяется моей преподавательской работой, я живу хорошо, если хорошо преподаю, а если преподаю плохо, то и живу плохо. Но ведь жизнь это не только работа? Разумеется! А поскольку мое самосознание определяется моей отцовской ролью, я хорош, если хорош как отец, и плох, если я отец никудышный. Как показывают эти примеры, собственные интересы ни в чем фундаментально не противоречат заботе о других, поскольку основная составляющая хорошей жизни – преуспевать в тех отношениях, которые так или иначе нас определяют. У Конфуция есть на этот счет очень емкое изречение. Когда его спросили, каким ему видится процветающее общество, он ответил: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном»[11 - "Kongzi (Confucius), 'The Analects,' " 12:11, trans. Edward Gilman Slingerland, in Readings in Classical Chinese Philosophy, 2nd ed., ed. Philip J. Ivanhoe and Bryan W. Van Norden (Indianapolis: Hackett Publishing, 2005), 36. Перевод [английский] немного изменен. [Конфуций. Лунь юй (Беседы и суждения). Пер. Л. С. Переломова.]].

Один философ-конфуцианец, Ван Янмин (1472–1529), доказывал, что люди подспудно осознают свое единство со всем прочим:

Вот почему при виде ребенка, падающего в колодец, они испытывают невольный страх и сострадание. Это потому, что их человечность делает их единым целым с ребенком. Кто-то может возразить, что, не будь ребенок тоже человеком, такого отклика бы не возникло. Но точно так же сжимается их сердце, когда они слышат истошный птичий крик или видят перепуганного до полусмерти зверя. Это потому, что их человечность единит их с птицами и зверями. Кто-то может возразить, что не будь птицы и звери чувствующими созданиями, наше сердце не болело бы за них. Но невольным сочувствием и беспокойством люди проникаются и при виде вырванной с корнем травы или поваленных деревьев[12 - Wang Yangming, "Questions of the Great Learning," trans. Philip J. Ivanhoe, in Readings in Later Chinese Philosophy, 241–42. Перевод [английский] немного изменен.]